中西融通 耶儒相合
——論耶穌會(huì)士利瑪竇在華傳教策略及其在西方的影響

張現(xiàn)紅 顧秋萍

（南京信息工程大學(xué)語言文化學(xué)院 江蘇 南京 210044）

中西融通 耶儒相合
——論耶穌會(huì)士利瑪竇在華傳教策略及其在西方的影響

張現(xiàn)紅 顧秋萍

（南京信息工程大學(xué)語言文化學(xué)院 江蘇 南京 210044）

明清之際，中西文化交流繼佛教融入中國(guó)文化后步入第二次高潮，在此次中西會(huì)通的過程中，西方耶穌會(huì)士的媒介作用不可忽視。在為數(shù)眾多的會(huì)士之中，利瑪竇身體力行，以適應(yīng)中國(guó)文化的委婉傳教策略為天主教傳教中國(guó)奠定了基礎(chǔ)。利氏傳教策略為中西文化更好地互通、互惠提供了可能性和有利條件，并直接影響了西方思想界。本文試從耶穌會(huì)士利瑪竇對(duì)儒學(xué)的高度重視、利瑪竇本人與明末儒士的交往來分析利氏傳教策略以及西方思想與孔儒文化的滲透與交流。

耶穌會(huì)士；耶儒相合；傳教策略；影響

自1552年開始，西方天主教耶穌會(huì)士紛紛東來中國(guó)，從西班牙貴族方濟(jì)各·沙勿略到意大利人利瑪竇，再到德國(guó)人湯若望、比利時(shí)人南懷仁、法國(guó)人金尼閣等，他們大都具有豐富的科學(xué)知識(shí)，并憑借這些先進(jìn)知識(shí)贏得了中國(guó)地方官員乃至皇帝王室的好感與信賴，得以在中國(guó)立足并適當(dāng)開展了相當(dāng)規(guī)模的傳教活動(dòng)，在中國(guó)官員和老百姓中間發(fā)展了大量信徒。在這一“西學(xué)東漸”和“東學(xué)西漸”的過程中，中外文化交流繼佛教融入中國(guó)文化后步入第二次高潮，中國(guó)與西方取得了一次雙贏的機(jī)會(huì)：耶穌會(huì)士在傳教的同時(shí)亦向中國(guó)介紹了西方世界包括西方的科學(xué)文化和社會(huì)政治思想，給中國(guó)的封建文化注入了一股新鮮血液；通過傳教士的作用,西方國(guó)家也從中國(guó)文化汲取有益之精神為己所用。在此過程中，作為天主教在中國(guó)的奠基人的利瑪竇功不可沒，他開創(chuàng)的委婉的適應(yīng)性傳教策略和“利瑪竇規(guī)矩”為后世傳教士所繼承。

耶穌會(huì)士的先驅(qū)沙勿略曾在日本傳教，他最早認(rèn)識(shí)到儒學(xué)是耶穌會(huì)士順利傳教?hào)|亞地區(qū)的重要因素，在日本其間，深受儒學(xué)影響的日本人質(zhì)疑道：“如果你們的宗教是真理，為什么作為一切智慧之源的中國(guó)人沒聽到它呢？”這個(gè)難以回答的問題使沙勿略萌發(fā)了一個(gè)念頭：先以基督教歸化中國(guó)人，進(jìn)而影響整個(gè)儒家文化圈。[1]來華傳教心切的沙勿略于1552年來到廣東海外的上川島，卻因大明帝國(guó)的海禁政策而夙愿未了并于同年病逝于島上。

機(jī)緣巧合的是沙勿略病逝之日即1552年10月6日，馬太·利奇，日后飲譽(yù)世界的來華傳教士利瑪竇,在意大利馬爾凱省馬切拉塔城的一個(gè)著名藥劑師家庭中降生了。1577年5月利瑪竇遠(yuǎn)赴東方傳教，先到印度，后奉耶穌會(huì)遠(yuǎn)東傳教團(tuán)視察員范禮安之命抵達(dá)澳門，專心學(xué)習(xí)中文，后于1583年9月來到廣東肇慶，成為在中國(guó)內(nèi)地傳教的創(chuàng)始人。

一、與明末士大夫的交往

初到肇慶時(shí)，利瑪竇尤其注意積極適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，穿僧裝，說漢語，見人鞠躬作揖，見高官欠身下跪，對(duì)外聲明來中國(guó)不為傳教，而因“仰慕中國(guó)文化政治而來”，此點(diǎn)足見利氏之聰明，不至于像其他傳教士一樣連吃閉門羹而求一安身之地不可得。在改變個(gè)人行為適應(yīng)中國(guó)文化的前提下，利瑪竇以其本人的委婉圓滑在肇慶開了西方傳教士傳教中國(guó)之先河。但是，一種陌生的宗教要在一個(gè)陌生的國(guó)度里尋得長(zhǎng)久的安身立命之所并非易事，肇慶官府的熱情應(yīng)酬并不代表當(dāng)?shù)鼐用褚矔?huì)以熱情待之，“瑪竇居肇慶時(shí)，因民變幾受害，然能乘時(shí)研究認(rèn)識(shí)中國(guó)之精神與性質(zhì)。不久感覺傳道必須先獲華人之尊敬；以為最善之法莫若漸以學(xué)術(shù)收攬人心，人心既附，信仰必定隨之?！盵2]利瑪竇開始逐步調(diào)整策略，特別是在當(dāng)?shù)鼐用裰圃炝说谝黄鸾贪浮俺珈录敝?，利氏緘口不談宗教，而是全力以赴地學(xué)習(xí)漢語，發(fā)展與士大夫的交往，并適時(shí)地引進(jìn)西方奇器方物。他將自己從西方帶來的自鳴鐘、西文圖書、世界地圖以及當(dāng)時(shí)在歐洲頗為流行的各種天文儀器——地球儀、天球儀、渾儀、日晷等展示并介紹給與他交往的人們。現(xiàn)在看來，利瑪竇的神甫身份和他本人的神學(xué)觀決定了他向中國(guó)人傳播的某些天文知識(shí)在本質(zhì)上是錯(cuò)誤的，但畢竟這是一個(gè)科學(xué)啟蒙的開始。利瑪竇也因科技啟蒙被當(dāng)時(shí)的中國(guó)人尊為世界上偉大的“天文學(xué)家”。他憑著“神奇的西物”使得他所在的肇慶仙花寺遠(yuǎn)近聞名，且常常賓客盈門；在交往的同時(shí)，他不失時(shí)機(jī)地將天主教最基本的教條印成《天主十誡》傳發(fā)給來拜訪他的中國(guó)士大夫朋友以及當(dāng)?shù)鼐用?。于是，隨著士大夫的行蹤，利瑪竇的名聲與天主教的教義一起開始傳播各地。[3]自此，利瑪竇確立了他在中國(guó)傳播天主教政策的雛形，并取得了初步的成功。

利瑪竇在肇慶傳教五年有余，正欲發(fā)展新的傳教地之時(shí)卻遭到新任兩廣總督劉繼文的驅(qū)逐，利氏不得以而到韶州傳教。利瑪竇到韶州后，當(dāng)?shù)孛录娂娕c之交游，除韶州通判呂良佐外，還有守備鄧美政、韶州知府謝臺(tái)卿、曲江知縣劉文芳、南雄知府黃門、南雄同知王應(yīng)麟和英得知縣蘇大作，其中以王應(yīng)麟與利瑪竇交情甚篤。更重要的是，利瑪竇在韶州還結(jié)交了常熟儒士瞿太素——利瑪竇來華后收下的第一個(gè)學(xué)習(xí)西方科學(xué)的學(xué)生，也是第一個(gè)接受并翻譯《歐幾里得幾何》的中國(guó)人。隨著瞿太素的譯文在各地流傳，利瑪竇“數(shù)學(xué)家”的稱號(hào)也在各地傳開.

1595年，利瑪竇借機(jī)北上并根據(jù)瞿太素的建議，改穿儒服，持中國(guó)書生禮儀。從此，利瑪竇處處以西儒面目出現(xiàn)，出席禮儀場(chǎng)所時(shí)，他總穿著一套棗紅綢緞官袍。改穿儒服，按士大夫禮節(jié)行事，通過明朝士大夫積極結(jié)交的儒家化策略，利瑪竇和他的朋友逐漸融入了中國(guó)主流社會(huì)，這無疑有利于其在中國(guó)傳教事業(yè)的順利開展。在南昌，利瑪竇充分展示了他豐富的西學(xué)知識(shí)，西儒之名與日俱增，士大夫紛紛與之交游。

隨著韶州、南昌、南京傳教據(jù)點(diǎn)的開辟，利瑪竇一步步形成了他的適應(yīng)性傳教策略——耶儒相合的傳教策略，提出以“西方科學(xué)”和“中國(guó)儒學(xué)”并舉，采取迂回辦法和間接傳教，即先從“科學(xué)”入手，讓中國(guó)人對(duì)西方科學(xué)產(chǎn)生興趣，進(jìn)而再接受西方上帝的教理。“在理論上，利瑪竇努力對(duì)中國(guó)的禮儀和儒家的經(jīng)典分別給予世俗倫理和基督化的解釋，并通過中文著作傳揚(yáng)其耶儒相合的宗教思想。同時(shí)，對(duì)儒學(xué)中與基督教的根本教義相違的觀念、思想給予批判。”[4]在行動(dòng)上，他積極開展與士大夫們的交游，努力爭(zhēng)得他們的支持與同情，并盡力爭(zhēng)取他們?nèi)虢?，進(jìn)而影響周圍的平民接受上帝的福音。

必須指出的是，16世紀(jì)以來，明朝社會(huì)面臨著氣候方面的“非正常變化”，這種非正常變化“所造成的各類極端性的自然災(zāi)害,大大削弱了明王朝的國(guó)家經(jīng)濟(jì)實(shí)力,同時(shí)連鎖產(chǎn)生了各種社會(huì)不穩(wěn)定因素?！盵5]基于以上不穩(wěn)定因素的擔(dān)憂，以徐光啟、李之藻為代表的明末士大夫開始積極尋找一種能夠救國(guó)家、民眾于水火的積極策略。彼時(shí)，帶著西方科學(xué)走近明末士大夫階層的耶穌會(huì)士利瑪竇的出現(xiàn)讓他們耳目一新、為之一振。這位“身穿紫袍，頭戴黑色高冠，長(zhǎng)著一部卷曲的美髯，長(zhǎng)面、隆準(zhǔn)、氣宇軒昂”的老夫子在北京定居后，終日與公卿、士大夫周旋，受人尊敬。各部重要官吏徐光啟、李之藻、馮應(yīng)京，甚至閣老葉向高等都成為了他的知交。同時(shí)，利氏不遺余力，勤于著述，“其所著書，多華人所未道，故一時(shí)好異者咸尚之，而士大夫如徐光啟、李之藻輩，首好其說，且為潤(rùn)色其文詞，故其教驟興。”[6]特別是李之藻“久習(xí)利子，服其器識(shí)，凡有所行，多與相商。覺從利子之言則順，間有不從，后轍有悔。時(shí)忽患病，京邸無眷屬。利子朝夕于床第間，躬為調(diào)護(hù)。及病甚篤，以立遺言，請(qǐng)利子主之。利子力勸其立志奉教，得了然于生死之際而受洗，且奉百金為圣堂用，而李公之疾亦痊矣?！盵7]1604——1610年，拜訪利瑪竇的盛況達(dá)到高潮，他把自動(dòng)來訪的人看成是自動(dòng)上門的皈依對(duì)象，接見他們就是履行自己傳教士的使命。他認(rèn)為這是一條極其有效的途徑，無須離開教會(huì)就能向那些“異教徒”傳播福音；他認(rèn)真、耐心地對(duì)待登門拜訪的各類人物，解答各種疑難，并適時(shí)地向人們講解天主教義。“從1600年5月第二次進(jìn)京到1610年5月去世，這是利瑪竇在華傳教全面收獲之年。其間，利瑪竇領(lǐng)導(dǎo)的中國(guó)傳教會(huì)在政治上得到萬歷皇帝和某些廷臣的庇護(hù)，組織上得到充實(shí)，經(jīng)濟(jì)上又基本保證，隨著南堂的建設(shè)，北京教會(huì)中心已初具規(guī)模。利瑪竇在華傳教取得的最大成就就是他利用北京作為全國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、交通中心這一有利條件，與來自全國(guó)各地的官員、考生、學(xué)者、商人進(jìn)行廣泛交游而產(chǎn)生的影響?！盵8]

二、利瑪竇采取耶儒相和傳教策略的原因

在利瑪竇傳教策略的影響下，后續(xù)的耶穌會(huì)士來華后盡量使自己“中國(guó)化”，穿儒服，說中國(guó)話，取中國(guó)名字，服從中國(guó)禮節(jié)，在皇上和大官面前行跪拜禮等。他們一般都通中國(guó)文字，能看、能說和能寫，有的甚至博覽群書，熟練掌握中國(guó)儒家經(jīng)籍，其中部分人還是著名科學(xué)家和學(xué)者。他們克服各種困難，孜孜不倦研究中國(guó)儒家經(jīng)典，其主要用意就在于他們認(rèn)為這是理解中國(guó)歷史文化的必要知識(shí)，希望以中國(guó)哲學(xué)來論證天主教教義，便于傳教，足見其用心良苦。

利瑪竇采取基督教與儒學(xué)的互滲互通，尤其是重視與明末士大夫交往的迂回婉轉(zhuǎn)的適應(yīng)性策略，是他考察中國(guó)現(xiàn)狀、結(jié)合中國(guó)實(shí)際的結(jié)果，綜合研究有關(guān)利瑪竇傳教中國(guó)的諸種資料，不難發(fā)現(xiàn)利瑪竇策略的內(nèi)在原因。

根據(jù)利瑪竇本人的傳世之作所記，我們發(fā)現(xiàn)明朝的對(duì)外政策是其傳教策略的重要原因之一。利瑪竇記述了限制耶穌會(huì)士傳教中國(guó)的明朝對(duì)外政策，包括朝貢政策、宗教政策、澳門政策、西方政策、日本政策。他寫到，首先，按當(dāng)時(shí)的中國(guó)法律，只有三種人可以被許可入境：一、來自鄰國(guó)、自愿來華向明朝皇帝進(jìn)貢的人；二、非進(jìn)貢但懾于中國(guó)地大物博而向皇帝致敬、尊其為萬王之首的人，這些人主要是從西方來的阿拉伯商人，他們基本上是來華尋求財(cái)富的，但佯稱自己是被本國(guó)君主派來的；三、仰慕中華帝國(guó)的聲名而來中國(guó)定居的。其次，明太祖朱元璋頒布法律明確規(guī)定，基于國(guó)家社稷的考慮，明朝必須保留儒教、佛教、道教三大教，在三大教中，儒家應(yīng)優(yōu)先于其它兩種，只有儒家才能被委以管理公眾事務(wù)的行政權(quán)，這決定了儒學(xué)和士大夫在明朝政治中的重要地位。再次，明朝的澳門政策對(duì)外國(guó)傳教士產(chǎn)生了直接的不利影響。據(jù)史料記載，廣東省總督何士晉在聽聞澳門修筑工事的第一時(shí)間，采取了一系列措施做好專門針對(duì)澳門和葡萄牙的防衛(wèi)準(zhǔn)備，并在全省范圍內(nèi)特別禁止接待外國(guó)傳教士。另外，明朝采取的西方政策和日本政策對(duì)傳教士也極為不利。大多數(shù)政府官員都不愿與傳教士打交道，唯恐由于里通外國(guó)而失寵；同時(shí)，日朝戰(zhàn)爭(zhēng)的緊張氣氛以及中國(guó)利益的進(jìn)一步受損，直接導(dǎo)致明廷通過一項(xiàng)新法律：嚴(yán)禁任何人窩藏一個(gè)衣服或容貌有嫌疑的人。利瑪竇特別提到：中國(guó)人對(duì)外國(guó)人不加分辨，認(rèn)為他們?nèi)枷嗤?，或者幾乎相同，可能把傳教士們?dāng)作日本人。[9]分析以上利氏所記一系列明末對(duì)外政策不難看出利瑪竇傳教中國(guó)的艱難，他采取耶儒相和傳教策略并重視與明士大夫交往實(shí)乃用心良苦。

1599年8月14日，彼時(shí)生活在南京的利瑪竇寫信給一位寓居羅馬的朋友：“中國(guó)和別的國(guó)家民族很不相同。中國(guó)人是很明智的民族，喜好文藝，不尚武功，對(duì)于古傳的宗教迷信，現(xiàn)今較比以往更加懷疑；我時(shí)常明看出，在短時(shí)間內(nèi)，可以歸化大多數(shù)的中國(guó)人。但是因?yàn)橹袊?guó)人和外國(guó)人少有往來，對(duì)于外國(guó)人常懷疑心，時(shí)常害怕，尤其是中國(guó)皇帝，因?yàn)樽孀谝晕淞θ〉锰煜拢掠腥擞梦淞Z去他的皇位，因?yàn)槿羰嵌鄶?shù)信教人和我們結(jié)合在一起，馬上就會(huì)使人懷疑我們收徒聚眾圖謀不軌。這就是使我們的工作不生大效的原因。唯一的明智途徑，使慢慢取得中國(guó)人的信服，排除他們的疑心，然后再勸他們進(jìn)教?！盵10]定居北京以前，利瑪竇與其他耶穌會(huì)士一樣執(zhí)著地相信，中國(guó)的皈依必須依靠神圣的皇權(quán)。他曾經(jīng)明確地表述過為什么要努力得到中國(guó)皇帝的許可：第一，“假使我們不能在南北兩京，到皇宮里，對(duì)著皇帝宣講福音，設(shè)法求得他的許可，至少許我們?cè)谥袊?guó)境內(nèi)傳教，那么將來傳教要得不到保障，也就什么不能成就?！钡诙凹偈刮覀兦蟮昧诉@種許可，便可以在短時(shí)期內(nèi)，有幾百人歸化圣教。”[11]然而，真正達(dá)到進(jìn)京目的的利瑪竇遇上了一個(gè)倦政不早朝的萬歷皇帝，接受群臣與利瑪竇朝拜的是一架空空的龍椅，利瑪竇原本寄希望于萬歷皇帝的神圣權(quán)威傳播福音的計(jì)劃到頭來只落得竹籃打水一場(chǎng)空。由此，“倦政”的萬歷皇帝是促使利瑪竇進(jìn)一步采取耶儒會(huì)通，結(jié)交士大夫以傳教的重要原因之一。利氏在逐步了解當(dāng)時(shí)中國(guó)國(guó)情以后，以其敏銳的覺察力體會(huì)到儒家思想在中國(guó)思想文化中的主導(dǎo)地位和巨大權(quán)威，既然倦政慵懶的皇帝依靠不得，那就只能依靠基督教與儒學(xué)的會(huì)通，依靠作為儒學(xué)貫徹者的明末士大夫了。

三、利瑪竇傳教策略的主觀動(dòng)機(jī)及其在西方的客觀影響

毋庸置疑，隨著耶穌會(huì)士來華傳教步伐的跟進(jìn)，明朝末年以來的中國(guó)社會(huì)文化不可避免地與西方天主教產(chǎn)生了難以割舍的聯(lián)系，同時(shí)這種“宗教背后的社會(huì)功能也必將是廣大學(xué)者津津樂道的話題”。[12]事實(shí)上，利瑪竇“耶儒相合”的傳教策略深刻影響了此后百余年間其它耶穌會(huì)士以及基督教新教傳教士的傳教實(shí)踐活動(dòng)，不僅使西方傳教士傳教中國(guó)的事業(yè)大受裨益，同時(shí)在本質(zhì)上又深刻影響了歐洲文化和西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)。

耶穌會(huì)士是促成中華文化與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生聯(lián)系的媒介。中國(guó)文化通過不同渠道大量流入，給法國(guó)思想帶來了新鮮空氣，在人們眼前突然展現(xiàn)了一個(gè)前所未聞的世界，即在西歐和圣經(jīng)文化之外還存在著一種中國(guó)文化，啟蒙運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)地處遙遠(yuǎn)東方的中國(guó)產(chǎn)生了濃厚的興趣，他們?cè)诎l(fā)表的文章和出版的著作中，對(duì)中華文化頗有偏愛。伏爾泰在《禮俗論》中認(rèn)為，對(duì)正處于啟蒙時(shí)代的歐洲來說，應(yīng)尊稱中國(guó)為“先生”；在盛贊儒家學(xué)說的同時(shí)，伏爾泰甚至還在禮拜堂里掛起孔子像，朝夕膜拜；同時(shí)，他也以利瑪竇譯介的有關(guān)儒家經(jīng)典作為武器，通過贊揚(yáng)孔子來抨擊法國(guó)專制主義和基督教文化。儒家文化成為歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)者揭露宗教神學(xué)謊言，批判封建舊制度的有力工具，并被借以啟迪人們的智慧，喚醒民眾，傳播理性和科學(xué)，推動(dòng)思想進(jìn)步，成為近代西歐一次頗為壯觀的思想文化革命，催促了近代歐洲文明的誕生。

無論是法國(guó)百科全書派的伏爾泰、有“歐洲孔夫子”尊稱的魏奈，還是德國(guó)近代思想巨人萊布尼茨，他們都深感中國(guó)儒家文化之博大精深，這正是當(dāng)時(shí)重物質(zhì)，重自然科學(xué)的歐洲文化所缺乏的，因此他們尤為重視中國(guó)人文經(jīng)典著作的翻譯和介紹，從而構(gòu)架起中國(guó)與歐洲文化交流的橋梁。

利瑪竇最先將四書譯為西文，其后的耶穌會(huì)士們也對(duì)儒學(xué)、儒家經(jīng)典進(jìn)行了大量的介紹，其初衷是想通過證明儒學(xué)和基督教的一致，為基督教的非理性再次鍍上一層來自異域東方的神圣光環(huán)，從而為基督教在中國(guó)的傳播和在歐洲的光大尋找令人信服的依據(jù)。但是，他們?nèi)f萬沒有想到的是，由他們這些有功之臣開始的中西文化交流的碩果卻為以伏爾泰為首的百科全書派所竊取，“伏爾泰們”在研究中國(guó)思想文化之初受到傳教士們的啟發(fā)，從而開始反宗教，反君主專制，攻擊耶穌會(huì)士的歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)。當(dāng)時(shí)諸多知名的思想家如狄德羅、愛爾維修、霍爾巴哈、波維爾等都對(duì)中國(guó)儒家學(xué)說的理性一面給予高度贊譽(yù)。狄德羅贊美中國(guó)儒家學(xué)說∶“只須以理想或真理，便可治國(guó)平天下?！被魻柊凸f：“中國(guó)是世界上唯一的將政治和倫理道德相結(jié)合的國(guó)家。這個(gè)帝國(guó)的悠久歷史使一切統(tǒng)治者都明了，要使國(guó)家繁榮，必須仰賴道德。”當(dāng)時(shí)一些啟蒙思想學(xué)者甚至認(rèn)為，法國(guó)的得救與否，全賴于是否能夠充分吸收中國(guó)高尚的精神。對(duì)此，波維爾在他的《哲學(xué)家游記》一書中說∶“如果中國(guó)的法律變?yōu)楦鲊?guó)的法律，中國(guó)就可以為世界提供一個(gè)作為歸向的美妙境界。到北京去！去瞻仰最偉大的人，他才是上天的真正而完全的楷模。”[13]

伏爾泰為了追求理性與現(xiàn)實(shí)生活的結(jié)合而大力美化中國(guó)的儒家思想，其影響是不可低估的。在宗教傳統(tǒng)根深蒂固的歐洲，越來越多的人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，在宗教權(quán)威之外還有倫理道德的權(quán)威，而這種倫理道德的權(quán)威并不是來自上帝的啟示，而是像中國(guó)那樣來自所謂“理性”、“良知”，這可以說是思想意識(shí)方面的一個(gè)巨大發(fā)現(xiàn)。

18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期出現(xiàn)的對(duì)中國(guó)倫理道德的頌揚(yáng)，目的是為了把非歐洲世界的觀念引入歐洲思維中去，尋求一種不受政治和文化專制限制的思想文化。所以，他們不僅研究古代希臘羅馬，而且也研究古代東方和現(xiàn)代東方，從而打破了歐洲的傳統(tǒng)和權(quán)威。而對(duì)一切國(guó)家制度和社會(huì)秩序都加以無情的批判，由此傳播了理性與科學(xué)，喚醒民眾，直接促使了1789年大革命的爆發(fā)。

誠(chéng)然，在中西文化交流中，重視東西文化的批判——溝通——重建，重視東西方思維方式的互補(bǔ)和交融具有理論意義上的可能性和必然性，盡管這種互補(bǔ)還沒有完全付諸實(shí)踐，但東西方都正在付出一定的努力。明末以來以利瑪竇為代表的來華傳教士孜孜致力于的“中西文化雜交正是文化由分化走向融合的結(jié)果?！盵14]如今，利瑪竇已成為中西文化交流的楷模，許多歐洲人沿著利瑪竇的路子向東方靠近，向中國(guó)靠近，相信越來越多的“利瑪竇們”會(huì)加入這一中西融通的行列。

[1]孫尚楊.《基督教與明末儒學(xué)》[M].北京：東方出版社，1994年，前言.

[2][法]費(fèi)賴之.《在華耶穌會(huì)士列傳及書目》[M].馮承鈞譯，北京：中華書局，1995年，第32頁.

[3]林金水，鄒萍.《泰西儒士利瑪竇》[M].北京：國(guó)際文化出版公司，2000年，第 22—24頁，第 62—63頁，第 66—67頁，第51頁.

[4]孫尚楊.《基督教與明末儒學(xué)》[M].北京：東方出版社，1994年，前言.

[5]李忠明.《論明清易代與氣候變化之關(guān)系》[J].學(xué)海，2011，（4）.

[6]張星.《中西交通史料匯編》[C].北京：中華書局，2003年，第476頁，第483頁.

[7]張星.《中西交通史料匯編》[C].北京：中華書局，2003年，第476頁，第483頁.

[8]林金水，鄒萍.《泰西儒士利瑪竇》[M].北京：國(guó)際文化出版公司，2000年，第 22—24頁，第 62—63頁，第 66—67頁，第51頁.

[9]汪前進(jìn).《西學(xué)東傳第一師——利瑪竇》.北京：科學(xué)出版社，2000年，第12—15頁.

[10]林金水，鄒萍.《泰西儒士利瑪竇》[M].北京：國(guó)際文化出版公司，2000年，第 22—24頁，第 62—63頁，第 66—67頁，第51頁.

[11]林金水，鄒萍.《泰西儒士利瑪竇》[M].北京：國(guó)際文化出版公司，2000年，第 22—24頁，第 62—63頁，第 66—67頁，第51頁.

[12]張軍，周幼華.美國(guó)猶太文學(xué)中的宗教母題及其社會(huì)功能[J].江西社會(huì)科學(xué)，2010,（3）.

[13]沈立新.《綿延千載的中外文化交流》.北京：中國(guó)青年出版社，1999年，第170頁.

[14]張軍.美國(guó)華裔文學(xué)中“東方主義”的消解[J].江西社會(huì)科學(xué)，2013,（5）.