史鐵生的宗教“表情”再觀察
——以其未竟集《晝信基督夜信佛》為主的闡說

胡書慶

——以其未竟集《晝信基督夜信佛》為主的闡說

胡書慶

二○一二年底出版的史鐵生的未竟集《晝信基督夜信佛》，包括有《晝信基督夜信佛》《回憶與隨想：我在史鐵生》等重要文稿，可謂史鐵生一生經(jīng)驗與思考的最后總結(jié)。前者完成于二○一○年十一月四日。后者為未完成稿。史鐵生于二○一○年十二月三十一日去世，《回憶與隨想：我在史鐵生》的WORD文檔的屬性顯示，最后的修改時間是二○一○年十二月三十日晚上九點多。這說明，史鐵生在自己今生的最后一點時光中，還在虔心思考和寫作，也就是說，還在深切地表達自己。這兩個文本中所闡述的思想主題，與史鐵生之前所關(guān)注的問題面相比，并沒有多少差異——說到底就是“生的意義”和“死后的結(jié)果”兩個問題面。這大概只能意味著，雖然史鐵生不停地在意識著沉思著世界以及他自身的生命存在，但這種自我意識卻注定是一種西西弗斯推石頭一樣永遠完不成的、看不到彼岸的意識活動。他的母題系列總是在共時地叫醒他的意識。而他對這些問題的思考也是反復(fù)進行的：他想這些問題，向自己解釋這些問題，然后往往又要回到問題的起點，屬于他的好像只是無窮的追問——尚未讓位給真理的思想本身的基本存在模態(tài)其實也就是無盡的追問。一如他在《我在》一詩里對“我”的基本存在模態(tài)所描繪的：“我在我里面想：我是什么？/我是我里面的想/……這一切正在發(fā)生/想它時，它已成為過去。/這一切還將發(fā)生/想它時，它便構(gòu)成現(xiàn)在?！彼踔劣枰粤怂枷氡旧砟撤N準本體的地位：“于是我聽見/未來的，一次次創(chuàng)生。/一次次創(chuàng)生我里面的想/飛出我，創(chuàng)生他外面的問?！?/p>

一

史鐵生自始至終都在道說他自己的切身經(jīng)驗及基于這經(jīng)驗的宗教性訴求意識。而他所借道的語境大多取材于佛教和基督教。這給了我們以下兩種印象：一是他的思考并不囿于宗教語境；二是他的思考很多時候又確是富于宗教意緒的思考。再者，史鐵生似乎還給人這樣一種感覺，就是他并不只是那樣在說，在內(nèi)心世界里也是在那樣生活；他有著一個宗教性的基本的人生態(tài)度——或者說那個暫居于史鐵生的“我”(心魂)有一個宗教性的基本的存在態(tài)度。但是，史鐵生那種頗為詼諧、風趣、娓娓道來的話語陳述風格，以及那種富于智辯和形而上學(xué)玄思意味的思考主題，似乎使人很難弄清楚他到底是一個什么“牌子”的宗教徒。關(guān)于自己到底信什么，史鐵生風趣地回答：“大概是我以往文章中流露的混亂，使得常有人問我：你到底是信基督呢，還是信佛法？我說我白天信基督，夜晚信佛法?！彼€說道：“這回答的首先一個好處是誰也不得罪。怕得罪人是我的痼疾，另方面，信徒們多也容易被得罪。當著佛門弟子贊美基督，或當著基督徒頌揚佛法，你會在雙方臉上看到同樣的表情：努力容忍著的不以為然。”史鐵生這一有點戲謔意味的說法的背后所隱含的一個另類事實其實是，史鐵生對看似“正宗”而其實已經(jīng)背離宗教真義和精髓的宗教徒所抱定所供奉的東西才真的“不以為然”。一個言外之意是，史鐵生自我意識下的宗教情懷或宗教意緒，與大眾宗教日常所表現(xiàn)出來的富于功利色彩的狹隘情形相去甚遠。

早在寫“病隙碎筆”時，史鐵生已經(jīng)有過類似的表達：“對于生，我從基督精神中受益；對于死，我也相信佛法?！边@其中所蘊涵的東西其實是很嚴肅的?！皶冃呕揭剐欧稹边@一措辭，借助于兩種頗具象征意味的語境(“晝”象征“生的意義”，“夜”象征“死的后果”)，真正要表達的意思是：關(guān)于“生的意義”，史鐵生的體驗與思考，主要與某些基督教意味的精神氣質(zhì)相一致——最核心的體現(xiàn)是對愛的擁抱及祈愿走向與愛的更為本質(zhì)的相遇；而關(guān)于“死的后果”，其基本的訴求，則似乎又與某些佛教意味的說法站到了一起——主要是一種以輪回為基本存在范式的“無果之行”。

其實這也是一個苦難主體的同一條自我拯救途徑在兩種不同的心理時空延伸時的不同話語表征。他不愿讓自己被苦難體驗壓垮，不愿深陷在絕望的泥淖無以自拔，于是，他在命運把他關(guān)在一間黑屋子里時極力看向它可能的窗口。他為自己開出了這樣兩種交替使用的療法：一種是情感療法，一種是心理療法。對他來說，“白天把萬事萬物區(qū)分得清晰”，并使人“面對無從更改的生命困境”時持有一種“愛的哲學(xué)”和“愛的精神”；黑夜則“使一顆孤弱的心連接起浩瀚的寂靜與神秘，連接起存在的無限與永恒”，使人萌生一種寧靜、安詳、幸福的皈依感。而在史鐵生更深的思考里，無論“白天”還是“黑夜”，或者說無論是在生時還是在所謂的死后，“都是一條無始無終地追求完美的路”，它不可能有人能夠設(shè)想的任何意義上的終點。即便是基督教和佛教各自描繪的終極情形都是真的，那它們也仍屬于這追求的恒途的一部分。透過史鐵生的很多表述，我有時甚至有如此感知：史鐵生所訴求的，只是一種“永無止境又永富激情”、永遠富于美好的體驗性內(nèi)涵的、“惟以審美標準來評價”的自由生命的恒途。其“心魂”也許隱隱地有一個終極的祈盼，但他不可能或者不愿為之構(gòu)劃任何作為徹底終結(jié)的終點。話說回來，“明天的意義，惟在進一步完美行動的可能”。而且，也恰正是這種可能，對人來說構(gòu)成了一種不可替代的安慰。

史鐵生并沒有執(zhí)迷于佛教或基督教意義上的任何傳統(tǒng)觀念。毋寧認為，他只是在不斷借道它們的某些思維路徑——有時甚至僅只是在借助于它們的某些“概念工具”，去真誠地表達他自己活生生的生命經(jīng)驗和體驗，他的喜怒哀樂，他的痛苦和受難，以及他的愿望和夢想。只是，他的這一切表達，的確包裹著一種富于“形而上質(zhì)”的智性內(nèi)核。我們也可以把這樣的精神表征命名為一種“感性宗教”(這一說法本身借自德國詩人荷爾德林)。它意指一種特殊的宗教思維，而非一種沉實的宗教信仰，但它確是詩性個體的夢想之源及其形上思考所由展開的基本心智空間。

二

在史鐵生的話語場，佛教的與基督教的兩種在以往看來很難融合的元素，竟然奇異地走到了一起。在作為史鐵生最重要的“虛構(gòu)敘事”作品之一的《我的丁一之旅》中，作家勾畫了一種把兩種元素創(chuàng)造性地綜合到一起的宗教圖式。佛教元素在于作品對輪回思想的運用?；浇淘貏t在于其賦予那不停進入輪輪回回的不滅的行魂一個終極祈盼。作家為什么要這樣做？顯然，這里融入的并非什么坐實的宗教建構(gòu)。這里面實際上隱含著的，只是就主體的心智活動而言的，本體意義上的事實與夢想的辯證關(guān)系。這是作家個體那一顆被不滅的夢想所召喚所引領(lǐng)的心靈在以一種心靈辯證法──心靈，是有愛，有所盼望，有夢想的──反對一種冷冰冰的存在理性。他權(quán)且認同輪回是一種客觀事實，但他卻依自己的心靈體驗使輪回的客觀性發(fā)生主觀彎曲?？梢钥闯?，在《晝信基督夜信佛》和《回憶與隨想：我在史鐵生》這兩個文本里，史鐵生一方面在總結(jié)他一生的思考與寫作，另一方面，也在以更加理性的話語延續(xù)深蘊于《我的丁一之旅》的“文學(xué)想象”中的思想、精神和理念。

從史鐵生的話語邏輯看，他把曾經(jīng)寄居于丁一、現(xiàn)居于史鐵生的那個“我”，認領(lǐng)為一個“行蹤無限、思慮深遠”的“永恒的行魂”。這個“我”曾一再這樣自況：“我”曾經(jīng)不在這里，“我”也并不止于這里，而只是途經(jīng)這里。途經(jīng)這里，那么“我”究竟要到哪兒去，終于會到哪兒去呢？“我”不信能有一種沒有過程的存在，因此“我”確信自己是“在路上”。這個行魂在不同的人身形器中輪輪回回，意識著自己，認識著自己。人身形器變換不已，而他則始終是他自己，并且始終懷著“未解的懸疑”和永恒的夢愿。這個行魂不管處在任何人身形器中時，他都知道他是寄居的，都是懷著永恒回歸的愿望的。至于他究竟在走向何方，他自己也難以知曉。他唯一清醒地知道的，就是他始終懷著回歸的愿望并走在回歸的路上。至于他為什么總在受難，蓋因他對那各種各樣的質(zhì)料性的人身形器的不適應(yīng)感，以及回歸之愿望的尚未實現(xiàn)。佛教認為輪回的過程本苦。但史鐵生傾向于把這一過程本身認領(lǐng)為“懲罰之地”和“錘煉之地”。不過，史鐵生認定這一作為基本存在范式的過程，并不等于信仰這個過程，他的在路上并不是為了在路上，他信仰的還是終點，并且是一個具有神性內(nèi)涵的終點。在《病隙碎筆》中，作家把它表述為“原在”：“那是我的原在！原在——那即是神在，我賴以塑造和受造的最初之在?！痹凇段业亩∫恢谩分?，作家則是把那個終點定位于最初創(chuàng)造了世界的“神之靈”：上帝當初用塵土造人，將生命的氣息吹進他鼻孔里，他就成了有靈的活人?！拔摇睔w根結(jié)蒂就是那個靈，那個源于神之靈的靈?！拔摇弊钤缭趤啴?，人類始祖犯罪受罰之后開始了漫長或無盡的流落，“故而輪輪回回，以自稱為‘我’的心流生生相繼，走在這漫長或無盡的旅途中。”

史鐵生的這一獨特的“過程神學(xué)”思想，有時看上去還像是一種無神論的宗教思想。它與種種傳統(tǒng)的無神論觀念有內(nèi)在的區(qū)別，因為它是有指向的，有目標的——這個目標就是最初的神性的完滿，并且人與這個目標的關(guān)聯(lián)行為是宗教性的祈禱。然而，它又拒絕認領(lǐng)任何意義上的人為的終點。透過哲學(xué)的視角我們或可以說，史鐵生這里所表達的宗教思想，并非一種狹義的宗教思想，而是一種特殊的“絕對唯心論”思想。因為他的心智活動真正所指向的，是“絕對者”本身——你甚至不能把它簡單地稱為上帝或佛或別的什么。早在寫《病隙碎筆》時他就曾表示，他對人格化的神并不怎么認同，他說：“說到人格的神，我總不大以為然。神自有其神格，一定要弄得人格兮兮有什么好處？神之在，源于人的不足和迷惑，是人之殘缺的完美比照。一定要為神再描畫一個人形證明，常常倒阻礙著對神的認信。神的模樣，莫如是虛。虛者，非空非無，乃有乃大，大到無可超乎其外。其實，一切威赫的存在，一切命運的肇因，一切生與死的劫難，一切曠野的呼告和信心，都已是神在的證明。比如，神于西奈山上以光為顯現(xiàn)，指引了摩西。我想，神就是這樣的光吧，是人之心靈的指引、警醒、監(jiān)督和鼓勵。不過還是那句話，只要神性昭然，神形不必求其統(tǒng)一。”似乎，史鐵生所訴求的，只是一個超人格的形而上學(xué)的終極實在。

一般來看，佛教與基督教是很難整合到一起的。兩者的教義教理從出發(fā)點，到中間的路徑，再到最后想要訴求的結(jié)果，都不一樣。但在史鐵生的虛構(gòu)敘事及思想語境下，一顆“行魂”卻把兩者有機地串聯(lián)了起來。

史鐵生為什么要讓這個行魂不斷進入輪回游戲呢？我大致歸納了如下兩條主因：一是他不認為人死后就是進入了“無”。他認為“死是不可能的”：“死是什么？死就是什么都沒有了。可什么、什么都沒有了，怎么會還有個死呢？什么、什么都沒有了，應(yīng)該是連‘沒有’也沒有了才對。所以，如果死意味著什么、什么都沒有了，死也就是沒有的。死如果是有的，死就不會是什么、什么都沒有了。故而‘有’是絕對的?！奔热弧坝小笔墙^對的，那怎么個有法呢？史鐵生于是借由某種佛教邏輯為這個行魂設(shè)計了輪回游戲。二是他認為，雖然“死是不可能的”，但死后的結(jié)果仍是一種“此岸”，并不意味著某種永恒的“彼岸”形式。設(shè)若真有來世，那這個來世，不管它是怎樣的一種存在形式，它都不會是“我”的終極實在。也就是說，它仍然意味著“我”還是“在路上”。這個行魂所能到達的任何一個地點，都依然是“有限”的一種體現(xiàn)形式，都不可能意味著它成為了無限。就存在者而言，“誰也不可能棄絕有限而永為無限，誰也只能是以有限的位置做無限的行走與眺望?！彼J為，真正的信仰意味著，“相信神不在終點，而在無極之路”；而“無極的路是看不見盡頭的?？床灰姡耪劦蒙闲?。到達了，是實得，不是信。”看來，對史鐵生來說，“信”，永遠不可能有“到達”。順便指出一下：這背后起作用的認識論杠桿，實為一種徹底的懷疑論或不可知論。當然，我們也不難推測，這樣的認識論態(tài)度，與人的宗教性反應(yīng)之間，并不一定就是相互矛盾的。

三

“晝信基督夜信佛”，這既是一種詼諧的話語邏輯表達式，也是史鐵生的某些深層心理真實的反映。說到底他信什么？答曰：在智辯的意義上，他信“有”的絕對性；而在情感上，他其實什么都不確信。關(guān)于生命的終極實在，他始終有這樣一種醒覺：“首先，我不知道。其次，目前還沒有人知道。最后，我猜這事永遠不會有人知道?！逼鋵嵥嬲|及到的，只是他自己的當下真實的自我生命感覺。他所由感到慰藉的，一個是其“心魂”在“寫作之夜”的無邊無際的漫游式表達，一個是虔誠的思想本身所賦予思考主體的強大的心性力量。第一個層面的活動使他活在審美中；第二個層面的活動則使他活在“信仰”中。如果把這兩個層面的活動統(tǒng)合起來說，歸根結(jié)底就在于表達本身。其實，一個人，作為一種命運性的精神存在和靈魂存在，從來都不會深陷于理念性的絕望中不可自拔，雖然他可能不時會受到視域性的絕望情緒的困擾。這只需滿足一個條件：讓他的心靈自由地表達它自己。相信吧，人的自由心靈，自會向更高更遠更深處延伸它的感觸，直至觸及那本源的肯定性本身。話說回來，其實也正是虔心的思考和寫作，以一種弱小而又強大的力量支撐史鐵生“安然”度過了自己的一生。我們早就知道，史鐵生是一位富于宗教情懷的作家；其表達也有著大量的宗教性質(zhì)素的融入。但一個事實是，史鐵生并不是任何狹義的宗教徒；而且，其作品中所融入的那大量的宗教性質(zhì)素，還有很多在以往看上去不怎么相融的成分。然而，史鐵生思想力量暗動、筆致蘊藉從容、說話談笑風生的諸種自我表象，很容易使我們推測到，他顯然在自己的生命經(jīng)驗和體驗的深處觸及到了某種內(nèi)在綜合的力量。

二○一○年上半年，可能已經(jīng)意識到自己的現(xiàn)世生命行將終結(jié)的史鐵生，寫下了這樣一首詩：“啊，節(jié)日已經(jīng)來臨/請費心把我抬穩(wěn)/躲開哀悼/挽聯(lián)、黑紗和花籃/最后的路程/要隨心所愿//啊，節(jié)日已經(jīng)來臨/請費心把這囚籠燒凈/讓我從火中飛入/煙縷、塵埃和無形/最后的歸宿/是無果之行//啊，節(jié)日已經(jīng)來臨/聽遠處那熱烈的寂靜/我已跳出喧囂/謠言、謎語和幻影/最后的祈禱/是愛的重逢”(《節(jié)日》)。令人驚異的是，作家把自己即將步入死后的世界竟然看成是“節(jié)日已經(jīng)來臨”。看來，作家絲毫沒有因為意識到死亡而顯出任何驚懼或暗沉，而是張開懷抱迎接它，就像奔赴一個盛大而美麗的節(jié)日似的。作家這種內(nèi)在的釋然表現(xiàn)，其實是在說，就是這個人，此生已經(jīng)發(fā)自內(nèi)心地經(jīng)驗和體驗了生命，也已經(jīng)虔誠而刻骨地表達出了自己想要表達的東西，接下來的事情，人的天命本身就看著辦吧！佛，上帝，或者別的什么，就看著辦吧！

不難覺知，這首詩，在思想和精神內(nèi)涵上，同樣是滲透了佛教和基督教兩種元素。經(jīng)歷了一生虔心的思考，對于生死已經(jīng)變得十分達觀的史鐵生，凝聚他終生的經(jīng)驗和體驗，相當刻骨地道出了他最后的心理真實。一方面，他基于佛教的某些觀念像是在認為，萬事萬物，一切有形相，到頭來都是個空。人的生命此在，不管在這個世界留下過什么，終歸會化為虛無的一部分。從永恒的虛無中來，再回到永恒的虛無中，這就是人的必然命運，不管你樂不樂意接受。所以，與其執(zhí)迷，毋如適當?shù)臅r候放下一切，從哪里來，還回到哪里，重新歸于“無形”?！硪环矫?，上面所陳，就真的表達盡他內(nèi)心的一切了嗎？顯然還遠沒有！首先，作家想象中的不停地在輪輪回回中孜孜追尋的行魂，其歸宿問題，在經(jīng)過人這里時，也并沒有得到更有效的解決。它在人身這里陪著人走過一生后，仍不可能“放下”自己的“初心”，仍將繼續(xù)它的追尋，盡管人身之行乃至它此后的行途可能注定會是“無果之行”。再者，最后兩行詩，其實喊出了一顆虔誠的心靈最終真正想找到并且永生永世不再別離的在者。我敢說，就在這最后，這顆心靈在它自己的最深處把一切幻變?yōu)榱艘黄浇桃饬x上的屬靈革命的前夜。佛教所悟及的輪回等存在范式，再怎么客觀再怎么真實，也無法代表另一重對于人的生命存在來說更為刻骨的真實——愿望、夢想等主觀意義上的真實。而史鐵生真正固守的，并不是他所意識到的客觀真實，而是他的心愿本身。

說到底，是愛和美的生命感覺本身使史鐵生無法真的“放下”?；蛘哒f，對于那訴求永恒回歸的“心魂”來說，“丁一”可以放下，這個“史鐵生”也可以放下，它所經(jīng)歷過的所有人身形器都可以放下，但就是那靈性經(jīng)驗本身難以放下?！八篮笤f事空”，有的人于是一切都放下了，但有的人仍然還是放不下。杜甫是“但悲不見九州同”。而史鐵生，則是不忍與愛的生命感覺別離；歸根結(jié)底是恐懼生命存在本身的虛無性——其一個相伴生的后果就是與愛的對象一別便是永訣?！拔摇痹诙∫粫r，就在一直眺望夏娃之魂，祈愿著在一種沒有概念化的沒有任何限定的“愛”中實現(xiàn)永恒回歸?！拔摇痹谑疯F生這里時，同樣是把對那“愛”的尋找與找到認定為生命的終極夢想。生命的意義，就在于那不知所終的尋找本身；而生命的終極意義之存在的證明，就在于你在無盡地追問和尋找那意義。也就是說，主體是意義的誓死追尋者，故其內(nèi)在行動本身已經(jīng)預(yù)示了意義是成立的。一如希臘古哲巴門尼德所認為的：人“無法認識非存在，也不可能指出非存在”，“那能夠被談?wù)?、被思考的必定是存在者”。史鐵生這里的邏輯就是：人不可能刻骨地想尋找本不存在的東西；人有深刻的夢愿這一內(nèi)在真實必定對應(yīng)著某種未來的事實。至于那終極的真實到底是怎么回事，人是不可能知曉的，也是無法借智辯來確立的。但是，借著人靈魂深處的真實之“策應(yīng)”，它又是理所當然地存在著的。

不用說，史鐵生所表達的信仰訴求，其唯一的根基其實就是愛。但值得強調(diào)一下的是，史鐵生所說的“愛”，是一種貫通了形而下與形而上兩個維度的生命感覺。首先，這愛離不開世俗意義上的兩性之愛?！皝啴斉c夏娃的頭一宗愿望就是相互尋找”。史鐵生在多處表示，自己“總是不能滿意于種種依靠滅欲來維系的信仰”。這意思大概也正在于此。他不愿把自己的終極訴求指向佛教所說的解脫涅槃的空性之境，其意想必也在于此。其次，這愛是一種整體性的、富于靈性內(nèi)涵且有著終極指向的愛。里面不但折射了某種“伊甸情結(jié)”，而且還蘊涵著“柏拉圖式的愛”的理念。而不管是“伊甸情結(jié)”還是“柏拉圖式的愛”的理念，顯然都是富含某種“形而上質(zhì)”的。

四

毋庸置疑，史鐵生最刻骨的道說所反映的意識屬于一種宗教性意識。但他的宗教“表情”所折射的，說到底只是一種心靈感性統(tǒng)領(lǐng)著的自我意識情狀，而非某種沉實的宗教信仰(在現(xiàn)實生活中，“晝信基督夜信佛”的史鐵生，既不是佛教徒，也不是基督徒，更不是別的什么宗教徒)。質(zhì)言之，這表明了一種多是體現(xiàn)于現(xiàn)代人文知識分子身上的，既折射了現(xiàn)代經(jīng)驗和現(xiàn)代靈魂的獨特深度又充分彰顯了現(xiàn)代意識和現(xiàn)代理性的宗教態(tài)度。我們知道，現(xiàn)代文明以來，雖然宗教存在的集體性衰落了，但對宗教的世界觀和人生觀的堅守，在很多生命個體的內(nèi)心世界，依然是一個隱秘而強韌的事實。這一點在一些現(xiàn)代人文知識者身上表現(xiàn)得尤為明顯。不過，他們都是獨自去尋求自己關(guān)于宗教問題的答案。他們都很大程度上轉(zhuǎn)離了教條形式的、甚至帶有迷信色彩或世俗功利意識的集體宗教，而走向私人的宗教。與此同時，他們往往還要在自我意識里營構(gòu)一套嚴密的形而上學(xué)思想來守護之。

史鐵生的精神生態(tài)所表征出來的情形，我們就可以名為一種特殊的“個人宗教性”。在他這里，我們感知到了一種濃郁的宗教意緒，卻又覺得它并無意擁抱人類漫長的過去所延續(xù)下來的任何宗教模式。這種特殊的“個人宗教性”表達，也可以稱之為一種“私人形而上學(xué)”，因為它實乃一種同時氤氳著某些具有終極意味的細密思考、濃烈意識和深邃愿望的個人心智狀態(tài)。史鐵生的“私人形而上學(xué)”建構(gòu)，好像超越了人類以往任何宗教模式的終極設(shè)定，認為人的皈依只能是一種對皈依訴求的強烈感知本身，是懷有皈依意識的、“位于有限”的“我”在“行一條無限的路”。這條路是一條純凈的心路，拒絕任何功利心的混入。它只是心魂基于不完滿的人生對完滿的祈求，是“站在苦難的時間里”對佛或上帝的不知所終的祈禱。它只是相信現(xiàn)世的一切不完滿應(yīng)該對應(yīng)于某種完滿的情形，但關(guān)于到底有沒有那種情形，以及如果有那種情形，那它到底是一種怎樣的情形，人是無法知曉的。屬于人的最多只是一邊無盡追尋著一邊朝向它而祈禱。史鐵生的話語策略，看上去好像是在借中庸之道傳達一種宗教混合主義，其實事情的根底絲毫不在這里。史鐵生源源不斷的道說的實質(zhì)僅在于，那個“我”(“心魂”)始終懷著不滅的夢愿?？床坏浇K點的輪回是打斷不了“我”的連續(xù)性的?！扒笆佬幕暌蚱淦D難的跋涉，困苦的思索，深刻的疑問而超越了生理性存在，今世心魂就有了辨認它的機會?！倍说拇松?，也僅意味著，“搭乘一部有限的生理之車，去行那無限的心魂之路罷了?！毙幕觌m然一再轉(zhuǎn)換著寄居地，但在每一場輪回中，它所深深經(jīng)驗到的東西，如苦難、愛、夢愿等，卻可以在以后的輪回中得到持存及發(fā)展。順便說一下：這一思想策略的暖人之處在于，如果心魂在一次輪回中經(jīng)歷到更深的遺憾或失望，它似乎有希望在未來陸續(xù)出現(xiàn)的輪回中獲得補償。尤其是，心魂對完滿本身終有可能到來的意識，更是一種莫名的慰藉。記得史鐵生曾在某處表示，一想到自己此生的遺憾能在某個時候得到補償，就感到一種安慰。

史鐵生的這種自我意識情狀的根本特質(zhì)還在于，它超越了任何理性或非理性的界定。這種宗教訴求肯定也是源于某些特殊的思辨，但它排拒任何純粹理性主義的設(shè)計。關(guān)于人類以往的各種龐雜的宗教教義教理，作家本人也并無興趣窮究。一如他自己所陳：“說真的，我不大能記住種種宗教的來龍去脈，我的信仰僅僅是我的信仰。就像我也不大記得住——書寫的，或公認的——歷史細節(jié)，我只是記得我的心愿，或史鐵生所走過的路途。所以，我信什么，僅僅是因為什么讓我信，至于哪門哪派實在只是增加我的糊涂?！弊骷谊愂鲞@段話時，還專門把“我的”二字變成了黑體加以強調(diào)。其意就在于，宗教信仰最基本的要素，不是理論，而是生命個體活生生的情感、意志和信念反應(yīng)。對于信仰對象，人不可能認知它，最多可以意識到它，或象征地表達與它的關(guān)聯(lián)。人與它的關(guān)系，從根本上說也不是一種認知關(guān)系，而只是一種信與不信的關(guān)系。史鐵生此際選擇信仰，只是一種信，而且是一種“不可見而信”的信。這種信是一種永遠的現(xiàn)在進行時。

史鐵生的心智活動所構(gòu)劃的，可謂一種特殊的“思辯神學(xué)”。它既是一種心智的形而上學(xué)產(chǎn)品，又是一種心靈的感性形式。作家起初的宗教訴求意識似乎更多地是一種情感上的素樸反應(yīng)，但大眾宗教表現(xiàn)卻促使他去澄清自己的宗教反應(yīng)的實質(zhì)，并從而去尋求理智的根基。但他最終所捍衛(wèi)的，卻的確又是一種更高意義上的心靈感性。循著一種深深內(nèi)省的思維路徑，他最終找到了這種獨屬于自己的信仰形式。

可以總結(jié)說，史鐵生經(jīng)過一場長于一生的思辯之旅后，其自我意識和自我認知已完全被一種單純的夢愿或一種樸素的宗教情懷及宗教訴求意識所引領(lǐng)。他一生留下的頗富宗教意味的文本，絕非什么布道辭，而是自己內(nèi)心體驗的真實記錄。它們并沒有提供生命的終極救贖之路，而只是意在表明，作家自己始終虔心地走在一條由自己不屈的夢愿鋪就的不知所終的回歸之路上。他的宗教反應(yīng)表征了人的心智的一種本真本然的反應(yīng)，既不需要神圣的啟示，也不需要神秘的直覺。再者，作家的這種宗教情態(tài)，絕非對某種抽象的宗教理念的擁抱，而是同時懷著隱秘而強韌的“審美力”和“信仰力”，走在一種博大的愛愿本身中。他的心性力量之所以變得越來越強大，就因為，信仰力在他的精神生活中表現(xiàn)得越來越強勢。我們說，信仰力實乃一種更高意義上的也更強大的接受力。正是信仰力的作用的充分發(fā)揮，使得他成功完成了一種內(nèi)在綜合。那樣的整體生命感覺，涵納一切，轉(zhuǎn)化一切，并引領(lǐng)他不停地向著一種永恒的幸福美好之境趨歸。

(責任編輯 韓春燕)

胡書慶，鄭州大學(xué)文學(xué)院教授。