從感受質(zhì)的不可還原性看意識(shí)體驗(yàn)的主體性

朱耀平

摘要：如何消除意識(shí)體驗(yàn)特別是其中的感受質(zhì)與人的行為或人腦的生理機(jī)制與功能之間的“解釋性鴻溝”的問題，是心身關(guān)系中的“硬問題”，是當(dāng)代心靈哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。意識(shí)體驗(yàn)及其中的感受質(zhì)之所以是不可還原的，原因并不在于“意識(shí)”像笛卡爾所認(rèn)為的那樣是不同于物質(zhì)實(shí)體的另外一種實(shí)體，而在于它的主體性——即意識(shí)體驗(yàn)只有從體驗(yàn)主體的“第一人稱視角”出發(fā)才能得到充分的把握，而無法被物理主義者所采取的“第三人稱視角”所把握。意識(shí)體驗(yàn)“主體性”是造成物理主義和表象主義最終失敗的根本原因。“主體性”是解開意識(shí)體驗(yàn)及其感受質(zhì)的不可還原性這個(gè)心靈哲學(xué)的難解之謎的鑰匙。

關(guān)鍵詞：解釋性鴻溝；感受質(zhì)；隨附性；表象主義；主體性；第一人稱視角

中圖分類號(hào)：B80-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2015）01-0052-06

時(shí)至今日，“意識(shí)之謎”仍然是心靈哲學(xué)的焦點(diǎn)問題。雖然對(duì)于什么是“意識(shí)”（conscious-ness），一直以來都存在著多種多樣的看法，然而，不可否認(rèn)的是，近幾十年來，“意識(shí)”一詞逐漸成為有待心靈哲學(xué)攻克的最后一塊堡壘的別稱。托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）曾經(jīng)感嘆道：“正是由于意識(shí)，心身關(guān)系才使人倍感棘手……如果沒有意識(shí)，心身關(guān)系問題將變得索然無味；而一旦有了意識(shí)，它又成為一個(gè)使人感到希望渺茫的問題?！钡つ釥枴さつ崽兀―aniel Dennett）則在他《意識(shí)的解釋》一書中認(rèn)為，在這個(gè)世界上，“人類意識(shí)”或許是最后剩下的一個(gè)奧秘。

一、心身關(guān)系問題中的“解釋性鴻溝”

對(duì)于內(nèi)格爾和丹尼特等人來說，意識(shí)問題之所以重要，原因在于它是解決心身關(guān)系問題的關(guān)鍵。眾所周知，自1949年吉爾伯特.賴爾（GilhertRyle）《心的概念》一書發(fā)表以來，心身關(guān)系問題一直是心靈哲學(xué)的核心問題。賴爾批判笛卡爾的“心身平行論”——把心靈看作是與身體完全不同的另外一種實(shí)體——的觀點(diǎn)，認(rèn)為它類似于“機(jī)器中存在著某個(gè)不可見的幽靈”的神話，是一種“范疇錯(cuò)誤”。在他本人看來，人的意識(shí)活動(dòng)并不是像幽靈一樣存在于身體內(nèi)部，而是作為性質(zhì)和傾向存在于身體外在的可見的活動(dòng)中。賴爾的這種看法直接導(dǎo)致了心身關(guān)系問題上的行為主義和功能主義觀點(diǎn)在上世紀(jì)60-70年代的盛行。

然而，無論是行為主義還是功能主義都沒有達(dá)到將心靈及其意識(shí)徹底還原為人的行為或大腦的功能的目的，換言之，意識(shí)現(xiàn)象中存在著人的行為以及人腦的生理機(jī)制和功能無法加以解釋的成分。內(nèi)格爾等人所謂的“意識(shí)之謎”，實(shí)際上是由于行為主義或功能主義對(duì)意識(shí)現(xiàn)象的解釋遇到了難以克服的障礙造成的，這也正是約瑟夫.列文（JosephLevine）認(rèn)為在人腦的生理過程與心靈的意識(shí)體驗(yàn)之間存在著“解釋性鴻溝（The explanatory gap）”的原因。在他看來，“如果唯物主義是正確的，那么它就應(yīng)該對(duì)物理現(xiàn)象導(dǎo)致意識(shí)現(xiàn)象的產(chǎn)生的過程作出合理解釋——這正是所謂的‘實(shí)現(xiàn)理論（areal-ization theory）……如果像唯物主義者或自然主義者所認(rèn)為的那樣，大自然是一個(gè)巨大的、合乎規(guī)律的、有秩序的體系，那么他們就必須根據(jù)那些支配整個(gè)自然界的基本法則對(duì)那個(gè)體系的任何一個(gè)部分所發(fā)生的事件進(jìn)行解釋?！比欢?，問題在于，就意識(shí)現(xiàn)象而言，我們不僅缺乏作出上述這種必不可少的解釋的詳細(xì)材料，甚至對(duì)于所謂的“實(shí)現(xiàn)理論”將如何解釋意識(shí)體驗(yàn)在物理世界中的“實(shí)現(xiàn)”，壓根兒就一無所知。可見，在物理過程與意識(shí)過程之間不可避免地存在著一條“解釋性鴻溝”。

盡管“解釋性鴻溝”是一個(gè)較新的術(shù)語，但它所提出的并不完全是一個(gè)新問題。實(shí)際上，早在一百多年前.美國實(shí)用主義哲學(xué)家和心理學(xué)家威廉·詹姆斯（William James）就已經(jīng)在他著名的《心理學(xué)原理》一書中將“意識(shí)之謎”作為需要我們著力加以破解的難題擺上了桌面。但由于一時(shí)難以找到對(duì)這一問題進(jìn)行深入研究的行之有效的辦法，因此在20世紀(jì)70年代之前，它成為一個(gè)人們有意無意地加以回避以至于幾乎無人問津的問題。時(shí)過境遷，在20世紀(jì)70年代之后，這種局面卻發(fā)生了徹底的改變，“意識(shí)之謎”成為人們談得最多的哲學(xué)問題之一。促成這種轉(zhuǎn)變的正是內(nèi)格爾于1974年發(fā)表的“成為一只蝙蝠的感覺如何？”（“what it islike to be a bat？”，以下簡(jiǎn)稱“蝙蝠”）一文。從此文所產(chǎn)生的重大影響來看，該文的發(fā)表可以說是20世紀(jì)中期以來心靈哲學(xué)發(fā)展歷程中一件具有標(biāo)志性意義的事件。

“蝙蝠”一文包含著豐富而深刻的內(nèi)容，其中與所謂的“解釋性鴻溝”有直接關(guān)系的是以下兩點(diǎn)：第一，盡管我們對(duì)蝙蝠的認(rèn)識(shí)能力及其所依賴的生理機(jī)制擁有足夠的知識(shí)，但我們并不能從中得知蝙蝠的內(nèi)心感受如何；第二，就算我們能夠知道蝙蝠的內(nèi)心感受如何，我們也無法知道這種內(nèi)心感受與作為它的基礎(chǔ)的生理機(jī)制和功能的關(guān)系；也就是說.在蝙蝠的意識(shí)體驗(yàn)與它的生理機(jī)制之間，似乎存在著不可逾越的“解釋性鴻溝”。

二、作為心身關(guān)系中的“硬問題”的“感受質(zhì)”

內(nèi)格爾的“蝙蝠”一文產(chǎn)生巨大反響的原因，并不僅僅是因?yàn)樗匦聠酒鹆巳藗儗?duì)“意識(shí)問題”的興趣，而在于它在“意識(shí)之謎”這個(gè)老問題身上注入了新的時(shí)代內(nèi)容。正如上文所提到的，內(nèi)格爾等人所謂的“意識(shí)問題”，是在行為主義和功能主義的心身關(guān)系理論遇到了難以克服的困難的時(shí)代背景下提出來的。與詹姆斯等人把“意識(shí)之謎”等同于心身關(guān)系問題不同的是，在內(nèi)格爾、列文等人那里，“意識(shí)問題”僅僅是心身關(guān)系問題的一個(gè)方面。實(shí)際上，對(duì)后者來說，心身關(guān)系問題可以進(jìn)一步劃分為“與意識(shí)體驗(yàn)有關(guān)的問題”和“與意識(shí)體驗(yàn)無關(guān)的問題”。為了區(qū)分這兩個(gè)不同的問題，大衛(wèi)·查爾默斯（David Chalmers）把前后二者分別稱為“硬問題（The hard problem）”與“軟問題（Theeasy problem）”。所謂“軟問題”是諸如“一個(gè)物理系統(tǒng)如何能夠具有學(xué)習(xí)或記憶之等能力？”之類的問題。盡管從科學(xué)的角度看，這類問題的解決絕非一朝一夕之功，但從哲學(xué)的角度看，它們的解決只是遲早的事，其中并沒有任何神秘之處。

然而，即使一個(gè)有機(jī)體發(fā)生于意識(shí)體驗(yàn)之近旁的認(rèn)知功能和行為的生理機(jī)制得到合理解釋之后，下列這個(gè)問題也仍然懸而未決：那些功能和行為的發(fā)生為何總是伴隨著某種“意識(shí)體驗(yàn)”？它的信息加工過程為何無法在缺乏任何內(nèi)在感受的“黑暗”中進(jìn)行，這才是意識(shí)問題中的關(guān)鍵。因此，在查爾默斯看來，如果說“一個(gè)物理系統(tǒng)如何能夠具有記憶功能？”之類的問題是“軟問題”的話，那么，“一個(gè)有機(jī)體如何能夠感受疼痛？”之類的問題則是心身關(guān)系中的“硬問題”。后者之所以成為一個(gè)硬問題的根本原因在于它無法從功能上加以規(guī)定。固然，“疼痛”作為一種生理現(xiàn)象也具有其輸入（如組織的損傷或擠壓等）和輸出（如呻吟、牢騷、退縮等行為），但是，在我們看來，使疼痛之成為疼痛的關(guān)鍵在于它使人感到痛苦——疼痛使我們感到傷心和難受。疼痛在現(xiàn)象上的這種特性似乎很難通過與疼痛相關(guān)聯(lián)的各種刺激與反應(yīng)來解釋。

從以上所述中不難看出，“是否與意識(shí)體驗(yàn)有關(guān)”是區(qū)別心身關(guān)系中的硬問題與軟問題的根本標(biāo)準(zhǔn)。軟問題是與意識(shí)體驗(yàn)無關(guān)的問題，硬問題則主要是關(guān)于意識(shí)體驗(yàn)如何產(chǎn)生、有何作用的問題。那么，什么是“意識(shí)體驗(yàn)”呢？在這個(gè)問題上，內(nèi)格爾的“蝙蝠”一文同樣具有開創(chuàng)性的意義。

內(nèi)格爾認(rèn)為，說“某個(gè)生靈具有意識(shí)”，就是指“該生靈知道作為它所是的那種生靈活著的感覺是什么”：我們認(rèn)為蝙蝠是有意識(shí)的生靈，原因就在于我們相信蝙蝠“知道”（指它能直接體驗(yàn)到）它自己活著的感覺是什么。同理，說“某個(gè)生靈處在某種有意識(shí)的狀態(tài)中”是指“那個(gè)生靈知道處在那種狀態(tài)中的感覺是什么”。我們說蝙蝠通過回聲定位聲納系統(tǒng)捕捉飛蛾的行為是有意識(shí)的，原因就在于我們相信蝙蝠能夠體驗(yàn)到當(dāng)時(shí)的那種感覺究竟如何。對(duì)于人來說，也是如此：某人對(duì)他被燙傷的手指感到痛的行為是有意識(shí)的，原因就在于他知道那種令人不快的感覺是什么。

根據(jù)內(nèi)格爾的看法，各種意識(shí)體驗(yàn)的不同。正在于它們給它們的主體帶來各種不同的感覺。規(guī)定著各種意識(shí)體驗(yàn)特性的正是它們帶來的“感覺如何（what its like.）”。這就是說，某個(gè)主體是否具有某種感覺，有什么樣的感覺是決定他是否具有某種意識(shí)體驗(yàn)、以及具有何種意識(shí)體驗(yàn)的關(guān)鍵。因此?！案杏X如何”是對(duì)意識(shí)體驗(yàn)的基本性質(zhì)的規(guī)定。當(dāng)我觀看梵高的風(fēng)景畫時(shí)，我能感覺到“深綠背景上那一片金黃”；但一個(gè)色盲患者恐怕很難知道我觀看那幅畫給我?guī)淼母杏X印象是什么。反之，視覺正常者恐怕也很難知道色盲患者在觀看梵高的畫時(shí)的感覺是什么。一般來說，每一種特定的意識(shí)行為或狀態(tài)都具有某種“質(zhì)性（quale，復(fù)數(shù)形式為qualia）”。就拿感覺來說，每種感覺體驗(yàn)都有其不同于別的感覺體驗(yàn)的特性，例如，觀看一個(gè)成熟的紅色西紅柿，聞到刺鼻的汽油味，忍受腳被扭傷的疼痛……每一種感覺體驗(yàn)都因?yàn)榫哂心撤N“質(zhì)性”而成為某種類型的感覺體驗(yàn)，并且與其他類型的感覺體驗(yàn)區(qū)別開來。

進(jìn)一步來說，觀看紅色西紅柿與觀看綠色的萵苣給我們帶來兩種不同的感覺體驗(yàn)，二者的不同之處在于，前者具有“紅色”質(zhì)性，后者則具有“綠色”質(zhì)性。也就是說，二者的不同可以歸結(jié)為它們?cè)凇百|(zhì)性”上的不同。就此而言，“質(zhì)性”是意識(shí)體驗(yàn)的核心成分。為了與客觀事物的“屬性”區(qū)別開來，國內(nèi)學(xué)者通常把“qualia”（意識(shí)體驗(yàn)的質(zhì)性）譯為“感受質(zhì)”（或“感受性質(zhì)”、“感覺質(zhì)”等）。值得注意的是，“感受質(zhì)”不僅僅是指對(duì)外界物體所產(chǎn)生的感覺的質(zhì)性，而且是指任何一種意識(shí)體驗(yàn)的質(zhì)性，例如我們對(duì)自己身體的各種體驗(yàn)（如痛或癢等）同樣各有其質(zhì)性。

三、物理主義“感受質(zhì)”理論的困境

“感受質(zhì)”的特點(diǎn)在于它無法被還原為人的行為或人腦的生理機(jī)制和功能，這一事實(shí)構(gòu)成對(duì)心靈哲學(xué)中的物理主義（即唯物主義或自然主義）思潮的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。在這個(gè)挑戰(zhàn)面前，有些哲學(xué)家試圖通過“取消”感受質(zhì)的存在來維護(hù)物理主義，這種做法被稱為“取消主義（eliminativism）”；另外一些哲學(xué)家則試圖通過證明“感受質(zhì)是必然隨附于人腦的生理機(jī)制和過程的東西”來達(dá)到堅(jiān)持物理主義的目的。

感受質(zhì)問題上的取消主義策略的主要代表人物是丹尼爾·丹尼特（Daniel Dennett）。在他看來，“感受質(zhì)”這個(gè)概念不但沒有帶來任何益處，反而導(dǎo)致不必要的混亂，因?yàn)樗f的“質(zhì)性”純屬子虛烏有。他明確宣稱，他撰寫“消除感受質(zhì)（Quining Qualia）”一文的主要目的就是通過設(shè)計(jì)一系列他稱之為“直覺泵（intuition pumps）”的思想實(shí)驗(yàn)來否定所謂的“感受質(zhì)”或意識(shí)體驗(yàn)的“內(nèi)在質(zhì)性”的存在，并使那些滔滔不絕地談?wù)撃切└拍畹娜烁械诫y堪。在他看來，那些人實(shí)際上根本不知道他們所談?wù)摰摹案惺苜|(zhì)”究竟為何物。

但問題在于，丹尼特的“直覺泵”恰恰與下列這個(gè)或許他本人也不會(huì)否認(rèn)的直覺和常識(shí)相違背：正是由于感受質(zhì)，才使我們的生活變得有滋有味。在波光粼粼的海面上徐徐墜落的夕陽、山谷中盛開的薰衣草所散發(fā)出來的清香、在晚風(fēng)中隨風(fēng)飄蕩的悠揚(yáng)的鐘聲……難道不正是因?yàn)樗鼈兯鶐Ыo我們的豐富的感覺體驗(yàn)才使我們感受到生活的美好嗎？另一方面，不正是因?yàn)橹T如痛苦、害怕、焦慮、沮喪、絕望等給我們帶來種種體驗(yàn)而使我們的生活變得難以忍受嗎？意識(shí)體驗(yàn)仿佛是生活中一切意義和價(jià)值的源泉。因此，正如歐文.弗蘭納甘（Owen Flanagan）所指出的：“丹尼特所說的那種富有爭(zhēng)議的意義上的感受質(zhì)不存在決不等于任何一種意義上的感受質(zhì)都不存在”。

如果取消主義是無法令人接受的，那么，為了消除感受質(zhì)與生理過程之間的“解釋性鴻溝”，物理主義者的唯一出路就是把任何一種感受質(zhì)都看成必然隨附于某種特定的生理機(jī)制并與其同生共滅的東西。這就是所謂的“感受質(zhì)—隨附性（qulia su-pervenience，以下簡(jiǎn)稱‘隨附性）”理論。而根據(jù)克里普克的看法，某種意識(shí)體驗(yàn)的感受質(zhì)與相應(yīng)的生理機(jī)制之間存在著必然的隨附關(guān)系的看法恐怕也難以成立。

以“疼痛”這種意識(shí)體驗(yàn)為例。從神經(jīng)生理學(xué)中我們得知，在現(xiàn)實(shí)世界中，某個(gè)生物感到疼痛是由于他的神經(jīng)組織的C-纖維受到刺激造成的。按照隨附性理論的看法，這前后二者是一回事，頂多不過是同一枚硬幣的兩個(gè)不同側(cè)面罷了。換言之.根本不可能出現(xiàn)下列這種情況：某個(gè)生物的神經(jīng)組織的C-纖維受到刺激但產(chǎn)生的卻不是疼痛而是癢或熱等，或根本就沒有任何感覺。——但在克里普克看來，事實(shí)或許恰好相反，原因在于：“為了將‘對(duì)C—纖維的刺激這一現(xiàn)象創(chuàng)造出來，上帝只需創(chuàng)造某類C—纖維能夠接受的某種類型的物理刺激的存在者。至于這類存在者是否具有意識(shí)，則是無關(guān)緊要的。然而，為了使‘對(duì)C—纖維的刺激與疼痛發(fā)生對(duì)應(yīng)關(guān)系，或者使前者被體驗(yàn)為疼痛，上帝則除了要將‘對(duì)C—纖維的刺激創(chuàng)造出來之外，還需使那些存在者把‘對(duì)C—纖維的刺激作為疼痛來體驗(yàn)，既不把前者體驗(yàn)為癢或熱等，也不至于缺乏任何體驗(yàn)。盡管上帝完全有能力做到這些。既然如此，那么，在上帝創(chuàng)造的‘疼痛與‘對(duì)C—纖維的刺激之間的關(guān)系就不是同一關(guān)系。”雖然克里普克這里談?wù)摰氖恰皩?duì)C—纖維的刺激”與“疼痛”之間的“同一關(guān)系”，但對(duì)于二者之間具有的必然的隨附性關(guān)系，顯然也是同樣的道理。

在克里普克的以上論述中已經(jīng)包含著下列兩個(gè)對(duì)隨附性理論構(gòu)成有力反駁的論證（即思想實(shí)驗(yàn)）：

1.“空虛人（zombie）”論證。根據(jù)克里普克的看法，在一個(gè)生物的生理機(jī)制和過程與他們的意識(shí)體驗(yàn)之間并不具有任何概念上的聯(lián)系，因此，至少從理論上來說有可能存在這樣一種人，他們與我們自身所是的人類具有相同的生理結(jié)構(gòu)和功能以及行為表現(xiàn)。但他們卻缺乏任何意識(shí)體驗(yàn)。這種人的神經(jīng)組織的C-纖維受到刺激后，也會(huì)產(chǎn)生與我們?nèi)祟惛械教弁磿r(shí)相同的反應(yīng)，但他們不會(huì)具有疼痛的體驗(yàn)和感受。這種無論從生理結(jié)構(gòu)和功能上還是從行為表現(xiàn)上來說都與人類無異但卻缺乏任何內(nèi)在的意識(shí)體驗(yàn)的人就是所謂的“空虛人”。對(duì)于試圖將生物的感受質(zhì)還原為他的生理機(jī)制和功能的隨附性理論來說，“空虛人”——至少在理論上的“可設(shè)想性（conceivability）”——無疑是一塊難啃的硬骨頭。

2.“倒色譜（inverted spectrum）”論證。出于幾乎相同的理由，除了“空虛人”之外，還有可能存在這樣一種人，這種人雖然以與我們完全相同的方式對(duì)待和談?wù)撍龅轿矬w的各種顏色，但他們對(duì)各種顏色的體驗(yàn)卻與我們的體驗(yàn)大不相同，并且二者有可能恰好構(gòu)成互補(bǔ)關(guān)系。例如，他們像我們一樣把卷心菜稱為“綠的”，把西紅柿稱為“紅的”，但當(dāng)他們看到卷心菜時(shí)，卻在內(nèi)心產(chǎn)生紅色的體驗(yàn)：而看到西紅柿?xí)r，卻產(chǎn)生綠色的體驗(yàn)。這個(gè)所謂的“倒色譜”論證進(jìn)一步說明一個(gè)生物的感受質(zhì)與它的行為表現(xiàn)之間并不存在必然聯(lián)系。

除了克里普克的富有說服力的舉證之外，以上這兩個(gè)論證還能從副現(xiàn)象論（Epiphenomenalism）中找到理論根據(jù)。這是一種認(rèn)為意識(shí)體驗(yàn)作為物理世界的副產(chǎn)品不能反過來對(duì)物理世界產(chǎn)生因果作用的理論。這樣一種理論對(duì)上面提到的兩個(gè)論證無疑是有力的支持，而這同時(shí)也就意味著它是隨附論者必須面對(duì)的又一個(gè)挑戰(zhàn)。

此外，弗蘭克·杰克遜（Frank Jackson）有名的“知識(shí)論證（knowledge argument）”對(duì)隨附性理論也是一個(gè)很有說服力的反駁。

四、表象主義“感受質(zhì)”理論的歧途

從前面討論中不難看出，感受質(zhì)實(shí)際上就是“客體的性質(zhì)在主體的意識(shí)體驗(yàn)中的呈現(xiàn)”。舉例來說，如果一個(gè)西紅柿在我看來是紅的和圓的，那么，紅和圓就是我觀看這個(gè)西紅柿所獲得的視覺體驗(yàn)的感受質(zhì)。現(xiàn)在讓我們把目光轉(zhuǎn)向這些規(guī)定我們體驗(yàn)質(zhì)性的感受質(zhì)——我們體驗(yàn)到的紅和圓。我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們所看到的不過是存在于我們眼前的西紅柿身上的紅和圓。從這個(gè)意義上來說，我們意識(shí)體驗(yàn)中的感受質(zhì)似乎是無形的、透明的：當(dāng)我們?cè)噲D對(duì)它進(jìn)行觀看時(shí)，我們所看到的卻是被體驗(yàn)對(duì)象本身的屬性。

有的哲學(xué)家根據(jù)感受質(zhì)的上述這種“透明性（transparency）”進(jìn)一步得出它不過是“對(duì)被體驗(yàn)對(duì)象的屬性的表象”的結(jié)論，這就是感受質(zhì)問題上的“表象主義（Representationalism）”。

恐怕沒有人會(huì)否認(rèn)我們的意識(shí)體驗(yàn)中包含著對(duì)外界物體的性質(zhì)的表象，或者說它們就是那樣一種表象。問題在于，這是否意味著我們的體驗(yàn)或表象所包含的僅僅是存在于被表象者自身之中的屬性。換言之。在我們的體驗(yàn)或表象中，除了與客觀事物本身的屬性相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容之外，是否還有某種“剩余”？表象主義感受質(zhì)理論的要害在于它基于感受質(zhì)的無形性和透明性否認(rèn)那樣一種剩余的存在。因此.在持這種理論的哲學(xué)家們看來，我們有充足的理由在“感受質(zhì)”與“被表象的內(nèi)容”之間劃上等號(hào)。

不難看出，上述這種表象主義實(shí)質(zhì)上是一種試圖把感受質(zhì)還原為外界物體的屬性的“外在主義（externalism）”。在持這種觀點(diǎn)者看來，如果我們想要知道成為一只蝙蝠的感覺是什么，那么我們所應(yīng)做的，并不是試圖以某種方法進(jìn)入蝙蝠的內(nèi)心之中，而應(yīng)從構(gòu)成其感覺體驗(yàn)的表象內(nèi)容的外在環(huán)境和物體中尋找答案；如果我們想要知道蝙蝠在黑暗中通過回聲定位系統(tǒng)追逐飛蛾的感覺是什么，那我們就必須將我們的注意力從蝙蝠轉(zhuǎn)向它的變幻不定的飛行軌跡以及那些被追逐的飛蛾。

對(duì)于試圖在意識(shí)問題的研究中貫徹物理主義卻屢遭碰壁的哲學(xué)家們來說，上述這種初看起來不無道理的表象主義和外在主義觀點(diǎn)無疑是一劑有力的強(qiáng)心針。然而，那樣一種觀點(diǎn)恐怕并不像它表面看來那樣無懈可擊。仍以疼痛為例：在克里斯托弗.希爾（Christopher Hill）等表象主義者看來，疼痛的體驗(yàn)無非是對(duì)諸如被燒傷的手指、被磨破的膝蓋，被折斷的手臂等我們的身體所遭到的損傷的表象。如果這樣一種觀點(diǎn)真的成立，那么疼痛作為一種意識(shí)體驗(yàn)就被還原成了被體驗(yàn)對(duì)象（如受損傷的身體）的性質(zhì)，物理主義者就可以慶祝他們的又一次勝利了。然而，我們想要知道的是，關(guān)于疼痛的這樣一種觀點(diǎn)是否真的能夠?qū)μ弁吹捏w驗(yàn)作出充分的解釋。如果疼痛表示的僅僅是身體的損傷，那么它使我們感到難以忍受的原因又是什么呢？

“感受質(zhì)”的概念確實(shí)存在不少令人困惑之處。一方面，既然感受質(zhì)表示的是意識(shí)體驗(yàn)本身的質(zhì)性，那么，它就應(yīng)該與被體驗(yàn)對(duì)象的屬性區(qū)別開來。當(dāng)我因?yàn)橐Я艘豢跈幟识a(chǎn)生（對(duì)于）酸的體驗(yàn)時(shí)，我的體驗(yàn)并不因此就成為具有酸性的體驗(yàn)，酸始終是檸檬本身的味道和屬性而非我所嘗到的酸味的屬性。另一方面，當(dāng)我們分別品嘗咖啡、酒和水等液體時(shí)，我們將獲得三種不同的感覺體驗(yàn)。這三種體驗(yàn)的不同之處在于它們具有不同的質(zhì)性.即具有不同的感受質(zhì)。但是，如果想要說清這三種感受質(zhì)究竟有何不同，恐怕還得回到咖啡、酒和水三者自身的不同性質(zhì)上去。這是否意味著感受質(zhì)不過是被體驗(yàn)對(duì)象本身的性質(zhì)？我們是否應(yīng)該認(rèn)為，在我們由于咬了一口檸檬而產(chǎn)生的（對(duì)于）酸的體驗(yàn)中，除了檸檬本身的味道之外，不再有任何“剩余物”？

實(shí)際上，檸檬的味道與它的顏色一樣是檸檬本身的性質(zhì)，而我們對(duì)檸檬的酸味的體驗(yàn)則是它的味道（向作為有意識(shí)主體的我們）的“顯現(xiàn)（appear-ance，manifestation）”。后者是我們對(duì)檸檬的味道的“把握”，而不是被把握的味道本身，因此.試圖將“我們對(duì)檸檬的酸味的體驗(yàn)”還原為“檸檬本身的味道”的表象主義和外在主義觀點(diǎn)實(shí)際上是由于不懂得胡塞爾曾經(jīng)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“對(duì)象的顯現(xiàn)（如對(duì)酸的體驗(yàn)）”與“顯現(xiàn)的對(duì)象（如被體驗(yàn)到的酸）”這一基本的現(xiàn)象學(xué)區(qū)別造成的。吉爾伯特.海爾曼在《體驗(yàn)的內(nèi)在性質(zhì)》一文中表達(dá)了類似的見解：“將被表象的對(duì)象的性質(zhì)與對(duì)對(duì)象的表象的性質(zhì)區(qū)分開來，這一點(diǎn)是非常重要的?！北硐笾髁x和外在主義的“感受質(zhì)”理論的錯(cuò)誤就在于將前后二者混為一談。

五、意識(shí)體驗(yàn)的主體性及第一人稱視角

在物理主義一元論難以自圓其說的情況下，內(nèi)格爾、列文、杰克遜、查爾默斯等人轉(zhuǎn)而對(duì)意識(shí)現(xiàn)象采取二元論的立場(chǎng)。但這決不意味著他們又退回到了笛卡爾式的心物二元論上去了。對(duì)內(nèi)格爾等人來說，意識(shí)體驗(yàn)及其中的感受質(zhì)之所以是不可還原的，原因并不在于“意識(shí)”像笛卡爾所認(rèn)為的那樣是不同于物質(zhì)實(shí)體的另外一種實(shí)體，而在于它的主體性——即意識(shí)體驗(yàn)只有從體驗(yàn)主體的“第一人稱視角”出發(fā)才能得到充分的把握，而無法被物理主義者所采取的“第三人稱視角”（旁觀者的視角）所把握。內(nèi)格爾在談到這一點(diǎn)時(shí)指出：“物理主義試圖通過對(duì)意識(shí)體驗(yàn)的現(xiàn)象特性的物理解釋來達(dá)到維護(hù)自身的目的。但是，由于它無法對(duì)我們所看到的意識(shí)現(xiàn)象的主體性作出解釋，因此它看來無法達(dá)到它所期望的結(jié)果。原因在于，主體性現(xiàn)象與某個(gè)特定的視角有著本質(zhì)的聯(lián)系，而客觀的、物理主義的理論則試圖拋棄那種視角?！边@就是說，意識(shí)體驗(yàn)“主體性（Subjectivity）”，或意識(shí)體驗(yàn)本身的第一人稱視角與物理主義研究方法的第三人稱視角的不相容性是造成感受質(zhì)無法被還原以及物理主義最終失敗的根本原因。

由此看來，如果說意識(shí)體驗(yàn)及其中的“感受質(zhì)”問題是心身關(guān)系問題中的關(guān)鍵的話，那么，主體性問題則是“關(guān)鍵中的關(guān)鍵”。

正如我們?cè)谏衔闹兴吹降?，?nèi)格爾在他的“蝙蝠”一文中，不僅已經(jīng)意識(shí)到主體性是意識(shí)現(xiàn)象的根本特性，而且已經(jīng)看到主體性與“某個(gè)特定的視角”的本質(zhì)聯(lián)系。在內(nèi)格爾的啟發(fā)下，塞爾對(duì)主體性的實(shí)質(zhì)和意義等問題進(jìn)行了系統(tǒng)而深入的探討。

具體來說，意識(shí)的主體性主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.意識(shí)現(xiàn)象（意識(shí)體驗(yàn)、“表象”）總是有一個(gè)承載者。疼痛總是某個(gè)人的疼痛，通過看和聽獲得的對(duì)外界事物的各種體驗(yàn)也同樣如此。如果意識(shí)是一種“顯現(xiàn)”，那么，它總是對(duì)某個(gè)“有意識(shí)的主體”的顯現(xiàn)。

2.“我”（主體）對(duì)世界的觀察和體驗(yàn)總是從某個(gè)特定的角度進(jìn)行的。正如塞爾所指出的，“世界本身并沒有任何‘視角之類的東西，但我借以接近世界的‘意識(shí)狀態(tài)，卻總是從某個(gè)視角進(jìn)行的?！睂?shí)際上，由于主體是復(fù)數(shù)而不是單數(shù)，因此對(duì)世界的觀察和體驗(yàn)必然具有無限多個(gè)不同的視角。

3.對(duì)于意識(shí)體驗(yàn)存在著兩種截然不同的視角。如果說意識(shí)體驗(yàn)本身是一種視角的話，那么對(duì)于這個(gè)“視角”本身又存在著兩種不同的視角——即體驗(yàn)者本身的“第一人稱視角”與旁觀者的“第三人稱視角”。以對(duì)“我的疼痛”的關(guān)系為例，這兩種視角的非對(duì)稱性在于：我作為體驗(yàn)者擁有關(guān)于我的疼痛的體驗(yàn)，而你作為旁觀者卻不擁有這種體驗(yàn)?！拔覔碛小辈粌H是指疼痛發(fā)生在我身上，而且是指我能夠直接意識(shí)和感受到那個(gè)疼痛，而你則缺乏那樣的意識(shí)和感受。這種對(duì)“意識(shí)和感受”的意識(shí)和感受亦即所謂的“自我意識(shí)”、“自我感受”（self-aware）。

我們?cè)诖藷o法對(duì)主體性與自我意識(shí)的關(guān)系等問題進(jìn)一步展開討論，但我們至少可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：作為意識(shí)體驗(yàn)的承載者，主體對(duì)其意識(shí)體驗(yàn)的把握是一種有意識(shí)的把握，而決不是無意識(shí)的把握。意識(shí)總是作為我的意識(shí)存在，或者說，任何意識(shí)體驗(yàn)都包含著某種程度的自我意識(shí)。這正是人們經(jīng)常把“自我”或“自我意識(shí)”、“我思”、“自為（for-itself）”等作為“意識(shí)”的同義詞的原因。意識(shí)體驗(yàn)的主體性說到底就是意識(shí)體驗(yàn)的這種“自身性”、“屬我性”或“本己性”。

塞爾認(rèn)為，20世紀(jì)下半葉以來的心靈哲學(xué)的最大失誤就在于對(duì)意識(shí)體驗(yàn)的主體性的忽視：“半個(gè)多世紀(jì)以來大多數(shù)心靈哲學(xué)著作的失敗可以歸結(jié)為：沒有人認(rèn)識(shí)到心靈存在論是不可還原的第一人稱存在論?！比麪柭暦Q，上述這種忽視和失敗對(duì)于當(dāng)代心靈哲學(xué)來說無異于一場(chǎng)“災(zāi)難”。塞爾諸如此類的言論未免給人以言過其實(shí)之感，不過至少可以肯定的是：如果說意識(shí)體驗(yàn)和感受質(zhì)問題對(duì)當(dāng)代心靈哲學(xué)來說是最后之迷的話，那么，“主體性”則是解開這個(gè)謎的鑰匙。

（責(zé)任編輯 胡靜）