《老子》解讀方法芻議

張劍偉　楊永華

摘要：《老子》文本解讀，過去大多以訓詁方法為主，“公訓公有理，婆訓婆有理”成了《老子》解讀中的常見現(xiàn)象，由此帶來的譯文不順、邏輯不通、意義不明等后果已經(jīng)或正在顯露出來。近年來在“西學”背景下的若干新方法的采用，不僅沒有消除過度依賴訓詁所產(chǎn)生的“癥狀”，而且又出現(xiàn)了另造一個“老子”的風險。運用“整體性”方法、“回到《老子》文本中去”的方法、“邏輯之優(yōu)先性”的方法、“書讀百遍其義自見”的方法來解讀《老子》，將有助于《老子》解讀中出現(xiàn)的諸多問題的解決。

關鍵詞：老子與《老子》；整體性；邏輯之優(yōu)先性

中圖分類號：B22

文獻標識碼：A

文章編號：1003-854X（2015）04-0085-07

在《老子》解讀和研究中，無論是“我注六經(jīng)”（即追求“六經(jīng)”之本義，輔之以其他典籍的知識來注解經(jīng)書，以便挖掘經(jīng)書的原始意義）還是“六經(jīng)注我”（即在對原有經(jīng)文加以引申、發(fā)揮的基礎上，利用“六經(jīng)”的思想和概念來詮釋自己的觀點和命題），在古代乃至近代早期大多以訓詁的方法為主，曾出現(xiàn)過“以莊解老”、“以佛解老”、“以內丹解老”等現(xiàn)象：近代晚期和現(xiàn)代以來，在訓詁方法的基礎上，研究者又采用了“比較”、“實證”、“結構”或“解構”、“矛盾分析”、“階級分析”等方法，一度出現(xiàn)“以西例老”、“以西解老”的現(xiàn)象。以上的解讀方法，雖推動了《老子》研究的進步，但帶來的問題也有目共睹，甚至可以說直到目前為止，對《老子》文本的主題、原意、基本思想以及基本概念及其關系的把握仍是莫衷一是，難以形成令人信服的結論。正確的解讀不僅應該建立在大量原始資料的挖掘、復原，同時還應建立在正確而有效的解讀原則和方法的利用。筆者根據(jù)自己多年來《老子》研究的經(jīng)驗，擬就《老子》解讀的方法（于目前流行的解讀方法之外）談幾點意見，以就教于學界同行。

一、整體性

整體性原則是系統(tǒng)論中的一條基本原則。任何事物都是一個系統(tǒng)，任何系統(tǒng)都是一個整體，任何整體都有其構成的部分或要素。整體的意義和功能大于部分的意義和功能之和。部分功能和意義的界定、確定和發(fā)揮，要依賴、從屬于整體的性質。整體性原則所把握的不僅是各個要素的“質量”，而且更注重對各個要素之間關聯(lián)、關系的把握，進而把握系統(tǒng)整體與環(huán)境（它系統(tǒng)）之間的關系，以期系統(tǒng)在與環(huán)境之間的物質、能量和信息的交換中達到一種動態(tài)的平衡。

系統(tǒng)論的整體性原則作為方法被“解釋學”廣泛采用，用以實現(xiàn)文本理解上的從整體到局部再又由局部到整體的“理解的循環(huán)”或“意義的循環(huán)”。“我們必須從個別來理解整體，而又必須從整體來理解個別……這是一種普遍存在的循環(huán)關系。由于被整體所規(guī)定的各個部分本身同時也規(guī)定著這個整體……所以理解的運動經(jīng)常就是從整體到部分，再從部分返回到整體的”理解的循環(huán)。伽達默爾曾引用施萊爾·馬赫在《美學》中的話，文本“是真正扎根于它的根底和基礎中，扎根于它的周圍環(huán)境中”。當它“從這種周圍的環(huán)境中脫離出來，并轉入到交往時，它就失去了它的意義。它就像某種從火中救出來但具有燒傷痕跡的東西一樣”。這里所說的“燒傷痕跡”表示的是時間、語言等差距所造成的異化。這種異化為“誤解”帶來了便利。因此，解釋學上的整體性原則要求，闡釋者必須確立一種“共同的信念亦即一種切身的體悟”，通過某種方法，使自己融入被解釋者的位置，使自己的思想與被解釋者的思想處于同一層次。研究者通過自身的努力，進入或者說打開文本作者進行理論創(chuàng)作時所置身其中的特定場境。而理解總是處于一種“循環(huán)中的自我運動，這就是為什么從整體到部分和從部分到整體的不斷循環(huán)往還是本質性的道路。而且這種循環(huán)經(jīng)常不斷地擴大。因為整體的概念是相對的，對個別東西的理解常常需要把它安置在愈來愈大的關系之中?！?/p>

關于《老子》解讀，要求解釋者融入被解釋者的情景，實現(xiàn)文本與環(huán)境（時代背景）之間、文本局部與整體之間的“理解的循環(huán)”，個別語詞、語句和章節(jié)的意義恰恰要在整體的觀照中才能獲得蓬勃的生機。在這里，重點應把握四個層面的“理解的循環(huán)”：

第一，實現(xiàn)《老子》文本意義與《老子》產(chǎn)生的時代背景意義的“循環(huán)”。老子是一個史官，生活在春秋戰(zhàn)國時代，當時周朝奴隸主貴族的統(tǒng)治正面臨著全面瓦解。新興地主階級的代表“侯王”，為滿足自身的利益和欲望，窮奢極欲，瘋狂地進行擴張、兼并。戰(zhàn)爭連連、餓殍遍野、民怨沸騰，老子“推天道以明人事”，對“侯王”等統(tǒng)治者進行了猛烈的抨擊并提出了諸多忠告?！独献印樊a(chǎn)生的時代背景及其書中生發(fā)的信息足以使我們準確判定《老子》思想之“大”者?！睹献印吩疲骸跋攘⒑跗浯笳?，則其小者不可奪矣?！彼抉R談在《論六家要旨》中說：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。”司馬談眼中的“大者”，即虛無為本也。王弼在《老子指略》中說：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣”。他在《論語釋疑》中又說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象?！笨梢?，在王弼那里，《老子》之“大者”，即崇本息末也。崇本，也就是崇道（無、虛）貴德（無為、謙下）。無論是“虛無為本”還是“崇本息末”皆未點明其活動的主體。班固雖生活年代早于王弼，但他對《老子》之“大者”的見解，不僅“兼收”了司馬談的意見而且從邏輯上“并蓄”了王弼的觀點，同時又有所創(chuàng)新，尤其是“君人南面之術”的提出，給人以清風撥霧之感。他在《漢書·藝文志》中說：“道家者流（《老子》應是他評述道家的重要參照），蓋出于史官。歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合于堯之克讓，易之謙謙，一謙而四益”?！熬四厦嬷g”亦即《老子》之“大者”，理應成為《老子》解讀的主要參照系。老子之所以醉心于作為“天地根”、“天下母”、“玄之又玄”的“道”的“構造”，無非是為“君人”“何以如此”、“應該如此”提供一種無可辯駁的、形而上的根據(jù)?！暗馈弊匀痪褪恰熬恕钡陌采砹⒚竞椭螄碚瓌t?！独献印肺迩а钥梢钥醋魇抢献訉θ祟惖闹腋?，尤其是對君王的忠告。

不僅《老子》的“大”者需要通過與時代主題的“意義循環(huán)”才能確定，而且文本中的一些具體結論也只有與文本產(chǎn)生的時代背景聯(lián)系起來才能得到準確把握。如《老子》第三章中的“不尚賢，使民不爭”，必須與老子的階級身份聯(lián)系起來才能得到合理解釋。在當時的歷史條件下，“尚賢”是地主和手工業(yè)主向沒落奴隸主貴族爭取政治權力的一面旗幟，奴隸主貴族獲得權力的方式是“世襲”，輔助他們的也大多是他們的兄弟親屬，這就是當時的“親親”。地主和手工業(yè)主沒有“血統(tǒng)”上的優(yōu)勢，為獲得權力，就用“尚賢”來反對“親親”。老子作為周朝奴隸主貴族統(tǒng)治的維護者，反對“尚賢”則有其階級根源。

第二，實現(xiàn)《老子》不同傳本之間的“理解的循環(huán)”。《老子》的最初版本直到目前還沒有發(fā)現(xiàn)，目前發(fā)現(xiàn)的最早的傳本是“郭店本”，其次是“帛書本”，其后有“傅奕本”、“河上本”、“王弼本”等。解讀者應在?？薄⑽谋颈葘?、訓詁上下苦功夫，力求復原《老子》的本來面目。比如，在《老子》帛書本、王弼本等版本中，皆有“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈”兩句（《老子·第十九章》），人們習慣把這兩句作為老子具有強烈反儒傾向的依據(jù)。而事實上，在更早的郭店本中，這兩句話卻是“絕智棄辯，民利百倍；絕偽棄詐，民復孝慈”，反儒的意思蕩然無存。再如，“無，名天地之始；有，名萬物之母?！藘烧?，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”（《老子·第一章》），這里的“有”和“無”都是道的別稱，是道的一體兩面，所以，“同出而異名”。王弼等諸本中的“天下萬物生于有，有生于無”（《老子·第四十章》）一句，則把“有”和“無”看作了兩個階段，明顯與第一章的精神不符，而郭店本中的“天下萬物生于有，生于無”則正與第一章的精神相符，因而可斷定為老子的原文或更接近老子的原文。

《老子》傳本眾多，目前還未發(fā)現(xiàn)《老子》的初始原本，是否真有一個叫老子的人以及是不是老子寫了《老子》或者老子部分寫了《老子》仍尚未定論。河上、王弼、傅奕等本文句術語出入很大，其與帛書、郭店簡本在許多概念甚至文本結構上都有差別。不同的傳本有不同的斷句，甚至同一傳本也會有不同的斷句（斷句會影響到一個概念的內涵和判斷的指向，朱謙之的《老子校釋》與陳鼓應的《老子今注今譯》在斷句上就存在著明顯的差別）。但如果實現(xiàn)《老子》一書的局部與整體之間“理解的循環(huán)”而不是以某一章節(jié)的具體文句為依據(jù)、實現(xiàn)不同傳本之間“理解的循環(huán)”并進而把握其統(tǒng)一性而不是拘泥于某一傳本，再參照先秦的時代背景和思想觀念，完全能夠對《老子》做出無邏輯矛盾的闡釋并實現(xiàn)對其思想體系和基本立場的把握（斷句之類的問題并不會造成實質性的影響）。

第三，實現(xiàn)老子的思想與先秦諸子的思想、《老子》文本與歷代道家著作之間的“理解的循環(huán)”。為準確把握老子的思想，需要研讀大量的先秦古籍包括儒法墨名等家的著作、歷代道家具有代表性的著作等。在《老子》文本中，有許多概念是沒有進一步闡發(fā)的，需要結合其他典籍來確定其意義，如，何謂德？德與道是什么關系？何為天門？天門是指人的感官還是指道的“創(chuàng)生之門”？無為定義中包不包含“順自然而為”的內容？“眾父”是指各種各類事物的總稱還是指“侯王”？“其精甚真”之“精”，是指元氣、精質還是指精神？等等。弄清這些問題，就要研究《管子》、《莊子》、《淮南子》、《抱樸子》等典籍。

第四，實現(xiàn)單句與單章之間、單章與其他章及其與整個《老子》文本之間的“理解的循環(huán)”。在過去的《老子》研究中，由于對訓詁方法的過度依賴，導致“孤立式解讀”（“就一句解讀一句、就一章解讀一章”）盛行，因缺乏一種整體上的“互文”和觀照，解讀結論往往顧此失彼、前后矛盾。只有將每章每句乃至每個字置于《老子》之整體中加以觀照，探幽發(fā)微，輔以文本產(chǎn)生之時代背景之視角，才能確定其本意與深意。

比如，“孰能濁以靜之徐清；孰能安以動之徐生”（《老子·第十五章》）一句，陳鼓應先生翻譯為：“誰能在動蕩中安靜下來而慢慢地澄清？誰能在安靜中變動起來而慢慢地趨近？”大多數(shù)解讀者的觀點與此類似。事實上，老子這里揭示的是兩對矛盾：濁與清、安與生（或曰安與亂）。濁和清這對矛盾通過“靜”而轉化，安和生這對矛盾通過“動”而轉化。通過靜定的功夫，可以使渾濁變成清明或是外表的渾濁變成內部的澄明（第十六章首句“致虛極，守靜篤”正與此呼應）；而躁動、妄動（重“靜”而輕“動”，重“重”而輕“輕”是老子的一貫思想，如第二十六章的“重為輕根，靜為躁君……奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君”等），則會由安定走向禍亂，維持安定的長久就不能躁動使之“盈”，這正與第十五章最后的“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成”呼應起來。與“安”相對應的是“亂”，“安以動之徐生”之“生”，應為因躁動而生出禍亂之意?！独献印返谖迨轮姓f：“生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之于死地，亦十有三。”何謂“人之生，動之于死地”？意指人本來可以長生的，卻因“躁動”、“妄動”意外地走向死亡之路，老子從養(yǎng)護生命的視角揭示了“動”之危害，從而為“動”之生“亂”、生“災”、生“禍”提供了一個生動的注腳。該句的正確譯文應該是：“誰能通過靜定化渾濁為澄明（得道者）？誰能妄動、躁動由安泰走向危殆（失道者）”。

再如，“是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然”（《老子·第二十六章》）一句中的“是以君子”四字（帛書及諸多唐宋古本皆作“是以君子”），在有些傳本中又寫作“是以圣人”（河上本、王弼本等古本中皆為“圣人”）。孰是孰非？陳鼓應先生認為，此處應“據(jù)韓非子及帛書本改為‘君子”。筆者認為，“是以圣人……”是《老子》中的一個固定格式，如，“是以圣人處無為之事”（《老子·第二章》）、“是以圣人為腹不為目”（《老子·第十二章》）、“是以圣人抱一為天下式”（《老子·第二十二章》）、“是以圣人不行而知”（《老子·第四十七章》）、“是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”（《老子·第五十八章》）、“是以圣人無為故無敗……是以圣人欲不欲”（《老子·第六十四章》）等，這里的圣人主要指有道“君人”，有時也指修道悟道之士。結合該章下文中“奈何萬乘之主”一句，此處為“圣人”恰恰符合“是以圣人……”的一貫用法（包括意義上的一貫），故此處應根據(jù)河上本、王弼本及參照老子的習慣用法和文本邏輯改為“圣人”（若此處為“君子”，應與使用“圣人”之處有明顯的不同，而事實上不僅沒有，而且整個《老子》文本中孤零零僅此一處為“君子”，再也找不到第二處）。此句可翻譯為：所以有道君主整日行走都以裝載糧草的輜重車輛為重（即不離開），即使途中遇到美景、盛觀也猶如過眼煙云，處之泰然（亦即仍以“輜重”為重。這里是一個比喻，其深意為，有道君王雖然有著優(yōu)越的地位和豪華的生活，但不可以此為重，追求享樂并沉湎其中，而是要以天下蒼生為重，以更加穩(wěn)重、穩(wěn)健、穩(wěn)妥方法處理天下大事）。對于君王來講，天下無小事，來不得半點的輕浮與懈怠。

二、回到《老子》文本中去

這里的“回到”，是在胡塞爾現(xiàn)象學意義上的“回到”，即“回到事物本身中去”，使它們能以本來的面目顯現(xiàn)于我們面前。借用在老子研究上，就是回到《老子》文本中去，扎扎實實地做好訓詁、解讀、邏輯歸位等基礎性工作。一切以《老子》為轉移，貫徹“以老解老”，遇到問題首先從《老子》文本中尋找答案。《老子》說清楚的應首先得到采信，沒有說清楚的則可以參照其他典籍（其他典籍在任何時候都是解讀的參照、參考，決不可喧賓奪主：這種參照和參考應遵循由近及遠的順序，如先秦道家典籍、儒法墨名等家典籍、兩漢魏晉及以后各代典籍、西方典籍等）。讓《老子》自己說而不是“言必稱《莊子》”或“言必稱希臘”抑或研究者自說自話：聽清楚老子的聲音而不是捕風捉影和道聽途說；還原真實的老子和《老子》而不是用當代科學的眼光、西方哲學的成就、日常生活的觀念去裁剪、添加、發(fā)揮以使其達到所謂的“自圓其說”或“邏輯自洽”。經(jīng)典的魅力和意義一刻也離不開與時代的關聯(lián)和互動。但這里有個前提，即只有在準確把握經(jīng)典意蘊的基礎上才能彰顯經(jīng)典對當代的意義，經(jīng)典之思想也才能獲得源源不斷的發(fā)展動力。因此，只有準確地把握《老子》文本，也才談得上對老子哲學的真正的補正、糾偏和發(fā)展，《老子》也才會“以其詩意的光輝”向研究者的“整個身心發(fā)出微笑”。

“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉?！保ā独献印さ谄呤隆罚┘热弧吧跻字保煜掠帧澳苤?，何也？就是因為沒有掌握“知”的方法。只要反復閱讀和研究《老子》文本（包括不同傳本），借助《老子》文本中的大量比喻、大量“反語”、大量的關于“不道”的論述等，完全可以實現(xiàn)“知”或基本“知”。比如，老子雖然沒有明確告訴什么是道，但卻告訴了什么東西類似道（如母、牝、谷、沖、水、嬰兒等）、可以用什么來指稱道（如無、一、樸等）以及什么不是道（如物壯、剛強、盈滿、躁動等）。若仔細鉆研《老子》文本就不難發(fā)現(xiàn)，老子的“道”的定義就不能概括為“境界說”、“規(guī)律說”、“生活準則說”、“價值本體說”、“客觀精神說”等，而應該理解為如下相互聯(lián)系的三個方面：道是天地萬物的本原和創(chuàng)造者，先于天地萬物而存在；道是一種超驗的、形上的物質性存在，是天地萬物的本體；道以“自然”、“無為”為其本質屬性?！独献印肺谋局薪淮宄膯栴}，不該也沒有必要舍近求遠地在《莊子》、《淮南子》或西方形而上學、神學中去尋求答案。

在《老子》研究中，與過去“言必稱莊子、韓非子、王弼等”不同，試圖“以西解老”或“言必稱希臘”，正在成為當下老子研究中的一種價值取向。有些學者，因受西方觀念的影響，不去對《老子》文本做認真比對、甄別及深入研究，總習慣于以柏拉圖、亞里士多德、黑格爾、謝林、海德格爾、薩特、叔本華為參照，單就一個“道”字，就有宇宙、精神、實體、原子、上帝、理念、絕對觀念等多種解釋。一個顯而易見的事實是，在西方哲學的概念系統(tǒng)中，沒有一個概念能夠恰切地用來指稱道或與道相符。雖然有許多表示創(chuàng)生的概念，如理念、上帝、絕對精神等，但它們都不具有“生而不有，為而不恃，長而不宰”的品格，形式上類同的一些概念，如存在、虛無、實體等，也與老子所描述的道的狀態(tài)相去甚遠。有資料表明，西方的一些哲學家如萊布尼茲、黑格爾、謝林、海德格爾等人都曾接觸過《老子》，對老子的思想尤其是老子的道有過評價甚至有所借鑒，但由于語言、文化、傳統(tǒng)、思維方式的巨大差異，并不意味著他們的理解就更接近老子的原意（從西方早期漢學家普遍把道翻譯成“the Way”中可見一斑）。更為重要的是，西方哲學的那套概念或話語系統(tǒng)并不適合對《老子》文本的“解構”。因此，在老子研究上，若背離“回到《老子》”的原則和方法，用《老子》以外文本中的思想、觀念、概念去比附老子。其結果只能是再造一個老子，則與事實中的老子相去甚遠。

三、邏輯之優(yōu)先性

邏輯之優(yōu)先性，意為在《老子》經(jīng)文的研究和解讀中，注重文本整體邏輯框架的把握和具體每一章邏輯結構的推敲并力圖兼容兩者而通論之。當版本、訓詁與邏輯沖突的時候。則無條件地服從邏輯。就整個《老子》文本而言，在“大者”的統(tǒng)攝下，各章分別形成了自己的邏輯結構和邏輯結論，而其邏輯結構和結論恰恰又成為破解該章的某一句話甚至某一個字意思的關鍵。邏輯的力量對解讀經(jīng)典的作用絕不可低估。訓詁的方法，雖是人們解讀古代典籍常用的方法，但其局限性也相當明顯：面對文字缺損、材料缺失、語境消逝、標點全無、語義（音）幾經(jīng)輾轉的古代典籍，單純地依賴訓詁，不僅很難“復原”本初，而且不易形成共識。沒有句與句、章與章之間邏輯關系的建立和把握，不彰顯邏輯推演的力量，不僅會出現(xiàn)“公訓公有理，婆訓婆有理”的情況，而且按照訓詁結論翻譯出的經(jīng)文，不是使人不堪卒讀，就是令人啼笑皆非。因此，筆者認為，對古代典籍的解讀一刻都不能離開邏輯的支撐，對《老子》等哲學典籍的解讀更是如此。下面舉例說明之。

“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！保ā独献印さ诙隆罚?/p>

該章從文義上看有三層意思，邏輯層次非常清晰：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”，講的是社會生活領域中存在的善惡、美丑兩對矛盾以及每對矛盾雙方之間的對立、統(tǒng)一及其相互轉化的關系，這是該章的第一層意思；“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”，講的是自然領域中存在的有無、難易、長短、高下、音聲、前后六對矛盾以及每對矛盾雙方之間的對立、統(tǒng)一及其相互轉化的關系，這是該章的第二層意思。在這兩層意思中，隱含著一個邏輯結論：矛盾不僅普遍存在而且也是事物之自然的構成部分?！笆且允ト颂師o為之事，行不言之教；萬物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”，這是該章的第三層意思也是該章的邏輯結論：既然矛盾及其轉化是事物存在的自然，那么，圣人就要以道行事，不生事，不妄為，順應自然，“處無為之事。行不言之教”。這一章的觀點和邏輯在后面的第二十二章中得到了全面的復制和發(fā)揮。這兩章皆是通過揭示事物本身存在的對立統(tǒng)一關系，歸結出圣人的基本處世態(tài)度：美丑、善惡、有無、難易、長短、高下、音聲、先后，是相互對立、相互依存和相互轉化的。事物本身的矛盾狀態(tài)決定了圣人應“處無為之事，行不言之教”，即守道，這樣，才會“夫為弗居，是以不去”（第二章）；曲全、枉直、洼盈、蔽新、少多，是事物當中真實存在的矛盾狀態(tài)，圣人只有“抱一為天下式”，不自見、不自是、不自伐、不自矜，方能不被某些“顯相”或流俗之見所迷惑，才能立于不敗之地，“天下莫能與之爭?！保ā独献印さ诙隆罚?

陳鼓應先生認為，一般人都認為“‘天下都知道美之為美，就變成丑了。老子的原意不在于說明美的東西‘變成丑，而在于說明有了美的觀念，丑的觀念也同時產(chǎn)生了……后面‘有無相生等六句，都在于說明觀念的對立形成，并且在對立關系中彰顯出來”。陳鼓應先生通過訓詁得出的以上結論顯然與《老子》文本的原意不符，從邏輯上看，老子這里講的是矛盾存在及其矛盾雙方依存、轉化的客觀普遍性（從社會領域到自然領域皆是如此），而不是“說明觀念的對立形成”，所以才有作為結論的“是以圣人處無為之事，行不言之教”等句?！疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”兩句，應翻譯為：大家之所以知道什么是美，是因為丑的存在（美丑相互比較、依存和轉化）；大家之所以知道什么是善，是因為不善的存在（善惡相互比較、依存和轉化）。

陳鼓應先生從訓詁出發(fā)，認為“是以圣人處無為之事”諸句與上文沒有“文意”上的銜接關系，懷疑為“錯簡”，高亨先生也懷疑“是以”二字為后人所加。若從邏輯上分析，該章三層意思前后銜接，有論點，有論據(jù)，有結論，1993年10月發(fā)掘的“郭店簡本”中存有該章的完整內容，與通行本中的內容幾乎一致，完全證實了本章不存在“錯簡”或“添加”的問題。

“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也?！保ā独献印さ诰耪隆罚?/p>

以邏輯的觀點視之，“功遂身退，天之道也”是該章的邏輯結論，而“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”四句羅列的則是事實與理由。在這些事實與理由中，清晰地貫穿了一條由原因到結果的邏輯線索：因為“揣而銳之”，所以“不可長?！?；因為“金玉滿堂”，所以“莫之能守”；因為“富貴而驕”，所以“自遺其咎”。就目前所見到的注釋而言，幾乎都把“不如其已”“訓”為“不如（適時）停止”，這種理解明顯與本章的邏輯結構不符。因為“持而盈之”與“不如（適時）停止”之間不構成因果關系，即“持而盈之”不是“不如（適時）停止”的原因，而“不如（適時）停止”也不是“持而盈之”的結果。按照邏輯一律，“不如其已”應理解為“難如其愿”或“達不到目的”等（這種理解是否可行，還望同仁批評指教），唯此，才符合本章的邏輯以及才能與同樣作為事實與理由的其他三句并列。

“希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？故從事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。[信不足焉，有不信焉。]”（《老子·第二十三章》，[]括號內的話在陳鼓應先生的校訂文中已被刪去）

“信不足焉，有不信焉”。陳鼓應先生把這兩句翻譯為“統(tǒng)治者的誠信不足，人民自然不相信他”，并認為。二十三章的這兩句“已見于十七章。疑是錯簡重出，帛書甲乙本并無此二句”，同時引用盧育三的話說，“馬敘倫、奚侗說：此句已見十七章，這里重出，蓋錯簡所致，且與上文不相應，當刪。陳柱、高亨、朱謙之從其說”。筆者認為，搞清楚這兩句話的真實意思是邏輯把握該兩句話應否出現(xiàn)在第二十三章的關鍵。

郭店簡本的文字是“信不足，安又不信”?！坝帧?、“有”古字通假。帛書甲本的文字是“信不足，案有不信”，乙本的文字是“信不足，安有不信”?！鞍浮?、“安”古字通假。郭店本和帛書本是目前已知的最早的版本，不帶注解，最接近《道德經(jīng)》文本的“原生態(tài)”，此兩句在上述版本中文字高度一致。當視為老子原文。

其他諸本此兩句的文字皆為“信不足（焉），有不信（焉）”，缺了一個“安”字。正是這一字之差，不僅改變了人們理解的方向，而且成了謬解的濫觴，一直流傳到今天。“安有不信”的本意應是“哪里會有不信”?！鞍灿小保忉尀椤澳睦飼小?，這是古代漢語中的一種固定句式，表示反問。如“安有說人主而不得者乎？”“安有常則？”“安有為人臣而戲其君乎？”

“信不足”是“安有不信”的原因，“安有不信”是“信不足”的結果。當且僅當“信不足”的“信”是指“誠信”的前提下，才會有“統(tǒng)治者‘信不足，老百姓就信任統(tǒng)治者”的結論（既然統(tǒng)治者的誠信不足，老百姓為何還要信任他呢）。該結論不僅與老子的原意相反，而且荒唐至極，這可能正是眾多版本刪掉“安”字的一個原因。

筆者認為，“信不足，安有不信”中的第一個信和第二個信具有完全不同的內涵，第一個信是言語的意思，引伸為政令。《莊子·盜跖》有言：“無恥者富，多信者顯。夫名利之大者，幾在無恥而信。故觀之名，計之利，而信真是也”。成玄英疏曰：“多信，猶多言也。夫識廉知讓則貧，無恥貪殘則富；謙柔靜退則沈，多言夸伐則顯。故觀名計利。而莫先于多言。多言則是名利之本也?！钡诙€信是相信、信任的意思?！靶挪蛔恪保鉃椴欢嘌?、不夸耀、不政令繁苛；“安有不信”，意為百姓哪里會不相信、不信任（他）呢？可見，把“信不足”中的信作言來解不僅可行，而且符合先秦時期語言使用的實際，更貼近《老子》一書的中心思想。因為在《老子》中，不欲（有欲必多言）、善言（無瑕謫）、少言、無言幾成老子對“君人”苦口婆心的勸告?！鞍灿胁恍拧钡姆疵媸恰鞍灿行拧?，是由“信（太）足”所導致（“多言數(shù)窮”），因為“信足”即“輕諾”，而“輕諾必寡信”（《老子·第六十三章》）。若統(tǒng)治者多言、多“大言”、隨意承諾，就會失去人民的信任。

“信不足，安有不信”應該翻譯為：“統(tǒng)治者不多言、不夸耀、不政令繁苛，人民哪里會不信任他呢？”按照這種理解。這兩句話出現(xiàn)在二十三章末尾不是“錯簡所致”，亦非“與上文不相應”，而是上下呼應、渾然天成。該章由“希言自然”開始，中經(jīng)“同于道、同于德”，至“信不足，安有不信”結束，由“希言”始，到“信不足”終，不僅反映了老子寫作手法上的匠心獨運，而且彰顯出了巨大的邏輯力量！

訓詁與邏輯作為兩種解讀《老子》的方法，在解讀結論上本應該一致和統(tǒng)一，但有時又因為情況的復雜和特殊而使二者在結論上差異很大。據(jù)臺灣學者蕭師毅先生回憶，他與海德格爾在1946年春合作翻譯《老子》，“海德格爾實質上是在察問，即具有穿透性地、毫無疲倦地和毫無憐憫地詢問：他追究在原文本中的符號關系里那些帶有隱秘性的相互作用（interplay），和由此相互作用所產(chǎn)生的每一種可想象出意義的上下文。只有完全的意義整合才足夠讓他放膽地決定思想模式的輪廓，也就是以一個足以清楚的、可理解的方式將中文文本的多重意義用西方語言表達出來的輪廓?！痹诜g中，海德格爾重在從邏輯上去理解《老子》，而蕭師毅則更鐘情于訓詁層面，兩人合作翻譯到第八章就停止了，停止的原因可能有多種，但兩人借以理解的原則和方法的差異無疑也是一個原因。

四、書讀百遍其義自見

反復多次的閱讀、朗讀是解讀古代典籍尤其是古代哲學典籍的基本功，也是準確把握文字表層背后意蘊的有效途徑，很多理解上的歧義、解釋上的牽強，大多是由于缺乏熟讀、深讀的緣故。根據(jù)筆者的體會，對于《老子》，有時讀著讀著文字的意思會奇妙地自然顯露出來，使人豁然開朗，給人一種“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”的感覺。

例如，《老子》第二十九章中的“將欲取天下而為之，吾見其不得已”一句，其中“不得已”三字，許多注家都把“已”訓為“矣”，把“不得已”解釋為“得不到”或“達不到目的”。高明說：“有人釋作‘迫不得已，失之遠矣?！比绻啻握b讀該章及相鄰的第三十章和第三十一章，就會找到一種感覺——“不得已”就是“迫不得已”，因為第三十章有“果而不得已”、第三十一章有“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”等語，前后相連的三章同時出現(xiàn)“不得已”，可以判斷這三處的“不得已”應為同一個意思，這是其一；其二，在多次誦讀該章后，會形成一種很強烈的印象，該句下面的“天下神器，不可為也，不可執(zhí)也……”等語與該句之間事實上是一種轉折關系，而不是文字表面上所呈現(xiàn)的說明關系。筆者認為，“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也”等句的合理翻譯應該是：通過“為”的方式去取得天下，我所見過的這種特殊情況都是發(fā)生在迫不得已的條件下。天下這個“神器”，在正常情況下。是不能強力施為和武力把控的（“取天下常以無事?！薄独献印さ谒氖苏隆罚?/p>

又如，《老子》第八十一章中的“知者不博，博者不知”一句，陳鼓應把這句話翻譯為“真正了解的人不廣博，廣博的人不能深入了解”。任繼愈翻譯為“真懂的不賣弄，賣弄的不真懂”。他們都把這里的“知”理解為了解、知道、懂得，把這里的“博”理解為“博雜”或知識廣博。在郭店簡本中，“智”和“知”是一個字，二者不分（通假），統(tǒng)統(tǒng)都寫作“智”，后來的傳本如帛書本、王弼本等作了區(qū)分。到底哪些地方應該是“智”、哪些地方應該是“知”？哪些地方是“智者”之“智”、哪些地方是“智慧”之“智”、哪些地方是“智巧（偽）”之“智”？只有熟讀、通讀、反復誦讀《老子》才能獲得一個準確的答案。當你把《老子》讀到一定的“遍”數(shù)，“知者不博，博者不知”一句自然就會與“知者不言，言者不知”（《老子·第五十六章》）聯(lián)系起來，進而自然地與“為學日益，為道日損”掛起鉤來?！爸摺本褪恰安谎哉摺薄ⅰ盀榈勒摺?、“日損者”，就是得道的“智者”；“博者”就是“多言者”

（賣弄者）、“為學者”、“日益者”，就是沒有得道的“愚者”。真正的“智者”即得道圣人總是“絕智棄辯”（“智”為智巧之智，實為愚魯）、“絕偽棄詐”（見郭店簡本甲組釋文第一段），“處無為之事，行不言之教”。因此，“知者不博，博者不知”一句應該譯為：智者以為道為己任，不追求世俗學問（智巧之學等）之廣博，而以為學為己任的所謂的“博者”，則不是真正的智者。

事實上，《老子》文本中的一些基本思想，如“君人南面之術”、民本意識、民生情懷等，也只有在反復閱讀以后才會有一個清晰的印象。著名學者張尚仁教授在《道家哲學》一書的后記中寫道，剛讀《老子》時，“讀不懂就反復讀，找來各種有關書籍文章參照著讀，甚至一章一章地背誦。經(jīng)過一段時間的努力，慢慢地有點感悟。”

（責任編輯 張衛(wèi)東）