本土語境下的世俗化理論探析

張巖

摘 要：貝格爾的世俗化理論具有非常高的建設(shè)性，但同時又受到來自各個方面的攻擊，甚至他本人都已經(jīng)改變了自己的初衷。但是，現(xiàn)在多元的宗教社會學(xué)研究范式又都是通過與貝格爾的對話受到的啟示。本文從本土經(jīng)驗(yàn)的角度嘗試性地對其世俗化理論進(jìn)行了探討。

關(guān)鍵詞：貝格爾;世俗化理論;本土化

中圖分類號：C91-0 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? 文章編號：1002-2589（2015）25-0116-02

社會學(xué)作為一種多重范式的科學(xué)，針鋒相對的爭論并不罕見，這一點(diǎn)在市場化理論和世俗化理論的相互攻訐中顯得尤為明顯。作為一種飽受爭議的研究范式，從中國本土視角對世俗化理論進(jìn)行審視很有必要。

一、世俗化理論的提出

隨著二戰(zhàn)的結(jié)束以及結(jié)構(gòu)功能主義的式微，從20世紀(jì)70年代開始，社會學(xué)的理論也逐步向多元化發(fā)展。作為一種極其特殊的、伴隨著人類社會始終的社會現(xiàn)象——宗教一直是社會學(xué)研究不可回避的重要問題。通過對該現(xiàn)象的研究，使得社會學(xué)逐步走向繁榮。在經(jīng)典社會學(xué)家之后，最引人注目的宗教社會學(xué)范式便是世俗化理論了。

韋伯認(rèn)為社會是具有一種時代精神（zeitgeist）的，并且人類社會已經(jīng)處于一個理性化的時代，進(jìn)而他提出了“祛魅”。這一理論很難讓人不與宗教這一現(xiàn)象產(chǎn)生聯(lián)系，隨著人類社會的發(fā)展以及科技、經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步，宗教在人類社會中的地位越發(fā)趨向邊緣，這便促成了世俗化這一概念的提出。

美國社會學(xué)家Cox在《世俗之城》中指出：“人從宗教和形而上學(xué)的庇護(hù)中解放出來”，并最終提出世俗化這一概念。雖然其本意指的是天主教將一部分屬于自己的土地和權(quán)力轉(zhuǎn)讓給世俗的統(tǒng)治者，或者教職人員從事世俗性的活動，但隨著該理論的不斷發(fā)展，世俗化所涵蓋的范圍便越來越大。這一概念曾一度被無限地?cái)U(kuò)大，其含義甚至包括傳統(tǒng)的行業(yè)對其他行業(yè)進(jìn)行滲透。但最終在社會學(xué)情境下，它被穩(wěn)定在宗教對社會和文化的整合功能不斷減弱這一特定的含義上。

席勒爾在《經(jīng)驗(yàn)研究的世俗化概念中》提出，宗教的世俗化可以從六個方面進(jìn)行理解：第一，宗教所表現(xiàn)出的制度和象征的影響力逐漸減弱，其極致便是無宗教社會;第二，相對于彼岸世界，人們更傾向于關(guān)心“此岸”，宗教便更傾向于“入世”;第三，社會擺脫宗教的束縛，宗教成為一種“私人化”的行為;第四，以往被認(rèn)為建立在宗教上的行為、知識等變成了人類的責(zé)任和創(chuàng)造物;第五，世界越來越變得可以被人類控制，而非某個超然的“造物主”;第六，理性主義和功利主義在社會中的地位變得越來越高。

其實(shí)這一系列轉(zhuǎn)向蘊(yùn)含著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的意蘊(yùn)，一方面隨著人類社會的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)使人們能夠更理性地看待自然和世界，并且能夠更主動地改造世界;另一方面隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們逐漸擺脫了傳統(tǒng)的生活方式，市場經(jīng)濟(jì)變得空前發(fā)達(dá)，使人們將更多的注意力轉(zhuǎn)移到對“稀缺資源”的關(guān)注上。這兩方面對于宗教的打擊是非常嚴(yán)重的，在“宗教——信仰者”這一對關(guān)系中，科學(xué)削弱了宗教的解釋力，市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展則讓信仰者的熱情冷卻了下來。換言之，宗教最顯著的特征——“神圣性”“神秘性”被削弱了，人類知識和認(rèn)識能力的發(fā)展揭開了宗教“神秘”的面紗，部分地剝奪了宗教的話語權(quán);“經(jīng)濟(jì)至上”的思想擠占了宗教的“神圣”地位。

二、貝格爾的世俗化理論

在對世俗化的種種解釋中，貝格爾（PeterLBerger）的理論獨(dú)樹一幟，甚至在社會學(xué)語境下將世俗化理論和貝格爾緊密地聯(lián)系在一起。當(dāng)代宗教社會學(xué)中，有兩種最為基本的范式：一種是貝格爾為代表的世俗化理論，另一種是斯達(dá)克和芬克的市場化理論。需要特別指出的是，在很大程度上市場化理論是建立在對世俗化理論的批判的基礎(chǔ)上的，而貝格爾在晚期又吸收了市場化理論，推翻了自己以往的理論。

貝格爾一方面認(rèn)為在客觀上，世俗化現(xiàn)象普遍存在;另一方面他認(rèn)為這一現(xiàn)象是歷史性的。他的理論主要建立在對西方基督教社會進(jìn)行觀察的基礎(chǔ)上，他認(rèn)為信教對于天主教的刪減使得這一信仰僅僅保存了宗教中最本質(zhì)最核心的那部分，亦即對繁復(fù)的儀式和形式上的宗教行為進(jìn)行了改革。通過上文的論述，這一過程在很大程度上是對宗教的“神秘性”進(jìn)行了弱化，這也就直接導(dǎo)致貝格爾得出“基督教就是自己的掘墓人”這一結(jié)論。在這一點(diǎn)上，貝格爾很大程度上繼承了韋伯的思想，即新教是世俗化的先鋒。

在社會秩序方面，經(jīng)典社會學(xué)家普遍認(rèn)為社會作為一個實(shí)在物，其具有客觀的法則和規(guī)律，人們在生活中是按照這些法則和規(guī)律行事的。在傳統(tǒng)的宗教社會，基督教和教會對這些法則和規(guī)律是有著最終的解釋權(quán)的。貝格爾認(rèn)為一切傳統(tǒng)社會中的秩序都具有某種神圣性，人們生活在這種神圣秩序的保護(hù)下，或稱其為“神圣的帷幕”。如果說這個帷幕是宗教對社會的一種“功能”的話，那么在這一點(diǎn)上貝格爾是沿著涂爾干的路繼續(xù)走下來的。伴隨著基督教對于這些法則和規(guī)律的解釋力下降，其就有的“神圣性”也便隨之降低。

從經(jīng)驗(yàn)層面對世俗化的論證中，貝格爾從看似兩個截然相反的例子中證實(shí)了自己的觀點(diǎn)，即基督教在歐洲和美國的發(fā)展。在歐洲，參與基督教活動的人數(shù)越來越少、參與的頻率也呈下降趨勢。而在美國基督教的發(fā)展雖然很繁榮，但對于一些核心理論的接受程度卻變得很低，即宗教變得更具有作為一種生活方式以及為子女提供一種道德楷模的意味。這其實(shí)可以理解為歐美兩地分別從“神圣性”和“神秘性”兩方面對宗教進(jìn)行了“祛魅”。從宗教的社會功能角度看，在歐洲的情況是數(shù)量層面的，信仰者變少了、參與頻率降低了;在美國的情況可以理解為是質(zhì)量層面的，即人們宗教的依賴程度變?nèi)趿恕?/p>

貝格爾從歷史發(fā)展的角度認(rèn)為宗教對于世俗性處于一種兩難的抉擇，要么適應(yīng)這種趨勢，要么堅(jiān)決地予以抵抗。這種抉擇不但包括教義方面，也包括宗教組織方面。在這一抉擇中，宗教選擇的是適應(yīng)社會，不斷地對自身進(jìn)行調(diào)適，但這只是一種權(quán)宜之計(jì)，因?yàn)檫@會加劇宗教的世俗化，直至消失。

三、本土視角下的世俗化理論

社會學(xué)引入中國以來一直注重社會學(xué)的中國化和本土發(fā)展，特別是進(jìn)入新世紀(jì)以來，在前輩學(xué)者成果的基礎(chǔ)上越來越重視對西方的社會學(xué)理論和方法進(jìn)行適應(yīng)性的調(diào)適。其中原因很多，主要是：西方的社會學(xué)理論和方法通常都是基于西方國家的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)建起來的，而中國自身有著獨(dú)特的情況不能“一概而論”;改革開放以后的中國社會處于激烈的變遷中，很多問題也需要用“歷時”的眼光去看待，等等。事實(shí)上在對世俗化理論的理解上應(yīng)該本著與時俱進(jìn)的態(tài)度。

貝格爾的世俗化理論中有幾個核心觀點(diǎn)值得注意，但作為一種建立在西方經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的理論，在中國是否具有適應(yīng)性或適應(yīng)性是否很強(qiáng)是值得討論的。那么運(yùn)用本土研究的經(jīng)驗(yàn)對其理論進(jìn)行對比或驗(yàn)證是很有必要的。

首先是“外在化”。貝格爾認(rèn)為人通過其肉體和精神活動，不斷地將自己的存在傾注入這個世界的過程便是外在化。這是貝格爾將理論構(gòu)建在歷史視角下的體現(xiàn)。他認(rèn)為人類社會存在的“未完成性”是人類區(qū)別于動物的主要特征。他認(rèn)為人類的發(fā)展需要一種穩(wěn)定性作為保障，而這種穩(wěn)定性則是人類自身所創(chuàng)造出來的，這是一對相互作用的關(guān)系，人從社會、文化中獲得保障，同時人也在構(gòu)建著社會和文化。用貝格爾的話說，在這個過程中“人不僅造就了世界，也造就了自己”。這一論斷顯然是基于基督教“創(chuàng)世”思想的，而東方宗教則對“創(chuàng)世”卻有另一種理解。佛教認(rèn)為佛陀并非創(chuàng)世主，而是覺悟了真理的人。在世界的起源方面，佛教更傾向于認(rèn)為這是一種“因緣際會”;《道德經(jīng)》則認(rèn)為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”“無名萬物之始，有名萬物之母”?？梢姈|方宗教對于世界起源的看法更傾向于哲學(xué)層面，這就使得在未來的發(fā)展中具有更為廣闊的解釋空間。

第二是“客觀化”。他認(rèn)為外在化過程中的產(chǎn)物達(dá)到一種實(shí)在，這種實(shí)在又外在于它的創(chuàng)造者，進(jìn)而成為另一種與它的創(chuàng)造者對立的事實(shí)。從中可見，客觀化是外在化的結(jié)果，人類將自己的思想投映在外部世界，最終使得投映的影像成為一種事實(shí)，在西方世界這便是“神圣秩序”。在基督教語境下，人是被動的、有罪的，只有不斷地贖罪才能到達(dá)彼岸世界。而東方宗教則更為靈活，從佛教的角度講“萬般將不去，唯有業(yè)隨身”，但是通過虔誠的信仰和行為也可以消解這些業(yè)障。道教則認(rèn)為“我命在我不在天”?？傮w上說，東方宗教更傾向于認(rèn)為通過對宗教的信仰會產(chǎn)生智慧，這種智慧會使得人們了解自然的規(guī)律和秩序，并通過合乎規(guī)律和秩序的一些行為把握住自己的命運(yùn)。那么在客觀化的過程中，創(chuàng)造者和客觀化了的“事實(shí)”在東方宗教中表現(xiàn)出來的是更強(qiáng)的互動性。

第三是“內(nèi)在化”。貝格爾認(rèn)為社會作為人類意識的創(chuàng)造也有著自己的力量，人們在認(rèn)識到了這種力量之后，又反過來將其視作內(nèi)在于自己意識中的存在。簡而言之，就是人們創(chuàng)造出來社會和文化，然后將其視作一種獨(dú)立的客觀物，然后又開始對這種“客觀物”進(jìn)行理解和吸收。在內(nèi)在化過程中，由于東方文化的多元特性，事實(shí)上宗教也一直處于被闡釋的過程。換言之，類似于新教的產(chǎn)生這種世俗化現(xiàn)象在東方宗教中是一種常態(tài)，很多佛教信仰者認(rèn)為佛教是一種“唯物”程度很高的宗教這一事實(shí)便是極好的旁證。

第四是“合理化”。貝格爾認(rèn)為合理化是解釋和證明社會秩序合理的、在社會中客觀化了的“知識”，是用來回答秩序的原因的。合理化首先要具有客觀性;合理化論證的作用是規(guī)范人的行為;合理化的論證具有“前理論”的特征，而非單純的論證。宗教在合理化的過程中起到的作用是它能夠設(shè)立一個不變的、終極的基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)是給定的、無法改變的。用貝格爾的話說這是“把社會和宇宙之間的關(guān)系視為微觀與宏觀世界之間的關(guān)系”，而在東方文化中甚至走得更遠(yuǎn)，認(rèn)為“因緣和合而生”“身國同治”“治身如治國”“人法地，地法天，天法道，道法自然”等。那么合理化過程在東亞社會存在著更為復(fù)雜的客觀化、外在化、內(nèi)在化關(guān)系，厘清這一關(guān)系則不是本文能夠探討的了。

第五是“多元化”。貝格爾認(rèn)為多元環(huán)境的影響并不限于宗教的社會結(jié)構(gòu)方面，也關(guān)涉宗教的內(nèi)容，涉及“宗教交易所”的產(chǎn)品問題?！岸嘣h(huán)境引進(jìn)的是一種新型的世俗影響方式，它對修改宗教內(nèi)容所起的作用，比起那些陳舊的方式來，也許更加有力——這就是消費(fèi)者的喜好這一動力。”在這一點(diǎn)上，我認(rèn)為貝格爾一語中的。社會文化的多元性導(dǎo)致的宗教層面的多元化其實(shí)更接近于消費(fèi)社會學(xué)，宗教為了生存不得不改變自身面貌，以往宗教中的教條和一成不變逐漸地開始發(fā)生變化。這種趨勢造成了宗教樣式的增多，以往的宗教派別分類對于現(xiàn)今的社會來說開始變得缺乏解釋力。在多元化的另一面，其實(shí)造成了宗教的同質(zhì)化。其實(shí)這種趨勢在中國歷史上的三教合流中也已經(jīng)有所表現(xiàn)，儒釋道互相攻訐又互相吸收，很難說是讓宗教更多元了還是更趨于同一了。

貝格爾的世俗化理論具有非常高的建設(shè)性，但同時又受到來自各個方面的攻擊，甚至他本人都已經(jīng)改變了自己的初衷。但是，現(xiàn)在多元的宗教社會學(xué)研究范式又都是通過與貝格爾的對話受到的啟示。宗教社會學(xué)的中國化發(fā)展也必將通過本土經(jīng)驗(yàn)與世俗化理論的對話得到有益的收獲。

參考文獻(xiàn)：

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