儒家心性成長觀及其對思想政治教育的啟示

盧有志 張澍軍

儒家心性成長觀及其對思想政治教育的啟示

盧有志 張澍軍

在當今開放時代，我國思想界和教育界對人本身的看法正在經(jīng)受著多元思潮的沖擊和洗禮。近些年，西方思想家提出的等說法，一方面固然是對西方社會生活方式新變化的敏銳揭示，另一方面也表達了對人的受動性，尤其是人面對資本機器所生產(chǎn)的各種意識形態(tài)的受動性的無奈。這種現(xiàn)象，可以概略地稱為主體的消亡或被塑造的主體。從我國思想界乃至普通民眾生活的接受來看，我們往往自覺不自覺地將這些思想和看法當作對既定事實的描述，而沒有覺察到背后的批判意識，更沒有有意識地尋求突破這些困境的出路。事實上，我國傳統(tǒng)思想尤其是儒家思想，對人和人的成長有著獨特的看法。儒家的心性論和心性的成長說，完全可以為我們提供一套理解人本身的富有啟發(fā)的概念框架，它不僅可以看作對上述西方思想的回應(yīng)，而且對當今時代我國的思想政治教育有著重要的啟示和借鑒意義。

一、儒家的心性論

在我國傳統(tǒng)文化幾千年的傳承和積淀中，關(guān)于人的看法，最為珍貴的思想資源就是儒家的心性論，以及關(guān)于心性的自我成長、自我塑造和自我成就的看法。從根源上看，這套概念框架所肯認的正是人面對外界的影響，具有最終來源于自身或天性的活動性力量。簡言之，儒家的心性論就是以“心”和“性”的范疇來界定人的本性。

按照眾多古籍的記載，早在上古時代，杰出的政治人物已經(jīng)用“心”和“性”的范疇來界定人所得之于天的本性，并以這兩個范疇來規(guī)范人與外界的相接與相處。《尚書·大禹謨》所云“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中。”即被后世儒家反復(fù)標舉和闡釋的“十六字箴言”?！蹲髠鳌ふ压迥辍分姓f：“則天之明，因地之性”、“哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性”?！蹲髠鳌は骞哪辍酚醒浴疤焐穸⒅?，使司牧之，勿使失性?！笨梢姲凑债敃r的看法，人的心和性乃是則之天、因諸地的東西，而人在生活和自處中，最為重要的就是存養(yǎng)天地的賦予而不失。尤為值得注意的是，這些言論強調(diào)心和性在政治生活中的重要地位以及心和性的“內(nèi)發(fā)論”，這些都是儒家心性說的重要理論來源。

從儒家思想來看，關(guān)于心和性的探討始于孔子。眾所周知，《論語》中直接論述“心性”的文字只有兩處，其一是《陽貨》所謂“性相近也，習(xí)相遠也”；其二是《公冶長》中子貢所言“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這當然談不上是對心性展開的完整論述，但性與仁、性與天命、天道的關(guān)系，已經(jīng)作為隱含問題存在于孔子的思想框架之中。徐復(fù)觀先生認為，“他（孔子）的知天命，乃是對自己的性，自己的心的道德性，得到了徹底地自覺自證?！雹龠@里強調(diào)的就是性的概念與《論語》中其他范疇的關(guān)系，尤其是心性與仁、與命的關(guān)系。這里所遺留的范疇關(guān)系問題在后世儒家那里得到了不絕討論。

孔子之后，孟子主張心性的內(nèi)發(fā)說而駁斥所謂“外鑠論”?！睹献印けM心上》中說，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！庇痔岢觥氨M心，知性，知天”的說法，系統(tǒng)申發(fā)在外在的“學(xué)”和“慮”之前，人心固有良知和良能的先驗?zāi)芰Φ挠^點?！睹献印じ孀由稀分姓f：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞辱之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”這里所謂“非才之罪也”即強調(diào)善乃是人的心性所天生固有，“惻隱之心，羞辱之心，恭敬之心，是非之心”非外鑠而來。在孟子看來，“仁、義、禮、智”“四端”，即是此“四心”的向外展開和表現(xiàn)，這樣一來，孟子就為人的外在行為，尤其是善的行為找到了內(nèi)在于心的發(fā)生根據(jù)。從儒家思想內(nèi)部發(fā)展的機理來看，孟子的心性說初步為孔子的仁學(xué)奠定了本體論基礎(chǔ)，因為只有人心固有良知良能，孔子“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)的說法才有了確定的保障。

大體而言，后世儒家秉承了孟子的觀點，并進一步予以發(fā)揮和申說。《中庸》中說：“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也;可離非道也?！奔匆庠陉U明“性”來自天之所“命”，這里命就是賦予的意思，而按照天命之性而為，就是所謂道。這里所謂“不可須臾離”，一方面是說人應(yīng)當按照天之所命行事，另一方面更是強調(diào)天所賦予的性乃是人脫離不開的東西。宋明儒者多重視對《中庸》的研究和闡發(fā)，并以此為基礎(chǔ)發(fā)展自己的新儒學(xué)。不難看出，這是心性內(nèi)發(fā)說的進一步引申。

當然，除上述心性，尤其是其道德性的內(nèi)生說外，儒家內(nèi)部還有荀子的性惡論?！盾髯印ば詯骸分姓f：“然而人之性惡明矣。其善者偽也”，“今人之性，生而好利者有焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉”。那么，既然從儒家傳統(tǒng)上說，尤其是在孟子那里，性善論是核心主張，荀子為什么會提出針鋒相對的觀點呢？按照北京大學(xué)王博教授的看法，《荀子·勸學(xué)》篇是理解這個問題的關(guān)鍵。從學(xué)理上看，“‘學(xué)’可以看作是荀學(xué)的中心觀念，并和其他一系列的觀念有著內(nèi)在的聯(lián)系；其次，對學(xué)強調(diào)，從邏輯上來說，包含著一個重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要后天的功夫來塑造和彌補”，“再次，生命的缺陷決定了生命主體需要借助于他者來改進和完善自己，單純依賴生命內(nèi)部的發(fā)掘并不能改變問題?！雹谒浴秳駥W(xué)篇》強調(diào)，“君子性非異也，善假于物也?！笔聦嵣?，這里涉及的是人的心性和品格的成長問題，我們認為，孟子和荀子并沒有實質(zhì)上的沖突，性善性惡的分野只是出于從不同的側(cè)面對“學(xué)”的強調(diào)。本文下一部分將嘗試對這個論爭提出自己的看法。

總體上看，儒家的心性說強調(diào)心或性是人面對生活情境尤其是外界干擾和影響時，所具有的最終的自決和行為選擇能力。這種自決能力是一種最終的活動性，它來自天賦，對人所面對的境遇、所受到的或善或惡的影響，有自己的是非判斷、監(jiān)測能力和自我調(diào)整的功能。按照多數(shù)儒者的看法，這種自我監(jiān)測、調(diào)整和擴充，實際上就是通過學(xué)習(xí)而自我成長的過程。這其實就是儒家的心性成長觀。

二、心性的成長觀：可能性與空間

儒家肯定心、性是人的生命活動的根本，這首先來自最初的生命直覺和生活體驗。如果說這種來自原初生活體會的所謂“本體論”是在生命活動中可自覺和可證成的，那么這種證成或自覺的過程就是儒家思想的另一半，即“功夫論”或“修養(yǎng)論”。簡單地說，這可以稱為儒家的心性成長觀。歷代儒者用自己的學(xué)說和具體生活實踐，為心性的成長論證和示范了可能性和空間。

從上文對孔子思想中性與天命、性與仁的范疇關(guān)系所內(nèi)蘊的張力的論述，可以看到，在孔子那里，所思所想達到了仁的要求，實際上就是擴充和發(fā)揮了人得自天的性，人也就完成和實現(xiàn)了自己的“天命”。這也正是孟子明確提出心性論、良知良能說的合法性所在，也正因此，孟子被歷代儒者尊為孔子的正宗傳人。事實上，孔子也用自己的學(xué)說和生命過程，論證和示范了他如何完成了自己的天命，如何踐行和實現(xiàn)了自己的心性成長?！墩撜Z·為政》中，夫子自道說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”即可看成孔子對自己心性成長過程的血肉豐滿的描述。從《論語》中所記載的孔子言行，尤其是孔子對其弟子的教誨和點撥來看，所有關(guān)于“學(xué)”的言論，其預(yù)設(shè)的前提也正是心性的成長，尤其是自我成長。所以《論語·述而》中孔子強調(diào)的教育觀是“不憤不啟，不悱不發(fā)”。按照《論語·學(xué)而》對人格修養(yǎng)和完善之基本歷程的描述，“興于詩，立于禮，成于樂”，實際上就是通過詩、禮、樂等來手段和文化積累來完成對心性的陶冶。甚至更廣泛地看，儒家的“禮樂教化”思想，正是立足于人的天賦心性的成長空間和可能性，進行引導(dǎo)和教育，使其“自成”。這也是《論語·雍也》所謂“博學(xué)以文”的真實標的。

《論語·為政》中說“君子不器”。關(guān)于文中“器”字的理解，歷代注家眾說紛紜。但在我們看來，“君子不器”說的是人的心性的提升空間問題。從具體的生活技能尤其是《論語》所強調(diào)的為政才能上說，我們首先應(yīng)該對“器”持肯定態(tài)度，所以我們也經(jīng)常說某人在某個領(lǐng)域有所成就，說是“成器”。但《論語》中強調(diào)的是成為“君子”，即是說，人不應(yīng)當像器具一般，只滿足于獲得有限的才能和用途，而首先應(yīng)著眼于心性的成長，從不斷的自我突破中不斷發(fā)現(xiàn)自己心性的成長空間，這是比獲得具體的才干更為重要和迫切的任務(wù)。

本文第一部分中曾探討孟子和荀子關(guān)于性善與性惡的分歧。從儒家學(xué)說的內(nèi)在理路來看，孟子和荀子的分歧在于對如何“學(xué)”以自我成長的具體問題持不同看法，但對心性的成長來說，他們的觀點是一致的。荀子強調(diào)“善假于物”，通過外物的助益來化惡為善?！盾髯印ば詯骸分姓f，“故圣人化性而起偽，偽起而生禮儀，禮儀生而治法度，然則禮儀法度者，是圣人之所生也?！边@里所謂“化性起偽”，即是化惡為善。相比之下，孟子則主張“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！?《孟子·盡心上》)這里則明顯強調(diào)反求諸己的內(nèi)省。深層地看，荀子所以反對孟子，即在于他認為孟子主張心性自滿自足，從而缺少了自我提升和“學(xué)”的維度。但實際上，孟子所說的“四端”用現(xiàn)在的術(shù)語表達，應(yīng)該是一種潛能，其完全的發(fā)揮和實現(xiàn)，有待于孟子所說的“擴而充之”。這實際上就是一種“學(xué)”的過程。從學(xué)理上說，我們所以能意識到善與惡的分野，能夠做出為善去惡的行為，其最終的依據(jù)還是在于心性本身的自決能力，這本身就是善。因此，從這個角度說，孟荀的在“本體論”上的分歧只有表述上的不同。“人之為學(xué)”和“擴而充之”都立足于人心的是非辨別能力，心性的成長空間及其“自成”的自決能力。

宋明理學(xué)家所特殊重視和標舉的《大學(xué)》和《中庸》，實際上是將早期儒學(xué)關(guān)于心性的本體論和關(guān)于心性成長的功夫論、修養(yǎng)論打通并結(jié)合起來論述的標志性文本?！吨杏埂分鲝垺疤烀^性”、“修道之謂教”；《大學(xué)》標舉“明明德”。這里“性”和“明德”就是人所得諸天的心性；而“修”和“明”則是將作為天賦潛能的“性”和“明德”擴充和實現(xiàn)出來的動態(tài)過程。具體說來，這種擴充和實現(xiàn)的歷程，就是《大學(xué)》所標舉的“三綱領(lǐng)八條目”。所謂“八條目”，就是“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。這里“格物、致知、誠意、正心”首先涉及的就是心和性的修養(yǎng)和砥礪，只有以此為基礎(chǔ)，后面的功夫才有了根基。

就宋明儒者自己的學(xué)術(shù)主張而言，也都有對心性與天、命和道等概念范疇的專門辨析和澄清。二程嘗言“心即性也。在天為命，在人為性，論自所主為心，其實只是一個道?！?《二程遺書》卷一八)王陽明則將心性的本體論和心性發(fā)揮、擴充和成長的修養(yǎng)論熔為“致良知”一爐。秉承孟子和陸九淵偏向心學(xué)一系，王陽明將人天賦的心的活動性界定為“良知”，而“致良知”則是即本體即功夫，推致和擴充心性本然的良知，將之貫徹于自己的一言一行。在這個過程中，人不僅實現(xiàn)了自己的成長，也完成了自己的天命。

綜上所述，儒家以心和性的概念來界定人最終的活動性。就我們的生活直覺而言，人當然是容易受到外界影響乃至侵染的，但人心能夠最終意識到這些影響和侵染，具備監(jiān)測這些影響的是非善惡的能力。用我們?nèi)粘ＵZ言說，人每當陷入某些外界的負面影響和束縛而感到“郁悶”和“悔恨”，其根源即在于人心能夠意識到自己所處的狀態(tài)，知道自己能夠改變和走出這種狀態(tài)但尚未作出實際行動。實際上，這種不斷意識到障礙和不斷采取克服行動的過程，正是心性的成長。這種不離生活情境而求取覺解的思想和行為框架，也正是中國傳統(tǒng)思想不同于西方思想的突出特色。思想政治教育的教學(xué)和實踐，實際上也正是找到一個合適的概念框架來描述和界定人本身具有決定性的活動性因素而予以肯認、發(fā)掘和培育，在這里，可以說傳統(tǒng)儒家思想的心性觀具有天然的用武之地和廣闊的開發(fā)借鑒空間。

三、儒家的心性成長觀對當今思想政治教育的啟示意義

一個國家、民族最初的文化思想對人性的發(fā)掘，往往既是對人性諸種活動性潛能的覺醒，又是對這種活動性的強化和培植。在這個意義上，這種傳統(tǒng)思想其實就是民族性格的發(fā)展和培育，也是國家和民族生生不息、持續(xù)發(fā)展的源泉和動力。不管我們是否意識到，儒家思想的心性論都既是對我們?nèi)诵缘陌l(fā)現(xiàn)，又是我們?nèi)诵砸呀?jīng)沉淀下來的實質(zhì)內(nèi)容，它在我們的言行處世中帶有揮抹不去的痕跡。

《中共中央國務(wù)院關(guān)于進一步加強和改進大學(xué)生思想政治教育的意見》強調(diào)，新時代我國大學(xué)生思想政治教育必須注重“繼承優(yōu)良傳統(tǒng)與改進創(chuàng)新相結(jié)合”，認為我國教育系統(tǒng)必須以傳承和發(fā)展民族文化精神為己任。在這種視域下，重新思考我國傳統(tǒng)思想的優(yōu)良傳統(tǒng)，耐心扎實地回到傳統(tǒng)思想家的文本中去發(fā)掘可資借鑒的理論資源，并結(jié)合我們真切的人生體驗予以利用和創(chuàng)新，是當前迫切需要賣出的步伐。其中，儒家思想的心性論，尤其是其對心性成長可能性與空間的論述和生活示范，是尤其值得關(guān)注的，它確確實實應(yīng)當在我們當今的教育工作中煥發(fā)新的活力。我們認為，儒家的心性論、心性成長觀對我國當代的思想政治教育工作的啟示意義至少有如下幾個方面。

首先，我們必須結(jié)合傳統(tǒng)的心性觀念，找到恰切的思想概念框架來描述和界定人的能動性、主動性。如何理解人、怎樣理解主體，事實上最關(guān)緊要的是以什么樣的概念框架或思想來理解和觀察人的能動性或活動性的來源。無須諱言，我國當前教育界所使用的概念框架大多來自西方教育思想的簡單生硬移植?；厮菸鞣剿枷胧罚绕涫俏鞣秸軐W(xué)史，近代以來思想家們提出的各種關(guān)于人的界定，不論是天賦觀念說（如笛卡爾）還是概念能動說（如康德、黑格爾），都無法提出具體地理解人在情境性活動中的能動性的概念框架。因為如果人的概念方式被資本機器所侵染或控制，那么人的碎片化、人的能動性的消逝，就是合邏輯的結(jié)論?？梢哉f，這是西方思想界和教育界所面臨的主體概念困境的哲學(xué)根源。在西方后現(xiàn)代主義思潮的反省和批判下，西方教育思想對人的活動性的描述和預(yù)設(shè)的缺點已經(jīng)暴露無遺。在這樣的時代背景下，結(jié)合儒家心性觀對人的理解，做出教育通用術(shù)語和概念的創(chuàng)新和變革，應(yīng)當說具有首當其沖的重要性。只有重新界定了人的能動性，思想政治教育才有了施力的標的，才能避免做無用功。

其次，當今的思想政治教育應(yīng)當逐步走向教育過程的情境化，尤其是教育的生活情境化。反觀我們多年以來的思想政治教育，往往只注重教材的宣讀與記誦，而沒有滲透到具體的生活情境當中，這其實不利于受教育者對道理的親身領(lǐng)悟。事實上，儒家的心性成長觀，其實現(xiàn)和落實往往就取材于實際生活情境中師生的交流和探討。我們只要思索《論語》、《二程遺書》和王陽明《傳習(xí)錄》等儒家經(jīng)典的記載，就不難發(fā)現(xiàn)這一點。我們常說教育要“擺事實，講道理”，其實說的就是教育的情境化。從學(xué)理上說，心性的覺解和成長，必須以對自己言行的砥礪琢磨達成，而這其實正是在生活情境中予以落實的。

最后，當今思想政治教育要達到對受教育者“成己”、“成物”的培育和教導(dǎo)，首先要引導(dǎo)受教育者的“自成”。從根源上說，教育的功能在于喚醒受教育者對自身能動性、活動性的自我意識和覺解，外在的灌輸終究無法代替主體自身的領(lǐng)會和證成。在這里，以新的概念體系闡發(fā)儒家關(guān)于“三省吾身”和“內(nèi)省”、擴充良知良能的說法，并以此來熏陶和培養(yǎng)學(xué)生，對我們的思想政治教育工作有著重要的意義。

【作者單位：盧有志：東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部(130024)，吉林師范大學(xué)(136000）；張澍軍：吉林師范大學(xué)(136000）】

①徐復(fù)觀《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店2001年版，第79頁。

②王博《中國儒學(xué)史·先秦卷》，北京大學(xué)出版社2011年版，第527頁。