馮友蘭抗戰(zhàn)時(shí)期思想貢獻(xiàn)

馬勇

抗戰(zhàn)八年是中國歷史上最為特殊的一個(gè)時(shí)期，戰(zhàn)前許多問題經(jīng)過這場戰(zhàn)爭的洗禮，或獲得解決，或獲得新的認(rèn)識(shí)，有了解決的可能。而戰(zhàn)前備受詬病的所謂“新儒家”就是這樣一種情形，因抗戰(zhàn)而獲得了思想的“新開展”，實(shí)現(xiàn)了五四新文化運(yùn)動(dòng)以來夢寐以求的理想，儒家義理經(jīng)過戰(zhàn)爭檢驗(yàn)，獲得了“革命性”更新，儒家學(xué)術(shù)以全新姿態(tài)重新歸來。

從學(xué)術(shù)史的觀點(diǎn)看，八年抗戰(zhàn)使中國蒙受巨大損失，但中國的學(xué)術(shù)思想?yún)s沒有因?yàn)閼?zhàn)爭而退步，反而因戰(zhàn)爭的強(qiáng)烈刺激，獲得了外部動(dòng)力，取得空前發(fā)展。那時(shí)，中國知識(shí)人為了民族獨(dú)立、國家重建，社會(huì)進(jìn)步，堅(jiān)守崗位，埋頭苦干。無論生活環(huán)境困苦到何種境地，知識(shí)人都能結(jié)合抗戰(zhàn)時(shí)期社會(huì)變遷，通過對(duì)偉大時(shí)代的真切體驗(yàn)，創(chuàng)造出非凡業(yè)績。

中國哲人在烽火連天、四郊多壘之際談思想，談學(xué)問，有著久遠(yuǎn)傳統(tǒng)，甚至于可以說是中國哲人的本色、風(fēng)度。王陽明在“討賊剿匪”的時(shí)候并沒有停止他的講學(xué)、思考。相反，“討賊剿匪”的人生體驗(yàn)讓他對(duì)思想有了不一樣的感悟，講得越來越起勁。湘軍將領(lǐng)羅澤南、曾國藩，都不是職業(yè)思想家，但他們?cè)诮藴缣杰姷倪^程中，也從思想層面思考過一些重大問題，并給儒家義理增加了若干新的因素：“矯矯學(xué)徒，相從征討；朝出鏖兵，暮歸講道。洛閩之術(shù)，近世所捐；姚江事業(yè)，或邁前賢。”此種亦戰(zhàn)亦學(xué)的情形，大致反映了中國哲人的精神生活，他們并不會(huì)因?yàn)閼?zhàn)爭放棄思想，放棄講學(xué)。

戰(zhàn)爭不僅不影響思想家的思索，反而因?yàn)椴⒉怀Ｓ龅耐庠诃h(huán)境，促進(jìn)了思想家的思索。八年抗戰(zhàn)對(duì)于絕大多數(shù)中國人來說是災(zāi)難，但對(duì)于思想家、哲學(xué)家則是一段難得的人生經(jīng)歷，促進(jìn)了他們的思想創(chuàng)造。所謂“國家不幸詩家幸，賦到滄桑句便工”，此之謂也。

國家災(zāi)難，成就了詩人，也促進(jìn)了思想家的思考。1938年初，長沙臨時(shí)聯(lián)合大學(xué)因戰(zhàn)爭迫近，繼續(xù)西遷。3月2日，馮友蘭、朱自清、陳岱孫等幾位清華教授經(jīng)廣西憑祥出境赴河內(nèi)，然后轉(zhuǎn)道赴昆明。當(dāng)他們乘坐的汽車經(jīng)過憑祥縣的一個(gè)小拱門時(shí)，司機(jī)通知各位教授注意安全，不要把手放在窗外，要過城門了。教授們都照司機(jī)的囑咐辦了，惟哲學(xué)家馮友蘭不以為意。他在想的問題是：“為什么不能放在窗外，放在窗外和不放在窗外的區(qū)別是什么，其普遍意義和特殊意義是什么?！?/p>

還沒有考慮清楚，馮友蘭的左上臂骨折，忍痛趕到河內(nèi)，在法國人的醫(yī)院里治療休養(yǎng)了一個(gè)月。

思想家愛思索，無處不可，無時(shí)不可。戰(zhàn)爭沒有讓哲人停止思索，反而促進(jìn)、改善了他們的思索，讓他們創(chuàng)造出平庸時(shí)代無法企及的成就，對(duì)于馮友蘭來說，格外如此。

馮友蘭是20世紀(jì)中國最偉大的思想家之一，他最重要的幾部著作比如“貞元六書”，基本上完成于抗戰(zhàn)時(shí)期，是這個(gè)時(shí)期的中國在哲學(xué)家頭腦中的反應(yīng)與哲學(xué)化。這顯然不是偶然的，而是時(shí)代的恩賜。

在這些作品中，馮友蘭基于抗戰(zhàn)時(shí)期的文化氛圍，以歐美新實(shí)在主義、實(shí)用主義哲學(xué)重新闡釋儒家精義，“接著程朱往下說”，說出來一個(gè)全新的“新理學(xué)”，讓儒家思想在抗戰(zhàn)時(shí)期獲得了新生。這是馮友蘭一個(gè)了不起的思想創(chuàng)造，是五四新文化運(yùn)動(dòng)之后，中國思想界對(duì)儒家思想所作出的最新，也是最合理的解釋。

新實(shí)在主義是歐美現(xiàn)代哲學(xué)實(shí)證主義的一個(gè)重要流派，它的基本特征是要求放棄專門的哲學(xué)方法，依靠它自己的手段獲得某一類特殊知識(shí)。新實(shí)在主義者主張哲學(xué)方法與科學(xué)方法沒有區(qū)別，哲學(xué)只能采用重分不重合的邏輯分析方法去認(rèn)知某種東西的必然存在，以求得部分的知識(shí)，滿足于對(duì)局部作細(xì)小、冷靜的分析，而不再像黑格爾辯證法、柏格森直覺方法那樣，動(dòng)輒以求得整個(gè)宇宙的知識(shí)作為哲學(xué)的目的。

以實(shí)在論的方法詮釋中國思想是一種純粹的哲學(xué)活動(dòng)，是一種象牙塔內(nèi)的功夫。然而，盧溝橋突然傳來的炮聲中斷了馮友蘭這種純哲學(xué)的工作，使他像“喪家之狗”那樣，于顛沛流離之際放棄原來的哲學(xué)路徑，不再“照著”宋明理學(xué)說，而是“接著”宋明理學(xué)說。而“貞元六書”，就是這顛沛流離時(shí)期的作品。

在抗戰(zhàn)前后，馮友蘭的“顛沛流離”生活大約有十年之久，但據(jù)他自己說，這種顛沛流離的生活并沒有影響他的思考、寫作，民族的興亡與歷史的變遷，倒是給他許多許多啟示、激發(fā)，沒有這些啟示、激發(fā)，盡管這些話題馮友蘭思考了已經(jīng)很久，但依然找不到機(jī)會(huì)寫下來?！爸腥諔?zhàn)起，隨學(xué)校南來，居于南岳。所見勝跡，多與哲學(xué)史有關(guān)者。懷昔賢之高風(fēng)，對(duì)當(dāng)世之巨變，心中感發(fā)，不能自已。又以山居，除授課外務(wù)雜事，每日寫數(shù)千字”，于是“積二月余之力”，就完成了“貞元六書”之第一部《新理學(xué)》。

據(jù)太史公自述，他司馬遷如果不遭“李陵之禍，幽居縲紲”，大約他也不會(huì)著《史記》，藏諸名山，留待來者，歷史上此類例子太多了：“昔西伯拘羑里演《周易》，孔子厄陳蔡作《春秋》，屈原放逐著《離騷》，左丘失明厥有《國語》，孫子臏腳而論兵法，不韋遷蜀世傳《呂覽》，韓非囚秦《說難》《孤憤》。《詩三百篇》大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來者?！睔v代偉大作品，莫不遵從這樣的原則。馮友蘭“貞元六書”，自然不能例外。這部作品，就是作者身處抗日戰(zhàn)爭這樣特殊歷史時(shí)期，懷抱誠摯而悲憤的憂患意識(shí)，堅(jiān)定中華民族必然復(fù)興的信念，一方面吸收外來之學(xué)說，一方面不忘本民族之地位，發(fā)憤憂時(shí)之作。

據(jù)馮友蘭自述，“貞元六書”實(shí)際上只是一部書，是一部書分成六個(gè)章節(jié)而已，分開就是《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》《新原人》《新原道》《新知言》六種，合則稱“貞元六書”。至于著述宗旨，馮友蘭強(qiáng)調(diào)，主要是為了對(duì)中華民族傳統(tǒng)精神生活進(jìn)行反思。凡是反思，總是在生活中遇到了什么困難，受到了什么阻礙，感到了某種痛苦，然后反觀經(jīng)驗(yàn)，提供方案。從這個(gè)意義上說，“貞元六書”實(shí)是抗日戰(zhàn)爭的現(xiàn)實(shí)在哲學(xué)家頭腦中的反映。《新原人·自序》：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！苏軐W(xué)家所應(yīng)自期許者也。況我國家民族值此貞元之會(huì)，當(dāng)絕續(xù)之交，通天人之際，達(dá)古今之變，明內(nèi)圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學(xué)焉。”馮友蘭期望中華民族經(jīng)此抗戰(zhàn)以達(dá)民族復(fù)興、民族重振之目的。

“貞元六書”意在通過形而上的分析，著意考察自然、社會(huì)和人生，尋求重建形而上學(xué)的新方法和新途徑，來為作者認(rèn)為正確的社會(huì)形態(tài)提供思想上的“太祖高皇帝”，即最高指導(dǎo)思想。1935年4月，馮友蘭在中國哲學(xué)會(huì)年會(huì)上說：“我們現(xiàn)在所處的世界，在表面上看起來，似乎不很注重哲學(xué)。但在骨子里，我們這個(gè)世界是極重視哲學(xué)的。走遍世界，在大多數(shù)國家里，都有他所提倡及禁止的哲學(xué)。在這點(diǎn)我們可見現(xiàn)在的人是如何感覺到哲學(xué)的力量。每一種政治社會(huì)制度，都需要一種理論上的根據(jù)。必須有了理論上的根據(jù)，那一種政治社會(huì)組織才能‘名正言順’。我們?cè)跉v史上看起來，每一種社會(huì)，都有他思想上的‘太祖高皇帝’。例如中國秦漢以后的孔子，西洋中世紀(jì)的耶穌，近世的盧梭，以及現(xiàn)在蘇聯(lián)的馬克斯。都是一種社會(huì)制度的理論上的靠山，一種社會(huì)中的思想上的‘太祖高皇帝’。現(xiàn)在不僅只是各民族競爭生存的世界，而且是各種社會(huì)制度競爭生存的世界，所以大家皆感覺到社會(huì)制度之理論為根據(jù)之重要?！瘪T友蘭以“貞元六書”為骨架創(chuàng)建的新理學(xué)體系，顯然也是為他所處社會(huì)制度提供一種理論上的根據(jù)：“中國的新環(huán)境是早已有了。新需要是迫切極了。中國如果要有一種新社會(huì)，作這種社會(huì)之理論的根據(jù)之哲學(xué)一定會(huì)出來。不過一定是自然地出來?！比绻斫獠诲e(cuò)的話，馮友蘭新理學(xué)便是為了滿足中國新環(huán)境的新需要而創(chuàng)造出來的。

作為“貞元六書”的總綱，馮友蘭通過《新理學(xué)》為后面的討論提供一種形而上依據(jù)，力圖以西方新實(shí)在論所看重的邏輯分析方法改造中國傳統(tǒng)哲學(xué)。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)是從分析經(jīng)驗(yàn)、分析實(shí)際事物入手，由分析實(shí)際事物而知“實(shí)際”，由知實(shí)際而知“真際”。進(jìn)而，馮友蘭將邏輯分析方法運(yùn)用于理學(xué)體系的改造，以為從哲學(xué)上對(duì)實(shí)際事物進(jìn)行分析，就是宋明理學(xué)家所說的“格物”，由分析實(shí)際事物而知“真際”，知真際就是理學(xué)家所說的“致知”。而欲致知必先格物，因此說“致知在格物”。為此，馮友蘭在新理學(xué)系統(tǒng)中給出四組主要命題：

第一組命題：凡事物必都是什么事物。是什么事物必都是某種事物。有某種事物，涵蘊(yùn)有某種事物之所以為某種事物者。借用中國哲學(xué)老的表達(dá)方式說，“有物必有則”。這是就某種事物著思。

第二組命題：事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所有以能存在者。借用中國哲學(xué)老話說，“有理必有氣”。這組命題是就一個(gè)一個(gè)的事物著思的。

第三組命題：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行。實(shí)際的存在是“無極”實(shí)現(xiàn)“太極”的流行。一切流行所蘊(yùn)涵的“動(dòng)”，謂之“乾元”。借用中國哲學(xué)老話說，“無極而太極”，或曰“乾道變化，各正性命”。實(shí)際就是事物的全體，太極就是“理”的全體，所以實(shí)際的存在是“無極”實(shí)現(xiàn)“太極”的流行?？傄磺械牧餍校^之“道體”。道體就是無極而太極的程序。

第四組命題：總一切的“有”謂之“大全”。大全就是一切的有。借用中國哲學(xué)老話說，“一即一切，一切即一”。大全亦稱宇宙。此所謂宇宙，并不是物理學(xué)或天文學(xué)中所謂宇宙。物理學(xué)或天文學(xué)中的所謂宇宙，是物質(zhì)的宇宙；物質(zhì)的宇宙亦可以說是全，但只是部分的全，不是大全。此所謂宇宙不是物質(zhì)的宇宙，是大全。大全亦可名一，故而借用佛教語言說，就是“一即一切，一切即一”。

馮友蘭強(qiáng)調(diào)，這四組命題都是分析命題，也可以說是形式命題。這四組形式命題給予我們四個(gè)形式的觀念，即理之觀念、氣之觀念、道體之觀念及大全之觀念。真正的形上學(xué)的任務(wù)，就在于提出這幾個(gè)觀念，并說明這幾個(gè)觀念。理之觀念有似于希臘哲學(xué)及近代哲學(xué)如黑格爾“有”的觀念，氣之觀念有似于其中“無”的觀念，道體之觀念有似于其中“變”的觀念，大全之觀念有似于其中“絕對(duì)”之觀念。顯然，馮友蘭新理學(xué)是在采用新實(shí)在論的觀念、方法營構(gòu)“最哲學(xué)的哲學(xué)”，這當(dāng)然是中國思想一次劃時(shí)代的“革命性”嘗試，是用西方現(xiàn)代哲學(xué)重新闡釋中國古典的精義。

在馮友蘭看來，營構(gòu)“最哲學(xué)的哲學(xué)”是哲學(xué)家的責(zé)任。哲學(xué)乃自純思之觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智的分析、總結(jié)及解釋，而又以名言說出來。哲學(xué)家只在肯定凡物莫不有理。至于窮究每一種事物之理，則是科學(xué)家的責(zé)任。哲學(xué)家只說山有山之理，水有水之理。至于格山水之理，窮山水之理，則是科學(xué)家的工作。因此，馮友蘭強(qiáng)調(diào)，“最哲學(xué)的哲學(xué)”所講之理，只是形式的，無內(nèi)容的，哲學(xué)是不肯定實(shí)際的。換言之，哲學(xué)只對(duì)于實(shí)在有所肯定而不特別對(duì)于實(shí)際有所肯定。“真際”與“實(shí)際”不同，“真際”是指凡可稱為“有”者，亦可名為“本然”；“實(shí)際”是指有事實(shí)的存在者，亦可名為“自然”。真者，言其無妄；實(shí)者，言其不虛；本然者，本來即然；自然者，自己而然。實(shí)際又與實(shí)際的事物不同，實(shí)際的事物是指有事實(shí)存在的事事物物，例如這個(gè)桌子，那個(gè)椅子等。實(shí)際是指所有的有事實(shí)的存在者，有某種一件有事實(shí)的存在的事物，必有實(shí)際，但有實(shí)際不必有某種一件有事實(shí)的存在的事物。屬于實(shí)際中者亦屬于真際中；但屬于真際中者不必屬于實(shí)際中。“我們可以說：有實(shí)者必有真，但有真者不必有實(shí)；是實(shí)者必是無妄，但是真者未必不虛。其只屬于真際中而不屬于實(shí)際中者，即只是無妄而不是不虛者，我們說它是屬于純真際中，或是純真際底?！?/p>

依據(jù)《新理學(xué)》所確定的這些形而上原則，馮友蘭在“貞元六書”其他諸書中更多地探討形而下即“有事實(shí)的存在者”?！缎率烙?xùn)》論生活方法，分析解釋中國哲學(xué)史上許多道德概念，用以指導(dǎo)青年修養(yǎng)。這是“科學(xué)與人生觀”論爭后一種比較積極向上的人生觀指導(dǎo)，只是法家、道家的氣味稍重。

《新原人》講四種人生境界，由自然、功利、道德境界，而歸極于天地境界；所謂“天地境界中底人，并不需要做些與眾不同底事。他可以只做照他在社會(huì)中所有底倫職所應(yīng)做底事。他為父，他即做為父者所應(yīng)做底事。他為子，他即做為子者所應(yīng)做底事。他做公務(wù)員，他即做為公務(wù)員者所應(yīng)做底事。他做軍官，他即做為軍官者所應(yīng)做底事?！瘪T友蘭在《新原人》中所闡釋的道理，其實(shí)就是孟子的“浩然正氣”，也是孔子的敏銳直覺，自然流行。這一點(diǎn)，梁漱溟十幾年前“東西文化及其哲學(xué)”演講中有精辟分析。

《新原道》主要詮釋中國哲學(xué)之精神，因而后來在倫敦出版英譯本時(shí)題名為《中國哲學(xué)之精神》，后來編輯《三松堂全集》時(shí)，也在《新原道》扉頁標(biāo)注有“一名《中國哲學(xué)之精神》”字樣。據(jù)馮友蘭《新原道》自序，“此書所謂道，非《新理學(xué)》中所謂道。此書所謂道，乃講《新理學(xué)》中所謂道者。《新理學(xué)》所謂道，即是哲學(xué)。此書講《新理學(xué)》所謂道，所以此書非哲學(xué)底書，而乃講哲學(xué)底書。此書之作，蓋欲述中國哲學(xué)主流之進(jìn)展，批評(píng)其得失，以見新理學(xué)在中國哲學(xué)中之地位。所以先論舊學(xué)，后標(biāo)新統(tǒng)。異同之故明，斯繼開之跡顯。庶幾世人可知新理學(xué)之稱為新，非徒然也。近年以來，對(duì)于舊學(xué)，時(shí)有新解，亦藉此書，傳之當(dāng)世。故此書非惟為《新理學(xué)》之羽翼，亦舊作《中國哲學(xué)史》之補(bǔ)編也?！边@部書所要闡釋的中國哲學(xué)精神，就是馮友蘭畢生津津樂道的“極高明而道中庸”儒家理想。

在《新原道》之后，馮友蘭又寫了一部書，題名為《新知言》。這部書是有關(guān)“哲學(xué)的方法論的”。在“新理學(xué)”中，有兩個(gè)概念是不可思議的、不可言說的。一個(gè)是“氣”，一個(gè)是“大全”。在“新理學(xué)”中，“氣”是指一切事物的原始材料，如果對(duì)它加以思議、言說，所思所說的就不是那種原始材料了?！按笕笔遣豢伤甲h、不可言說的，如果對(duì)“大全”有所思議或言說，照邏輯學(xué)的層次論，這個(gè)作為思議言說的對(duì)象的“大全”，就不包括這些思議、言說，因此也就不是“大全”了。馮友蘭指出，在“新理學(xué)”中的四個(gè)基本概念中，就有兩個(gè)是不可思議、不可言說的。所以，不可思議、不可言說，就成為哲學(xué)方法論中的重要問題了?！缎轮浴芬懻摰?，就是這個(gè)問題，他要運(yùn)用中國哲學(xué)的直覺傳統(tǒng)批評(píng)、重新詮釋西方哲學(xué)，“由其方法，亦可見新理學(xué)在現(xiàn)代世界哲學(xué)中之地位。承百代之流，而會(huì)乎當(dāng)今之變，新理學(xué)繼開之跡，于茲顯矣。”于此亦可見馮友蘭融合中西，重構(gòu)新文明的自負(fù)、勇氣與自信。

《新知言》是馮友蘭抗戰(zhàn)時(shí)期所寫的最后一部著作，在此之前，他在“貞元六書”系列中還有一部《新事論》。

《新事論》是馮友蘭在抗戰(zhàn)時(shí)期繼《新理學(xué)》之后寫的第二書，也是從長沙繼續(xù)西遷至昆明之后寫的第一部書。那時(shí)，昆明有一個(gè)刊物叫《新動(dòng)向》，《新動(dòng)向》的負(fù)責(zé)人向馮友蘭約稿，于是有了這12篇連載，后來結(jié)集定名為《新事論》。“所謂‘事’，就是‘理在事中’那個(gè)‘事’。‘事論’是對(duì)于‘理學(xué)’而言。”

《新理學(xué)》主要講述哲學(xué)上的共相與殊相，一般和特殊，及其相互關(guān)系，討論它們之間的區(qū)別及聯(lián)系。從表面上看，這些討論似乎很脫離實(shí)際，尤其是抗戰(zhàn)的實(shí)際，在實(shí)際上似乎沒有什么用處。其實(shí)，從人類思維進(jìn)步而言，馮友蘭《新理學(xué)》關(guān)于共相、殊相，一般、特殊的討論極為重要，即便在實(shí)踐上，在抗戰(zhàn)實(shí)踐上，也并非毫無意義。馮友蘭的這些討論當(dāng)然并不是憑空的懸想，同時(shí)在這個(gè)大致時(shí)間段里，延安的哲學(xué)家，甚至包括毛澤東，不是也在討論類似的問題嗎？

與《新理學(xué)》相對(duì)應(yīng)的是《新事論》?！缎率抡摗肪褪窃噲D以《新理學(xué)》中關(guān)于這些問題的討論為基礎(chǔ)，以解決當(dāng)時(shí)的這個(gè)實(shí)際問題。馮友蘭說：“自中日戰(zhàn)起，隨學(xué)校南來，在南岳寫成《新理學(xué)》一書。此書序中有云‘此書雖不著邊際，而當(dāng)前有許多實(shí)際問題，其解決與此書所論，不無關(guān)系。’此書成后，事變益亟，因另寫一書，以討論當(dāng)前許多實(shí)際問題，名曰《新事論》。事者對(duì)理而言，論者對(duì)學(xué)而言。講理者謂之理學(xué)，說事者謂之事論。對(duì)《新理學(xué)》而言，故曰《新事論》。為標(biāo)明此書宗旨，故又名曰《中國到自由之路》?！瘪T友蘭在《新事論》中所要討論的，主要的還是現(xiàn)實(shí)政治問題，是“通往自由之路”的大問題。

“通往自由之路”，不能不討論現(xiàn)實(shí)，討論政治，討論東西文化問題。其實(shí)，馮友蘭畢生對(duì)政治有著不可思議的濃濃興致。對(duì)于文化問題，馮友蘭早在五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期就開始思考，并逐漸意識(shí)到文化問題不是一個(gè)簡單的“東西問題”，而是一個(gè)“古今問題”。一般人所說的東西之分，在馮友蘭看來不過是個(gè)古今之異。至于一般人所說的“西洋文化”，其實(shí)就是“近代文化”?！八^西化，應(yīng)該說是近代化。”

很顯然，馮友蘭沒有陷入東西文化孰優(yōu)孰劣的爭論，而是認(rèn)為東西文化的不同主要是因?yàn)槲幕愋偷牟煌?，只有從類型上去比較研究東西文化問題，才能抓住問題的關(guān)鍵。他說，中國人之所以長時(shí)期地不能正確地把握中西文化的異同，之所以長時(shí)期地在中國文化建設(shè)問題上歧異甚多，一個(gè)最為重要的原因就在于當(dāng)他們比較中西文化時(shí)，不知道區(qū)別文化的共相與殊相，缺乏一種文化類型的觀念，因此難以在東西文化那許多的性質(zhì)中區(qū)分出哪些是主要的、本質(zhì)的，哪些是非本質(zhì)的、偶然的、次要的，無法突破東方的或西方的折衷地域界限，無法在對(duì)文化的思考中脫離文化個(gè)體而把握文化一般。馮友蘭說：“一個(gè)國家或民族所有之文化，是特殊底文化，是很復(fù)雜底，可以同屬于許多類，有許多性。所謂西洋文化，亦屬于許多類，亦有許多性。若從一種文化類之觀點(diǎn)，以看所謂西洋文化，則于其許多性中，何者是主要底性質(zhì)，何者是偶然底性質(zhì)，我們可以說，可以指出。但若從一特殊底文化之觀點(diǎn)，以看西洋文化，則所謂西洋文化，亦是一個(gè)五光十色底‘全?！?，于此五光十色中，我們不能說，不能指出，何者是西洋文化之主要底性質(zhì)，何者是其偶然底性質(zhì)?！边@些問題，如果不能運(yùn)用殊相、共相，特殊、一般的理論進(jìn)行解析，就很難獲得真解。應(yīng)該承認(rèn)，馮友蘭在《新事論》中對(duì)形而下諸問題的討論，較五四新文化運(yùn)動(dòng)的諸多論爭，往前推進(jìn)了一大步。馮友蘭兼顧形而上、形而下的“新理學(xué)”體系，至此基本成型，自圓其說，博大精微。

基于共相與殊相、特殊與一般的思考，馮友蘭重新觀察、思考19世紀(jì)中葉以來各種文化觀念、現(xiàn)代化方案，以為無論是“西化”、“東化”，或中國本位等，實(shí)際上都是以文化個(gè)體考察而形成的，都存在不少問題。馮友蘭說，若從類的觀點(diǎn)以看西洋文化，則我們可知所謂西洋文化是優(yōu)越的，并不是因?yàn)樗俏餮蟮?，而是因?yàn)樗悄撤N文化的。于此我們所要注意者，并不是一特殊的西洋文化，而是一種文化類型。再以文化類型去分析中國文化，也可知中國近百年來所以到處吃虧，并不是因?yàn)槲覀兊奈幕侵袊模且驗(yàn)樗悄撤N文化的。所以，馮友蘭對(duì)東西文化的考察，著重的不是二者之異，而是二者之同。只有了解了文化之同，才能正確把握文化之異。

馮友蘭這些討論自有其道理。然而，正如胡繩當(dāng)時(shí)所批評(píng)的那樣，馮友蘭在研究中國文化時(shí)并沒有有效解決他所提出的問題。比如他依據(jù)共相理論去研究中國文化時(shí)，就明白認(rèn)為儒家思想包含有許多現(xiàn)代化因素，如儒家“民貴君輕”、“天視天聽”，便是“民主政治的根據(jù)”；“人人皆可以為堯舜”，“堯舜與人同樂”等，實(shí)含有“人人平等的意思”。儒家的這些態(tài)度，“都是實(shí)行民主政治的必要條件，必須大家都具有這種見解，抱這種態(tài)度，人人尊重此種作風(fēng)，才能實(shí)行真正的民主政治?！彼@然是把古代的民本思想與近代的民主思想相混淆了。其實(shí)民主與民本，自主與恩賜，是完全不同兩碼事。馮友蘭還明確表示贊同“中體西用說”，以為所謂“中學(xué)為體，西學(xué)為用”者，是說社會(huì)組織的道德是中國人的，現(xiàn)在需添加者是西洋的知識(shí)技術(shù)工業(yè)，則此話是可說的。馮友蘭《新事論》的意思也正是如此?？梢姡容^研究中西文化差異的結(jié)果，仍然是“中體西用說”，雖然理論更多些，方法更新些。

胡繩推測，馮友蘭的真實(shí)意思或許正是要用“中體西用”去指導(dǎo)中國發(fā)展，從這個(gè)觀念出發(fā)，馮友蘭認(rèn)為推翻一個(gè)舊王朝，使億兆生民從專制壓制下蘇醒過來、站立起來的辛亥革命，可能并不是中國發(fā)展道路的最佳選擇，辛亥革命的意義不是推動(dòng)了中國現(xiàn)代化，而是使中國進(jìn)步更多了一番“遲滯”，是破壞了國家的組織中心。他說：“中國的辛亥革命是以種族革命始，而以政治革命終。我們現(xiàn)在平心而論，清末當(dāng)局在政治、經(jīng)濟(jì)、文化各方面所行底政策，并不能說是全盤地不對(duì)。若果沒有滿漢種族問題，如果當(dāng)時(shí)底皇室是姓劉底、姓李底，姓趙底，或姓朱底，辛亥革命可以沒有，國家的組織中心不致破壞，則中國的進(jìn)步即可少一番遲滯。一個(gè)組織的中心，破壞之甚易，而建立之甚難?！瘪T友蘭這個(gè)講述心平氣和，雖對(duì)辛亥革命大不敬，但卻如實(shí)評(píng)述了辛亥革命的歷史意義，尤其是從現(xiàn)代化史的觀點(diǎn)看，辛亥革命存在著怎樣的問題。從這里，似乎也能感覺到李澤厚后來“告別革命”論說的思想淵源，知道對(duì)革命的反省，是中國思想界一直有人從事的課題。

馮友蘭“新理學(xué)”思想體系構(gòu)建在抗戰(zhàn)這個(gè)特殊時(shí)期贏得了一片贊揚(yáng)聲，這確實(shí)在一定程度上代表了中國哲學(xué)在那個(gè)時(shí)代的最高水平。馮友蘭對(duì)中國共產(chǎn)黨、馬克思主義也抱有一種同情，一種理解，甚至有朋友當(dāng)面批評(píng)他思想“偏左”，但其“新理學(xué)”體系傳播開來，那些馬克思主義者卻敏感地意識(shí)到，馮友蘭“新理學(xué)”的迅速擴(kuò)散，不利于中國革命，不利于馬克思主義。因此當(dāng)馮友蘭新理學(xué)獲得一片贊揚(yáng)聲的同時(shí)，馬克思主義思想界卻對(duì)之進(jìn)行了嚴(yán)肅批判。

胡繩在批評(píng)馮友蘭“新理學(xué)”時(shí)說，馮友蘭“新理學(xué)”就其本質(zhì)而言不過是中國老哲學(xué)圈子里理論的雜蕪、混亂和空虛的一種表現(xiàn)，是和現(xiàn)實(shí)隔離的傾向，它忘記了哲學(xué)與大眾的關(guān)系，和實(shí)際生活的關(guān)聯(lián)。陳家康指出，由于馮友蘭“新理學(xué)”將“真際”與“實(shí)際”分開，且不從“實(shí)際”肯定“真際”，僅僅從形式邏輯上肯定“真際”，結(jié)果便是“最哲學(xué)的哲學(xué)”脫離實(shí)際，所以不是“實(shí)理”，同時(shí)也不是真理。趙紀(jì)彬認(rèn)為，馮友蘭自謂“新理學(xué)”是“講理之學(xué)”，不妥。因?yàn)樗蚊饕詠?，不僅理學(xué)家講“理”，心學(xué)家實(shí)際上也講“理”。理學(xué)之所以為理學(xué)，并不在于講理，而在于其有講理的特征和方法。就其特征和方法而言，理學(xué)家將理氣二本，心學(xué)家以反對(duì)理氣二本為緣起，持心本論。反理學(xué)家則基于物本論建立自己哲學(xué)體系。而馮友蘭新理學(xué)以“不切實(shí)際，不管實(shí)用”，“不合實(shí)用”，“不問內(nèi)容”為特征，那么在方法上實(shí)際是承襲程朱理學(xué)而有些微創(chuàng)新，即“以真際為根本，個(gè)物為派生；真際之有不在個(gè)物，而個(gè)物之有則為真際所規(guī)定”，結(jié)果便是一種“客觀的心本論”。

至于馮友蘭對(duì)辛亥革命的否定，理所當(dāng)然遭到中國馬克思主義者的不滿、回?fù)?。華崗指出，馮友蘭對(duì)辛亥革命的討論，不過是舊史家的翻案文章。只是馮友蘭這次翻案，不是由錯(cuò)誤翻到正確，而是由正確翻到錯(cuò)誤。究其根源，華崗認(rèn)為，應(yīng)該從馮友蘭的社會(huì)立場與思想方法上去追尋。胡繩強(qiáng)調(diào)：“辛亥革命對(duì)于中國的現(xiàn)代化具有開來的作用，并不只是因?yàn)樗品藵M清，而且因?yàn)樗⒘嗣駠?，在今天還來否認(rèn)這一點(diǎn)豈不是太奇怪了么？”

其實(shí)，更奇怪的是，馮友蘭當(dāng)年對(duì)這些批判文章，一概不看，一概不理，他的理由是：“在40年代，我的每一部書一出來都受到當(dāng)時(shí)的進(jìn)步人士的批判。我當(dāng)時(shí)對(duì)于這些批判，一概不理，也不答辯。我當(dāng)時(shí)想，他們不懂，我同他們之間沒有共同的語言?！庇纱?，不難體會(huì)到馮友蘭的自信，他自信自己不是簡單地照著程朱往下講，而是“接著講”，他在新的時(shí)代背景下，容納了西學(xué)，拋棄了程朱乃至中國古典思想中的缺點(diǎn)，至于中國古典的優(yōu)點(diǎn)，馮友蘭自信在“新理學(xué)”的架構(gòu)中都獲得了尊重、發(fā)展。他認(rèn)為，在抗日戰(zhàn)爭這樣的歷史背景下，中日兩國的民族斗爭占有首要地位，哲學(xué)家能為這場偉大斗爭所作的工作，就是為民族復(fù)興尋找歷史的、哲學(xué)的依據(jù)，他認(rèn)為，“中國過去的正統(tǒng)思想既然能夠團(tuán)結(jié)中華民族，使之成為偉大的民族，使中國成為全世界的泱泱大國，居于領(lǐng)先的地位，也必能幫助中華民族，渡過大難，恢復(fù)舊物，出現(xiàn)中興。我當(dāng)時(shí)的哲學(xué)思想，也接近于程朱道學(xué)。在當(dāng)時(shí)希望對(duì)于抗戰(zhàn)有所貢獻(xiàn)的人，只能用他所掌握的武器。我所掌握的武器，就是接近于程朱道學(xué)的那套思想，于是就拿起來作為武器”，于是就接著程朱“往下講”。這是馮友蘭抗戰(zhàn)時(shí)期思想創(chuàng)造時(shí)的心跡，很值得研究者再三回味，給予“同情的理解”。