從《南詔圖傳·祭柱圖》看“南方佛國”的神話歷史

安 琪

一、引 言

《南詔圖傳》是一卷敘述南詔開國神話的宗教圖軸，它成畫于9世紀(jì)，是在南詔第十二代君主隆舜的授意下，由宮廷畫師王奉宗等人繪成的。南詔國存世信史不多，這卷宗教故事畫蘊藏著大量有關(guān)云南中古時期地方佛教政權(quán)的寶貴信息，是后人研究南詔大理國史不可多得的資料。《圖傳》的畫面共有9段，遵循著卷軸畫的敘事流程展開，回溯了從7世紀(jì)初期以后，天竺觀音在南詔境內(nèi)所行的一系列神跡。第一段至第六段講述觀音幻化、蒙氏開國的故事，第七段為祭鐵柱故事，第八、九兩段為文武皇帝禮佛圖。當(dāng)視線從右到左掃過畫面時，會突然遭遇一種令人費解的中斷感，《圖傳》在觀音六化、授記蒙氏開國的佛教故事之后，插入了一則“祭柱”的世俗場景，它跳脫了觀音顯化的敘事流程，另行講述蒙氏家族因張氏禪位而得王權(quán)之事，顯得十分突兀，似乎這純屬畫師不經(jīng)意之為。然而從整體構(gòu)圖上來看，這幀祭柱圖在全卷中的位置又相當(dāng)關(guān)鍵，上承觀音開國的六次變現(xiàn)，下承南詔歷代帝王禮佛圖，在圖像的敘事流程上，它既是隔斷，也是過渡。這令人不禁要問：為什么這卷佛教畫中會夾入一個看似毫不相關(guān)的世俗圖景？

來自圖像、典籍、考古實物和口傳文本的多方面證據(jù)，為探究《南詔圖傳·祭柱圖》的隱意提供了線索。在下文中，筆者將說明，圖像材料所見的“祭鐵柱”并非孤起之事，云南上古的社祭傳統(tǒng)是其所本。在南詔第十一代君主世隆和其子隆舜時期(860～897)，南詔謀求政治上的獨立地位，與唐王朝的分庭抗禮逐步升級，古代的社祭儀式被加以創(chuàng)造性的運用，“祭鐵柱”的歷史記憶被重新編碼，成為南方佛國末代君主宣示政治獨立性的最佳手段。這種幽微難測的政治隱意在后世文獻(xiàn)和口傳文本的表述中幾乎完全湮沒不顯，然而在那些由物質(zhì)遺存建構(gòu)起來的“視覺真實”里則是一目了然。

二、《祭柱圖》與立柱神話之辨

《祭柱圖》描繪的是一個禪讓故事：白國國君張樂進(jìn)求率領(lǐng)部下，在鐵柱前舉行祭祀儀式，突然一只金烏從天而降，落在蒙氏細(xì)奴羅肩上，張樂進(jìn)求遂依天命所示，禪讓王位于后來成為南詔開國君主的細(xì)奴羅。畫面以一立柱為中心，柱下有三層臺基，柱頂有蓮花形雕飾，上立一金鳥。柱前方案上供設(shè)壺、盂和食物祭品，案前跪有9人，為首1人跪于氈上，其余8人分跪2行(見圖1)。這幀圖畫從右至左共有3組榜題：

(1)其鐵主(柱)蓋帽變?yōu)槭?，于今現(xiàn)在廣化群，今號銀生。獸賧窮石村中鐵柱高九尺七寸。

(2)按《張氏國史》云，云南大將軍張樂進(jìn)求、西洱河右將軍楊牟棟、左將軍張矣牟棟、巍峰刺史蒙邏盛、勛公部落主段宇棟、趙覽宗、施棟望、李史口、頂主青細(xì)異等九人共祭鐵柱時。

(3)都知云南國詔西，二河侯前拜大首領(lǐng)將軍張樂進(jìn)求。

與這幀圖像匹配的文字在《圖傳·文字卷》中總共出現(xiàn)了兩次，一次是在《文字卷》的開篇：“《鐵柱記》云，初，三賧白大首領(lǐng)將軍張樂盡求并興宗王等九人，共祭天于鐵柱側(cè)，主鳥從鐵柱上飛憩興宗王之臂上焉。張樂盡求自此已后，益加驚訝，興宗王乃憶：此吾家之主鳥也，始自欣悅。”這段話在第六化之后、第七化之前又重復(fù)出現(xiàn)。

圖1 南詔圖傳·祭柱圖

榜題中的“云南國詔”和文字卷的“三賧白”均是指南詔興起之前洱海白崖地區(qū)的一個大部落聯(lián)盟，又稱為白國、白子國、建寧國、昆彌國，國主為西爨白蠻張氏，始祖?zhèn)鳛闈h初的張仁果。漢武帝經(jīng)略西南，遣張騫“通西南夷”之后在此地設(shè)郡立縣，冊封張氏為滇之主，根據(jù)《漢書》的記載，“滇王常羌問使者曰：漢孰與我大？使者還報，天子怒其出言不遜。時天竺國白飯王之裔仁果為眾所推，乃冊為滇王，(莊)喬世乃絕。”《萬歷云南通志》收入《白國記》，也記載了張仁果為“滇王”之事：“白國傳至仁果，以慈信治國，國人戴之。漢元狩間，常羌治滇地，仁果治白崖，兩國角立。帝嘉仁果而惡常羌，冊仁果為滇王。仁果子孫不尚采染，不殺生命，仍號白國?！笔駶h時期，南中大姓與夷帥豪酋紛紛據(jù)地自雄，建興三年(225)諸葛亮南征，“封白子國王仁果十五世孫龍佑那為酋長，賜姓張氏”[1](P475)，代替雍闿統(tǒng)領(lǐng)諸部落；唐麟德元年(664)前后，西洱河地區(qū)增設(shè)羈縻州縣，地方酋帥授為牧宰，龍佑那的第十七世孫張樂進(jìn)求也在其中，受唐封為大將軍云南王。白國從西漢初年至唐初，立國將近500年。

張氏為西爨白蠻，蒙氏為東爨烏蠻，二者族屬不相類，但蒙氏南詔國卻是在張氏白子國的基礎(chǔ)上崛起的。祭柱禪讓是三賧白蠻與蒙舍賧烏蠻結(jié)盟的重大歷史事件，這在云南本地鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)《鐵柱記》《張氏國史》等早期史料中有所記載，結(jié)盟的時間當(dāng)是在興宗王蒙邏盛的時期，即674～712 年[2]。元代以后，張蒙禪讓之事逐漸滋生出新的情節(jié)，例如元明時期洱海碑文譜牒就提到，張氏遜位之后將女兒嫁給細(xì)奴羅為妻，因此后世洱海一帶的張姓者多有自稱“國舅”者。

張氏與蒙氏舉行祭柱禪讓儀式中的這根鐵柱，到底是誰立的？牽涉到這個問題的諸多細(xì)節(jié)尤其值得注意。一些文獻(xiàn)稱，鐵柱并非白子國的原創(chuàng)，而是張氏效法三國時期諸葛亮在此樹立的鎮(zhèn)蠻立柱。元人張道宗《記古滇說集》：“諸葛亮回兵白崖，立鐵柱以紀(jì)南征，以張仁果十七世孫張龍佑那領(lǐng)之。”明天順五年(1461)的《故安人車氏墓銘》稱：“趙州白崖鐵柱邑，金牌楊氏，自蜀漢武侯建鐵柱，張氏為酋長，以楊氏為武將，宰守斯土?！盵3](P56)明萬歷年間，邑人李元陽《嘉靖大理府志》古跡“趙州孔明鐵柱”條稱：“(柱)在州南百里白崖，武侯既擒孟獲，回白崖立鐵柱紀(jì)功……柱久剝泐，至唐懿宗咸通間，龍佑那十五世孫張樂進(jìn)求思武侯之功，重鑄鐵柱?！鼻迦笋T蘇《滇考》“南詔始興”條也稱：“細(xì)奴羅數(shù)有神異，孳牧繁息，部眾日盛。時張樂進(jìn)求為云南大首領(lǐng)，因祭鐵柱。鐵柱者，諸葛武侯所立，歲歲剝泐，重鑄之。既成，合酋長九人祭天于柱，細(xì)奴羅與焉。有鳥五色，集于柱上，久之，飛憩于細(xì)奴羅左肩，眾以為異，戒勿驚，寢食惟謹(jǐn)，十八日鳥乃去。于是眾心歸細(xì)奴羅，進(jìn)求遜位焉?！鼻迦它S元治《康熙大理府志》卷27“鐵柱觀”條：“治南一百里，彌渡市西。武侯南征，次白崖立鐵柱，后剝?nèi)~，衍文白國，樂進(jìn)求重鑄之。”

武侯立柱的神話散見于元明以來的各類史料當(dāng)中，分布地域更是遍及滇黔粵桂地區(qū)?？贾T史實，不難發(fā)現(xiàn)“武侯立柱”的說法實際上是站不住腳的。諸葛亮于蜀漢建興三年春發(fā)兵南征，從成都出發(fā)至僰道之后，分為越雋、牂牁、益州三路，并未經(jīng)過彌渡白崖地區(qū)，所謂武侯在此地立柱，鎮(zhèn)蠻勒功，完全是后人的附會。仔細(xì)梳理“武侯立柱”故事的來歷，可以發(fā)現(xiàn)它是中國南方地區(qū)廣泛流行的漢臣神異故事的一個亞類。《大清一統(tǒng)志》卷481《云南志·順寧府古跡》“石柱”條記載：“石柱在右甸達(dá)丙里田畦間。舊《志》：為諸葛亮遺制，以懾服群夷者。宋時有夷人掘得此柱，撼之則微動，欲窮其根，竭千人之力，卒不可拔?！盵4](P617)《柳州府志》載：“(銅鼓山)舊傳諸葛武侯埋銅鼓以壓蠻僚，后人得銅鼓于此。”[5](P5894)“馬湖之彝……春秋僰侯故地，漢為西南彝部，叛服不常。諸葛武侯征撫之，置銅鼓埋鎮(zhèn)諸山，稍就貼服?！盵6](P350)“藏甲巖，在貴陽府城內(nèi)南隅永祥寺下，俗名鬼王洞。漢王志……從諸葛武侯南征過此，藏盔甲以鎮(zhèn)百蠻?！盵7](P330)《明史·劉顯傳》：“相傳諸葛亮以鼓鎮(zhèn)蠻，鼓失蠻運終矣?！庇赫对颇贤ㄖ尽份d永昌孔明塔的“塔倒歸流”之讖：“雍正六年，其塔欹向東北，識者以為東北為神京所在，歸流當(dāng)驗。七年，逆夷平，果改設(shè)流官。”[8]又如在滇黔粵桂地區(qū)流傳極廣的“蠻為漢奴”之讖：《蠻書》“云南城鎮(zhèn)第六”載“(南寧州)州城即諸葛亮戰(zhàn)處故城，城中立二碑，背上篆文曰：‘此碑如倒，蠻為漢奴’?！盵9](P81)明正德《云南志》亦云：“諸葛碑……其文曰：‘碑即仆，蠻為漢奴’。蠻俱，嘗以石持之?！盵10](P447)周去非《嶺外代答》“銅柱條”：“聞欽境古森峒與安南抵界，有馬援銅柱，安南人每過其下，人以一石培之，遂成丘陵。其說曰，伏波有誓云：‘銅柱折(原訛“出”)，交趾滅’，培之懼其出也。”[11](P404)在這類神異傳說中，銅鼓、石碑、銅柱、銅鑼、銅鏝常常被任意置換，而讖語的基本敘事結(jié)構(gòu)——“武侯鎮(zhèn)蠻”則保持穩(wěn)定。結(jié)合云南本地的民間信仰傳統(tǒng)來看，與其說“武侯立柱”是史實，不如說是西南地區(qū)諸葛亮崇拜的一個分流。也就是說，白崖的張氏白國在蜀漢到唐初的這段時期內(nèi)，受中央王朝敕封為酋長，這一事實的確是于史有征，但由此衍生出來的“武侯立柱、張氏重鑄”之說則屬臆測訛傳之語。《南詔圖傳·祭柱圖》展現(xiàn)的場景，其實是來自云南古代的社祭，是典籍中“用牲于社”的寫照。正是這一儀式原型，使得“祭柱”在9世紀(jì)的南詔國成為一個與建構(gòu)王權(quán)神話息息相關(guān)的政治隱喻。

三、祭柱本意考：云南古代的社祭

土地為人們提供了賴以生存的基礎(chǔ)，封土為社主，由此產(chǎn)生了社神。上古祭禮所尊奉的神祗當(dāng)中，社神的地位非眾神可比，典籍中有“國中之神，莫貴于社”的記載；黃河中游地區(qū)，以“社”為地母的祭儀最遲在夏代就已形成，并一直延續(xù)到商周以后，構(gòu)成了周朝禮樂制度的核心內(nèi)容。《禮記·郊特牲》孔穎達(dá)疏：“天子諸侯之國，祭土神于社”；《公羊傳·僖公三十一年》稱“天子祭天，諸侯祭土?！焙涡葑ⅲ骸巴林^社也。諸侯所祭，莫重于社?！贝蠓蔡熳盂`位，分封諸侯、出征、凱旋、獻(xiàn)俘、田獵等，或是遇日食、大水、大火等災(zāi)異事件，抑或祈年、求雨、止?jié)?，都需舉行社祭[12](P204)。盤庚遷殷之后，社祭用牲之法日漸繁縟，名目瑣細(xì)，可細(xì)分為春祈、秋報、冬祭等類別，甚至不同祭法在祀典中同時并用。

柱之所在，即是社之所在。與中原地區(qū)的社祭相類，春秋至兩漢時期，云南的社祭也是在社柱前以人牲祭祀，并舉行椎牛刑馬、屠豬殺羊的儀式。這一場景集中體現(xiàn)在晉寧石寨山出土的青銅器造像中。石寨山1號墓出土的貯貝器M1：57器蓋上，鑄有人物五十余人，豬、犬各一，器蓋中央立一圓柱，兩條蟠蛇纏繞，柱頂立一虎。器蓋兩側(cè)邊緣各置一面銅鼓。柱右側(cè)有一碑，上縛一女裸人，柱前又有一女裸人左足鎖枷，一人跪地，雙臂反綁，此三人是祭祀所用的人牲。四名椎髻男子抬一乘肩輿，輿中坐一女，通體鎏金，背拖銀錠式大髻，俯首向右觀看跪于地上的女裸人。肩輿左右兩側(cè)的數(shù)列人物有荷銅犁者，有執(zhí)杖者，有負(fù)囊者，有頂筐者，筐中是新收獲的農(nóng)作物[13](P75～79)(圖2、3、4、5)。

圖2、3 石寨山M1:57殺人祭銅柱貯貝器

圖4、5 石寨山M1:57 器身上的柱與碑

圖6、7 石寨山M20:1

根據(jù)殷墟甲骨文記載，殷人以“羌俘”為犧牲獻(xiàn)祭社神，用燎、俎、伐等方式行血祭之儀，這一傳統(tǒng)約略始于春秋時期，《左傳·昭公七年》云“獻(xiàn)俘，始用人于亳社”，《禮記月令》“磔牲以攘于四方之神”，即是以人祭、燎牲等方式來祓除疫疾與不祥。社柱旁安置銅鼓，意在取人牲或獸牲之血來釁祭重器。釁鼓是上古血祭傳統(tǒng)的一個分支，《禮記·雜記下》載：“凡宗廟之器，其名者成，則釁之豭豚”，《周禮·大司馬》云：“若大師……帥執(zhí)事蒞釁主及軍器”，鄭注“軍器，鼓鐘之屬，殺牲以血涂之軍器，皆神之”?！蹲髠鳌べ夜辍吩疲骸懊厦骰自唬?，不以累臣釁鼓，使歸就戮于秦?！倍蓬A(yù)注云“殺人以血涂鼓，謂之釁鼓”。石寨山M1:57和M20:1貯貝器器蓋造像(圖6、7)展現(xiàn)的正是這一血祭祓社的場面。時至近代，社祭在中國南方地區(qū)猶有遺存，民國劉錫藩《嶺表紀(jì)蠻》卷八“社主”條就記載：“蠻人之祀社神，猶本古之遺意，亦以仲春仲秋二月為祀社報祈之期。是日，同社長老，必沐浴易新衣，咸集于社前，屠牛刑豕，禱告社神，祝豐年，祈福佑，通商討論全社應(yīng)興革之事宜?！盵14](P87)

社祭是《南詔圖傳·祭柱圖》的儀式原型。對于這一判斷，這幀“祭柱圖”柱頂?shù)慕馂跆峁┝烁鼮榇_鑿的證據(jù)。如前文所言，“祭柱圖”共繪兩只金烏，一只立于柱頂，一只落在細(xì)奴羅肩上，在共時性的視覺空間中敘述了一個從“主鳥天降”到“君權(quán)神授”的歷時事件；《南詔圖傳》第一化也出現(xiàn)了“金烏”的符號，在畫面中，細(xì)奴羅家的女眷閑坐于游廊上，游廊后面有三株樹，樹梢上立有三只鳥，榜題“鳳鳥”，它與細(xì)奴羅家的龍犬、屋后盛開的橙花以及半空中涌現(xiàn)的天兵和仙女一起構(gòu)成了“奇王祥瑞”的主要內(nèi)容(圖8)。

圖8 《南詔圖傳》第一化“主鳥天降”

金色鳳鳥立于樹梢，這是上古文獻(xiàn)中“鳥降于社”的直觀呈現(xiàn)。《左傳·襄公三十年》云：“嘻嘻出出，鳥鳴于亳社”；晉張華《博物志》：“子路與子貢過神社，社樹有鳥，子路搏鳥，社神牽攀子路，子貢語之，乃止。”《太平御覽》卷83引《神異經(jīng)》記載昆侖銅柱柱頂有大烏一只：“昆侖有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也。圍三千里，圓周如削，下有回屋，仙人九府治。上有大烏，名曰希有，南向，張左翼覆東王公，右翼覆西王母。背上小處無羽，方九千里?！兵B降于社的記載也得到了來自考古材料的證據(jù)支持，如廣漢三星堆二號祭祀坑出土的青銅社木(K2②：94)就是較為典型的一例，社木共三層九枝，主干上分別有三圈火焰紋圓盤，每個枝頭果托上的火焰紋花環(huán)中都站立著一只神鳥(圖9)；新津?qū)氉由綎|漢崖墓2號石棺上刻有一株若木，兩只短喙長尾的鳳鳥相對而立，一只頭飾反卷的羽冠，一只銜著半開的花朵(圖10)。

圖9 青銅神樹(廣漢三星堆二號祭祀坑出土)

圖10 鳳棲神樹畫像磚(新津?qū)氉由綎|漢崖墓2號石棺畫像)

圖11 赤烏銜谷畫像磚(成都市出土，34×34厘米)

在古代中國的象征體系中，鳳鳥既是符瑞，也是信使，《周書·王會》稱：“鳳鳥者，戴仁抱義，據(jù)信方揚?！边@一思路衍生出“鳳鳴岐山”“玄鳥生商”的神話母題和“赤烏銜谷”等等以鳥為主題的裝飾藝術(shù)(圖11)[15]?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》正義引《尚書帝命驗》：“季秋之月甲子，赤爵(雀)銜丹書入于豐，止于昌戶。”《呂氏春秋·有始賢應(yīng)同篇》稱周文王受命之際，“天先見火，赤烏銜丹書集于周社” ?！赌印し枪ハ隆罚骸俺帏B銜珪降周之岐社，曰：天命周文王伐殷有國?！敝芪渫踉谶M(jìn)軍牧野時亦有赤鳥之瑞，克商之后又有上帝賜武王“黃鳥之旗”[16]。董仲舒在《春秋繁露·同類相動》中引《尚書傳》，稱“赤烏銜谷”是武王受命于天的標(biāo)志：“周將興之時，有大赤烏銜谷之種而集王屋之上者。武王喜，諸大夫皆喜，周公曰：茂哉，茂哉，天之見此以勸之也。恐恃之?！薄短接[》卷917“白雉”條引《春秋感精符》所云，“王者旁(德)流四表，則白雉見?！盵17]鳳鳥有德而知天時，為神使，自春秋戰(zhàn)國以來，就成為王權(quán)合法性的明證和國祚綿長的象征。

這樣看來，《祭柱圖》所繪金烏，顯然并非純?yōu)檠b飾，而是別有深意?！赌显t圖傳·祭鐵柱》依據(jù)的是一個古代“社祭”的場面，在南詔君主的授意下，宮廷畫師復(fù)原了“鳥降于社”的古老政治神話，同時又以佛教元素對其進(jìn)行了創(chuàng)造性的改寫——在觀音六次顯化之后，傳達(dá)天命的金烏在社祭儀式舉行的當(dāng)口，突然落在柱頂，這一圖像傳達(dá)出兩個關(guān)鍵信息：其一，蒙氏為天命所鐘；其二，這個天命來自天竺觀音。蒙氏細(xì)奴羅建立的南詔國由此被納入天竺佛教的庇護(hù)之下，新的神性權(quán)威被創(chuàng)造出來，自然而然地引出接下來幾段“禮佛圖”，整幅圖卷于是呈現(xiàn)出一個清晰、通暢的敘事邏輯。

四、“祭柱圖”的原型與禪讓神話

將《南詔圖傳·祭柱圖》還置于唐宋時期“南方佛國”的歷史情境之中，并進(jìn)行各類材料的橫向比照之后，可以發(fā)現(xiàn)，這幀圖像不僅有一個神話儀式上的原型，還有一個真實的原型，它是以南詔第十一代君主世隆在白崖樹立的“天尊柱”為藍(lán)本的。

天尊柱位于云南省彌渡縣西六公里處的太花鄉(xiāng)鐵柱廟村鐵柱廟內(nèi)，此地在南詔時期屬于白崖賧，該鐵柱因此又被稱作“南詔鐵柱”。柱高3.3米，圓周1.05米，直列題識一行，陽文正書“維建極十三年歲次壬辰四月庚子朔十四日癸丑建立”22字。建極是南詔第十一代君主景莊王世隆(860～877)的年號，建極十三年也即唐懿宗咸通十三年(872)。今人所見對于“南詔鐵柱”最早的記載是元代郭松年的《大理行記》：

(白崖)甸西南有古廟，中有鐵柱，高七尺五寸，徑二尺八寸，乃昔時蒙氏第十一主景莊王所造。題曰建極十三年歲次壬辰四月庚子朔十有四日癸丑鑄，土人歲歲貼金其上，號天尊柱，四時享祀，有禱必應(yīng)。

本地鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)對彌渡鐵柱的記載中鮮有對立柱動機(jī)的解釋，多是描述鐵柱廟如何在后世成為民間本主神的祭場，如元代《混一方輿勝覽》“云南趙州天尊柱”條稱：“蒙世隆鑄鐵柱，在白崖，高八尺余，土人歲歲貼金其上?！鼻迦耸Y旭《康熙蒙化府志》古跡“鐵柱廟”條：“鐵柱廟，在郡東箐口北一里……土人建廟覆之，貼金其上，祭祖靈驗，后肖男女二像，掛幡書號，稱之馳靈景帝大黑天神?！惫痧ァ兜嵊卫m(xù)筆》“鐵柱”條：“鐵柱在彌渡之西……土人建廟，塑男女二像，號稱馳靈景帝大黑天神。”

立鐵柱的世隆與主持繪制《南詔圖傳》的隆舜為父子關(guān)系，從年代上來看，立柱與繪圖只間隔了一代人的時間，這令人不禁要猜測，“天尊柱”是否就是《祭柱圖》的原型？從圖像材料提供的直觀信息來看，《圖傳》中的鐵柱柱頂有仰蓮狀雕飾，上立金烏，柱基為三層臺，而彌勒天尊柱既無臺基，也無頂端雕飾。不過，當(dāng)?shù)匚奈锕ぷ髡咴诰帉憽稄浂煽h文物志》時采訪村民，不少人記得天尊柱柱頭上原來有三個“鳳頭”；清道光年間彌勒邑人李菊村所撰長聯(lián)中也提到柱頂?shù)牧ⅧB：“蘆笙賽祖，氈帽踏歌，當(dāng)年柱號天尊，金縷環(huán)翔遺舊壘；盟石淹埋，詔碑苔蝕，幾字文留唐文物，彩云深處有荒祠?！焙芸赡軓浝砧F柱柱頂原有金烏，今剝泐不存。

二者之間是否存在一種類似父與子的關(guān)系？要回答這個問題，需要從世隆立柱的動機(jī)上來考索。歷代文獻(xiàn)中對天尊柱的記載大抵渲染世隆的慕化之心，稱立柱是為了效法初唐時率部“征蠻”至此的唐朝將領(lǐng)唐九征，南詔仿唐九征勒功立柱，是為了表示對中原漢制的仰慕。事實上，這種闡釋并未揭示出世隆立柱的本意，雖然言之鑿鑿，卻不脫漢族中心主義的基調(diào)，與事實相去甚遠(yuǎn)。如果站在南詔中心的角度來看待這一事件，則會得出不同的結(jié)論。唐朝經(jīng)略西南邊疆始自貞元年間，南詔受唐封號，而唐大中元年以后則多兵爭。從8世紀(jì)中葉的天寶戰(zhàn)爭開始，南詔就與唐朝屢分屢合，搖擺于“唐-南詔-吐蕃”的三角政治關(guān)系之間，以求取自身利益的最大化。9世紀(jì)中葉，南詔結(jié)盟吐蕃，與唐朝爭勝，尤以世隆一朝的對唐戰(zhàn)爭屢見于正史記載，云南民間更有不少有關(guān)于世隆“通番打漢”的神異故事流傳?！缎绿茣つ显t傳》稱：“初，酋龍(按即世隆)遣清平官董成等十九人造詣成都節(jié)度使李福，將廷見之，成辭曰：‘皇帝(即世隆)奉天命改正朔，請以敵國禮見?！２辉S?！痹谑缆≡谖坏?7年中，聯(lián)盟吐蕃、厲行“去唐化”是一以貫之的政治策略，這位處處謀求與中央王朝分庭抗禮的南詔君主，當(dāng)然沒有理由去重演一百多年前敵國將領(lǐng)“立柱勒功”的舊事。

由于世隆名犯太宗、玄宗之諱，唐朝不對其行冊封禮，這種禮儀之爭致使兩國關(guān)系破裂，“絕朝貢”長達(dá)數(shù)十年。唐咸通元年(860)，世隆改元建極，自號大禮國，寓意“禮”不在唐而在南詔。他在位時期，意欲借助中南半島的宗教力量來抵抗中原漢地的文明輻射，向中南半島延伸勢力；又?jǐn)?shù)次聯(lián)合吐蕃引兵入蜀，掠奪唐人子女工匠無數(shù)，在咸通二年九月、五年一月、六年四月，世隆幾次進(jìn)兵雋州；咸通十年十二月、十四年十二月，又進(jìn)兵黎州，逼近成都，唐朝遣宗室女求和親。白崖天尊柱的鑄造時間正逢南詔軍隊“寇擾西川”之際。

接下來的問題是，世隆為何要把鐵柱立在距離政治中心百余里之外的彌渡白崖？當(dāng)時南詔定都羊苴咩城，即今天的大理，而彌渡白崖城則是遠(yuǎn)在紅崖平原，即今天的鳳儀。彌渡在白語中稱作“棉朵”，是張氏白子國的舊都，《大理府志》卷23古跡“彩云城”條稱白崖城是“白國張龍佑那筑”。彌渡也是漢代云南郡的治府，今天的彌渡白崖城還保留有古城村、白王城、白王山等地名[18](P446)。世隆在白國故地上樹立天尊柱，并非是要效法漢臣立柱，以示慕化，而是為了重現(xiàn)早在南詔建立之初就廣為流傳的王權(quán)嬗遞神話，以期喚起對蒙氏有德、張氏遜位的歷史記憶，并借助復(fù)原“南詔前史”來宣示南詔之于唐朝的政治獨立性。這正是世隆在白崖立柱的潛臺詞：南詔為天命所鐘，所以當(dāng)時的李唐王朝也應(yīng)該像500年前的白國張氏那樣，把天下讓出來。

回到《祭柱圖》的話題上，隆舜即位后，組織宮廷畫師繪制《南詔圖傳》，將其父立柱的事跡轉(zhuǎn)換成直觀可見的圖像。在畫卷的整體布局上，“祭柱圖”上承觀音七化、授命蒙氏的建國神話，下啟南詔帝王頂禮觀音的“禮佛圖”，這一謀篇布局揭示出南詔晚期官方意識形態(tài)中的并行的兩條線索，其一是南天密宗佛教的信仰體系，其二是張氏白國的政治遺產(chǎn)。對于后者，還有一些材料可資旁證，例如，《新唐書·南詔傳》：“酋隆死，子法(隆舜)立，自號大封人”；張道宗《紀(jì)古滇說集》：“隆舜立，改國號曰大封民國”。“封”字古音讀作“幫”，“僰”“封民國”即“白民國”也。從族屬上來看，南詔王室為東爨烏蠻，怎么會突然別立新號，用西爨白蠻的名稱來稱呼自己？事實上，隆舜改國號一事，與其父自號“大禮國”一樣，都不是事出偶然，而是反映了南詔晚期出現(xiàn)的“烏蠻的白蠻化”這一大趨勢。“白蠻”主要分布在洱海以西和以南的楚雄、石城(今曲靖)、昆川(今昆明)、曲軛(今馬龍)、晉寧、喻獻(xiàn)(今玉溪、江川、通海)和安寧一帶，包括諸多部族(如“東西洱河蠻”“云南國詔”“渠斂詔”“弄棟蠻”“青蛉蠻”等)。蒙氏取代張氏立國之后亟待解決的問題之一，就是如何在政治精英階層(烏蠻)和主體居民(白蠻)之間維持一種微妙的平衡。歷代南詔君主均重用白蠻大姓，諸如清平官、大軍將、六曹長等重要官職，幾乎都是由趙、李、董、尹、段等白蠻大姓世襲；“十賧”區(qū)的形成，又使得烏蠻與白蠻之間的聯(lián)絡(luò)得以加強(qiáng)。逮至南詔晚期，最終加快了“烏蠻的白蠻化”的勢頭[19](P166)，隆舜改國號為“封民(白民)”，正是這一趨勢的體現(xiàn)，張氏白子國政治遺產(chǎn)的影響力，可謂是無遠(yuǎn)弗屆。

忽必烈南渡金沙江，平定大理國，為存世500余年的西南地方政權(quán)畫上了句號。不過，自元明代以來，與彌渡鐵柱相關(guān)的節(jié)日民俗循著固定的周期舉行，賦予了南詔大理國王權(quán)神話一種綿延不斷的生命力。乾隆《趙州志》卷一稱“元宵多于飛來寺燒香，彌渡則聚太平山或鐵柱廟或溫泉，夜則張燈踏歌為樂?！盵20](P33)清代邑人李菊村有對聯(lián)：“欲訪六詔遺風(fēng)，鐵柱長棲金縷鳥；每逢二元上日，蘆笙不斷踏歌人。”至今，彌渡鐵柱廟還會在每年農(nóng)歷正月十五舉行祭柱儀式，大理州彌渡以及巍山、南澗、祥云以及普洱市景東等毗鄰地區(qū)的彝族，在這一天身著節(jié)日盛裝，帶著食物和蘆笙、三弦等樂器，從四面八方聚集到彌渡縣城西山腳的鐵柱廟，參加祭祀“鐵柱老祖”活動，祈求鐵柱保佑彝家人畜平安、五谷豐登[21]，從柱頂取下鐵鍋，踏歌三日之后，將其送回，以備來年。可以看到，“社祭”的傳統(tǒng)在后世已然演變成為一種民俗景觀。

五、余 論

世隆在白國故地上樹立鐵柱，以期重新喚起禪讓的歷史；他的繼位者隆舜將這一思路固定在《南詔圖傳·祭鐵柱》圖中。立柱和祭柱暗含著一種政治身份上的示威以及對政治獨立性的再次確認(rèn)。今人早已無從還原9世紀(jì)“南方佛國”的歷史場景，但是從《南詔圖傳·祭柱圖》和與祭柱相關(guān)的歷史遺跡及民俗活動中，得以一窺中古時期南詔大理政權(quán)建立東南亞帝國的政治抱負(fù)。

《祭柱圖》蘊含的圖像信息，能夠厘清南詔史上的一個至關(guān)重要的問題，即南詔末代君主如何在佛教大興、“南方佛國”臻于鼎盛的時代，創(chuàng)造性地化用前朝的政治遺產(chǎn)，在中原的禪讓神話和天竺的佛教神話之間尋求平衡。在南詔初年，云南本地并行兩套王權(quán)神話體系，其一是世俗的禪讓神話，其二是后起的佛教授記神話。到了9世紀(jì)，源出于古代中國皇權(quán)政治話語的禪讓神話被新出現(xiàn)的佛教授記神話所覆蓋，后者的核心情節(jié)是蒙氏在天竺觀音的授記和揀選下建立南詔國，而跟早期“鳥降于社”的禪讓神話漸行漸遠(yuǎn)了。在這種話語體系下，南詔王權(quán)被認(rèn)為是由佛教神祗直接授予的，并不是來自于世俗政權(quán)的嬗遞，因此更毋庸置疑，更有說服力，也更具合法性。在接下來的400年里，形形色色相互競爭的政治力量相繼使用這種佛教話語來限定社會規(guī)范，并形成一種政治行為的固定模式。自9～13世紀(jì)，這個在中國西南方崛起的地方政權(quán)逐漸孕育出一個具有相當(dāng)獨立性的佛教化的世界觀，與禪讓相關(guān)的王權(quán)神話遂逐漸湮沒不顯。