克法洛斯?fàn)?wèi)何是《王制》的開端

張波波(浙江大學(xué)哲學(xué)系)

克法洛斯?fàn)?wèi)何是《王制》的開端

張波波
(浙江大學(xué)哲學(xué)系)

《王制》的真正討論始於克法洛斯的出場(chǎng)。但《王制》是一篇戲劇性對(duì)話，關(guān)於克法洛斯這個(gè)人物形象如何定位，在整個(gè)漫長(zhǎng)的十卷討論中起何種功能，注疏者歷來(lái)很有爭(zhēng)議。本文認(rèn)爲(wèi)，如果立足於對(duì)話的內(nèi)容、戲劇特徵和學(xué)者們的細(xì)緻評(píng)析，就不宜對(duì)這個(gè)討論的“開端”採(cǎi)取簡(jiǎn)單態(tài)度：既不該把他立爲(wèi)一個(gè)全然正面的形象，也不該將其徹底貶爲(wèi)一個(gè)完全負(fù)面的角色。本文將嘗試探究他的品性及其正義觀的實(shí)質(zhì)，並分析柏拉圖的意圖，從而逐步證明：第一，他的生活方式和正義觀從柏拉圖的視角看雖有其內(nèi)在缺陷，卻並沒有遭到徹底摒棄，而是被柏拉圖有意作爲(wèi)構(gòu)建一種全新倫理和城邦的開端；第二，柏拉圖的這番意圖隱藏在讓“頭”離開而開啟“理性維度”的“反駁”之中；第三，這個(gè)代表“祖權(quán)”的“頭”並沒有遭到徹底排除，而是經(jīng)改造之後，以某種“新權(quán)威”現(xiàn)身於隨後的討論。

Author:Zhang Bobo is Ph. D student at Department of Philosophy,Zhejiang University(Hangzhou 310013,China).E-mail:bobonuts1029@126.com

更重要的問(wèn)題是，在一篇以正義爲(wèi)主題的對(duì)話中，柏拉圖爲(wèi)何要如此設(shè)置？作爲(wèi)作者，他完全有能力讓獻(xiàn)祭之事推遲一會(huì)兒或徹底取消，可他沒有。但是同時(shí)，他又安排克法洛斯成爲(wèi)整個(gè)“正義討論”的“開端”、“開頭”?！翱朔逅埂币辉~，在希臘語(yǔ)中有“頭”的含

把“開端”圈在“哲學(xué)探究”的範(fàn)圍之外，是一個(gè)引人深思的問(wèn)題，讓人對(duì)“開端”與“正劇”的關(guān)係產(chǎn)生各種遐想。《王制》的二手文獻(xiàn)雖浩如煙海，但學(xué)者們長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)這一問(wèn)題的嚴(yán)肅關(guān)注顯然不夠。但是，柏拉圖既然選擇克法洛斯作爲(wèi)這部探討正義的偉大作品的“開端”，那肯定不會(huì)不賦予它任何重要意義吧？開端當(dāng)然影響敘事的進(jìn)展。開端從未離開發(fā)展，伯納德特(S. Benardete)就觀察到：“克法洛斯似乎代表《王制》所必須處理的一切；卷二到卷三中所提出的詩(shī)歌版本就試圖讓克法洛斯的噩夢(mèng)變得不可能；而他關(guān)於欲望的描述似乎就是卷九中僭主式的欲望的真實(shí)情況……克法洛斯的離開並沒有消除克法洛斯……”。 參S. Benardete，《蘇格拉底的第二次起航：論柏拉圖〈王制〉》(’ : ’ )，Chicago：University of Chicago Press，1989，頁(yè)15。事實(shí)上，不少有識(shí)之士開始關(guān)注這個(gè)開端，且引發(fā)了一些有意思的爭(zhēng)議。

我將在盡可能尊重文本和各方解讀特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，著重從這個(gè)人物的品性、正義觀的實(shí)質(zhì)和柏拉圖的意圖三個(gè)方面思考這些問(wèn)題。我認(rèn)爲(wèi)任何“臉譜化”的分析模式都過(guò)於簡(jiǎn)單化，明顯與柏拉圖採(cǎi)用對(duì)話表達(dá)哲學(xué)思想的手法相悖，更與他用對(duì)話激發(fā)讀者思考人物心理活動(dòng)的複雜性這一初衷背道而馳。因此，應(yīng)結(jié)合對(duì)話的戲劇特徵、歷史背景、人物的言論、社會(huì)地位、志趣以及心理活動(dòng)變化等多個(gè)方面進(jìn)行分析，才能較爲(wèi)充分地認(rèn)識(shí)柏拉圖設(shè)置這一角色的意旨。

一、克法洛斯的品性

柏拉圖正義思想的開端是具體的倫理政治生活，因爲(wèi)正義不僅僅涉及理論定義，還是一種具體的生活方式。不同的生活方式會(huì)產(chǎn)生不同的“品性”。此處我們面對(duì)的品性是雅典商港的一位父親，一位實(shí)業(yè)家，一位虔誠(chéng)的、喜歡“談話”的老人的品性。

那麼，克法洛斯這個(gè)作爲(wèi)“開端”人物的“品性”究竟該如何定位？柏拉圖怎麼看這樣的人？克法洛斯與蘇格拉底的交談儘管簡(jiǎn)短而愉快，並兼具閒聊氣質(zhì)，但已經(jīng)足以揭示出他的“品性”和“做人原則”，以及他所代表的“傳統(tǒng)”。儘管他的品格不是沒有問(wèn)題，但是總體而言此人似乎具有和藹可親、正義、虔誠(chéng)和節(jié)制的德性，這也是通常解讀者的看法。我之所以稱之爲(wèi)“居中派”，是因爲(wèi)他們對(duì)這個(gè)人物的評(píng)價(jià)褒貶兼?zhèn)?。比如，約瑟(H. W.B. Joseph)稱克法洛斯是“按照習(xí)俗正確生活”的典範(fàn)。 參H. Joseph，《古今哲學(xué)論集》( )，Oxford：Oxford University Press，1935，頁(yè)35。施特勞斯(L. Strauss)則順勢(shì)認(rèn)爲(wèi)他只是作爲(wèi)受人仰重的傳統(tǒng)的具體化身而被順便提到。 參L. Strauss，《城邦與人》( )，Chicago：University of Chicago Press，1964，頁(yè)65-9。布魯姆(A. Bloom)則進(jìn)一步解釋道，“克法洛斯是不能被懷疑但必須被懷疑的‘祖?zhèn)髦铩?the ancestral)的典型……是最完整意義上的父親”。斯坦伯格(P. J.Steinberger)則強(qiáng)調(diào)他在這篇對(duì)話中的主要角色是作爲(wèi)“父權(quán)價(jià)值觀的一種體現(xiàn)”而發(fā)揮作用?？肆_斯(R. C.Cross)和烏茲利(A. D.Woozley)兩人的觀點(diǎn)典型地概括了“居間派”的立場(chǎng)：一方面克法洛斯過(guò)著合乎體統(tǒng)、受人敬重的生活，另一方面對(duì)“原則”(principles)和“通則”(generalities)的論證有意回避。 參R. C.Cross和 A. D.Woozley，《柏拉圖的〈王制〉：哲學(xué)評(píng)注》(’ ： )，New York：St Martin’s Press,1964，頁(yè)2。

然而，“持中”的穩(wěn)健解釋在最近被打破。極端化的觀點(diǎn)開始冒頭。其中，“倒頭派”中最激進(jìn)的代表當(dāng)屬安娜斯(J. Annas)；她對(duì)這個(gè)人物基本沒有任何好感，主張柏拉圖對(duì)克法洛斯那種致力於賺錢生活及其產(chǎn)生的“自滿”(complacency)的蔑視與惡意刻畫足以說(shuō)明：克法洛斯“笨拙”、“道德麻木”、“言不由衷”、“含糊其辭”、“沒有自我意識(shí)”，根本“不討人喜歡”，本質(zhì)上是“一位思維能力有限的洋洋自得之人”。與安娜斯相反，也有激進(jìn)的“挺頭派”，其中最具代表性的人物里夫(C. Reeve)宣稱，克法洛斯非常討人喜歡、具有魅力。柏拉圖賦予他優(yōu)雅、得體的言談讓人肅然起敬， 參C. Reeve，《哲人王：柏拉圖〈王制〉中的論證》( ： ’ )，Princeton：Princeton University Press，1988，頁(yè)6。“在‘美好城邦’(kallipolis)內(nèi)，像他這樣自然類型的人將會(huì)可靠地達(dá)到他們所能達(dá)到的美德的最高水準(zhǔn)”(同上，頁(yè)7)?！翱偟膩?lái)說(shuō)，蘇格拉底似乎喜歡克法洛斯”。 參C. Reeve，《盲目與重定位：柏拉圖〈王制〉中的難題》( ： ’ )，Oxford：Oxford University Press，2013，頁(yè)41；其他支持者，見A. E.Taylor，《柏拉圖：生平及其著作》(： )，Routledge：London，1949，頁(yè)266-7；J. Lear，《柏拉圖〈王制〉中的寓言與神話》(“Allegory and Myth in Plato’s ”)，收於 ’ ，Blackwell：Blackwell Publishing，2006，頁(yè)28；C. H.Kahn，《〈王制〉中的預(yù)期成分，或爲(wèi)何卷一從來(lái)不是一篇單獨(dú)對(duì)話》(“Proleptic Composition in the ，or Why Book 1 was Never a Separate Dialogue”)， (New Series)，43.1(1993)，頁(yè)137。

對(duì)比這三個(gè)立場(chǎng)，很容易就能看出，“居中派”更容易與“挺頭派”產(chǎn)生共鳴，這無(wú)疑更讓安娜斯?fàn)?wèi)首的“倒頭派”顯得異軍突起但又孤立無(wú)援。我也認(rèn)爲(wèi)這一“新說(shuō)”有偏頗。儘管“實(shí)踐的規(guī)則是不要惹是生非，而理論的規(guī)則則偏惹是非”，我還是要儘量結(jié)合柏拉圖的文本和各方解讀來(lái)闡釋我的看法。

安娜斯對(duì)克法洛斯的尖銳批評(píng)可以歸結(jié)爲(wèi)兩個(gè)要點(diǎn)：富人的自滿與常識(shí)的非反思。首先，柏拉圖當(dāng)然反對(duì)寡廉鮮恥、不講道德的商人，在卷七中他指責(zé)靈魂主要受錢財(cái)之愛控制的“主張寡頭政治者”，但是蘇格拉底特意提到克法洛斯並不特別貪財(cái)(330b7-c1)。確切地說(shuō)，他是一位傳統(tǒng)意義上正派的老人，過(guò)著有德性的生活，這尤其體現(xiàn)在他賺錢方面的“節(jié)制”品質(zhì)——他從長(zhǎng)期生活經(jīng)驗(yàn)得知金錢固然重要，但不足以保證一個(gè)人幸福。而且，他也不像同齡人那樣，認(rèn)爲(wèi)年老本身是一切苦惱之源，而是強(qiáng)調(diào)，一個(gè)人能否平靜地接受“老年”，關(guān)鍵在於“品性”或“生活方式”(329d2-6)。這無(wú)不說(shuō)明，柏拉圖儘管沒有把他塑形爲(wèi)“節(jié)制之化身”，但至少有意把他塑造爲(wèi)一位明白事理、有節(jié)制的民主派商人。

其次，是正義。正義也可以視爲(wèi)人的一種德性(335c3)。那柏拉圖是否會(huì)認(rèn)爲(wèi)克法洛斯是一個(gè)正義的人呢？很可能不是，因爲(wèi)“正義”或“道德”對(duì)他這樣的人似乎是一種“完全外在的東西”，只是遵守規(guī)則和履行職責(zé)(義務(wù))之事罷了，因而與靈魂?duì)顩r是否和諧優(yōu)良無(wú)關(guān)。更糟的是，他從傳統(tǒng)習(xí)俗中沿用了一些既定規(guī)則並反復(fù)強(qiáng)調(diào)遵守這些規(guī)則的好處，但沒有質(zhì)疑遵循這些原則本身是否正義，也沒有追問(wèn)是否存在一些職責(zé)只有富人才能履行得好，窮人則完全負(fù)擔(dān)不起。而且，如果“道德”如其所言僅僅意味著出於職責(zé)而行動(dòng)，那他就需要說(shuō)明人需要甚麼樣的職責(zé)，並進(jìn)一步解釋道德的最高原則是甚麼。事實(shí)是，他根本不關(guān)心這些問(wèn)題。“是非曲直”在他看來(lái)全在於履行某些特定行爲(wèi)，而“金錢”在這方面則大有幫助，富人比窮人容易恪守正義的原因就在於此。至於一個(gè)人爲(wèi)人怎樣、人品如何則都無(wú)所謂。

假如克法洛斯的“品性”與“哲學(xué)生活”要求的那種“品性”相差甚遠(yuǎn)，那他的“正義觀”怎樣呢？柏拉圖對(duì)此滿意嗎？甚麼是克法洛斯的正義觀呢？

二、克法洛斯正義觀的實(shí)質(zhì)

因此，從“動(dòng)機(jī)”(心理層面)角度來(lái)看，與其說(shuō)他關(guān)心“正義”，倒不如說(shuō)他擔(dān)心詩(shī)歌裏講述的那些關(guān)於陽(yáng)世作惡陰間遭懲的故事真有其事。實(shí)際上他是害怕那些“無(wú)形存在者”的威力，擔(dān)心祂們不只是傳說(shuō)，而是切切實(shí)實(shí)存在於另一個(gè)世界，並冥冥之中與我們的命運(yùn)有一種因果聯(lián)繫：人行善必有嘉獎(jiǎng)，作惡必有報(bào)應(yīng)。假如沒有神靈，就沒有恪守“正義”的理由，也就不必因行不義而憂心忡忡了。相反，假如神明存在，那城邦中的居民就必須無(wú)條件地遵守基於祂們的意志所制定的法律，畢竟，這是神之所願(yuàn)。

因此，從這個(gè)角度來(lái)看，柏拉圖對(duì)克法洛斯“正義觀”的描述不得不說(shuō)是“充滿諷刺意圖”， 參G. Rudebusch，《柏拉圖〈王制〉中的戲劇性徵兆》(“Dramatic Prefiguration in Plato’s ”)， ，26.1(2002)，頁(yè)76-77；P. J.Steinberger，《克法洛斯是誰(shuí)？》，前揭，頁(yè)187。或確切地說(shuō)是“回顧性反諷”(retrospective irony)。 參D. M.Halperin，《柏拉圖與敘事的愛欲》(“Plato and the Erotics of Narrativity”)，收於 ，J. C.Klagge和N. D.Smith編，Oxford：OUP，1992，頁(yè)100。儘管里夫富有同情地指出，歷史上克法洛斯被沒收財(cái)產(chǎn)的事實(shí)給老人的美好願(yuàn)望添加了“一種悲劇反諷元素”，但我們也不妨像安娜斯那樣冷靜地分析：這位老人家族的悲慘遭遇是其自滿的苦果。事實(shí)上，免遭處死的呂西阿斯佐證了這一看法，他後來(lái)似乎認(rèn)識(shí)到了這種“正義觀”的潛在危害並在回憶中說(shuō)他家的財(cái)富是“三十僭主”無(wú)法抗拒的致命誘惑，他家遭此不幸的禍因全在於“錢財(cái)”。 參Lysias,《駁埃拉托塞尼》( )，W. Lamb編,Harvard：Harvard University Press，1988，頁(yè)226-31；J. Annas，《柏拉圖〈王制〉導(dǎo)論》，前揭，頁(yè)18；P. J.Steinberger，《克法洛斯是誰(shuí)？》，前揭，頁(yè)184。假如情況確如他反省的那樣，那只要稍把這段歷史與對(duì)話中克法洛斯提到的那兩種保全“幸?！钡氖侄巍?cái)富和正義——對(duì)比一下，就不難發(fā)現(xiàn)，如果以克法洛斯的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，這二者似乎沒有哪個(gè)最終有益於他的家族，反害得人財(cái)兩空。

但是克法洛斯對(duì)嗎？無(wú)可否認(rèn)，“三十僭主”有能力抄他的家，奪他兒子的性命和自由，但他們肯定奪不走他家關(guān)於正義的“信仰”。假如他們像蘇格拉底那樣視“正義”爲(wèi)一種根植於靈魂的“和諧”——德性的圓滿，那肯定比他們所看重的那種主要建立在財(cái)富之上的“正義”可靠得多。他家的遭遇用事實(shí)證明，哪怕?lián)碛性俣唷板X財(cái)”，也無(wú)法提供他們期望得到的那種牢靠的“安全感”，反倒讓他的家族輕易淪爲(wèi)僭主貪欲的目標(biāo)。這一切無(wú)不說(shuō)明，致力於追逐金錢的這種生活的“最高優(yōu)先權(quán)”(highest priority)是某種經(jīng)他人行爲(wèi)干涉就可以輕易丟失的東西。這可能就是關(guān)心“外在之物”多於關(guān)心人所不能丟失的東西——靈魂?duì)顟B(tài)——的風(fēng)險(xiǎn)所在。

我們對(duì)克法洛斯“正義觀”的特徵大費(fèi)筆墨，一方面原因在於他的觀念通常被認(rèn)爲(wèi)預(yù)示了《王制》的眾多主題，另一方面是因爲(wèi)它對(duì)我們理解習(xí)俗政治生活中常人的“正義觀”——薩克斯(D. Sachs)稱爲(wèi)的“傳統(tǒng)正義”(conventional justice) 參D. Sachs，《柏拉圖〈王制〉中的一個(gè)謬誤》(“A fallacy in Plato’s ”)，載於 ,72(1963)，頁(yè)141-58。——尤爲(wèi)重要。後者正是《王制》所要批駁的主要對(duì)象。那麼，它究竟有何問(wèn)題而不能滿足柏拉圖的期許呢？不少人指出，就第一卷而言，問(wèn)題概括起來(lái)主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，它會(huì)導(dǎo)致自滿，使人自鳴得意，從而喪失智力上的進(jìn)取精神，某種程度上會(huì)助長(zhǎng)人的攀比心理和虛榮心。第二，它在信念上沒有“智識(shí)支持”(intellectual backing)，因此，經(jīng)不起“歸謬反駁”的檢驗(yàn)。而且，持有者的“自滿”一旦遭到動(dòng)搖，就會(huì)給信仰上的空虛打開方便之門。第三，這種“空虛”很容易被“懷疑主義”填滿，進(jìn)一步說(shuō)，把“正義”等同於恪守幾個(gè)簡(jiǎn)單規(guī)則的這份信心一旦動(dòng)搖，懷疑論的觀點(diǎn)——正義不過(guò)是掛羊頭賣狗肉而已——就會(huì)取而代之，乘虛而入。

我認(rèn)爲(wèi)除這三點(diǎn)外，還需補(bǔ)充特別重要的一點(diǎn)，即第四，它會(huì)把“有德性的生活”還原成人爲(wèi)了避免死後遭罰所必須履行的某些行爲(wèi)。進(jìn)而言之，儘管克法洛斯本人極力強(qiáng)調(diào)人要擁有良好的“品性”方能“心安”，但按照他關(guān)於“正義”的解釋，一個(gè)人只要履行了其義務(wù)就算“功德圓滿”，至於他本人爲(wèi)人和品性如何則無(wú)關(guān)緊要。

當(dāng)然，柏拉圖的意圖顯然不單單停留在對(duì)這種“正義觀”的批評(píng)上，而在於讓我們認(rèn)識(shí)到這種“正義”的失敗之因，繼而從中學(xué)到關(guān)乎“政治-倫理本質(zhì)”的教誨。那麼我們能學(xué)到甚麼呢？接下來(lái)，就讓我們步入最後一個(gè)話題。

三、柏拉圖的意圖

正義作爲(wèi)準(zhǔn)法律維度的倫理，或蘇格拉底用其哲學(xué)反思的方法加以解構(gòu)性剖析，都涉及到開端問(wèn)題。

法律還與知識(shí)有關(guān)。蘇格拉底反例中的這個(gè)原則一旦被普遍推行，就很容易從“權(quán)力決定正當(dāng)性”(Might makes right)這個(gè)極端導(dǎo)向另一個(gè)極端：“唯有知識(shí)決定正當(dāng)性”(Knowledge alone determines right)。在後一種情況下，不僅揮霍無(wú)度的浪子會(huì)喪失使用自己財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，就連不知道如何使用自己所有物(甚至包括生命)的人，也要把自己之所有拱手相讓於人，要不然就託付給另外一個(gè)懂得使用的人管理。這個(gè)原則無(wú)疑令人恐懼；如果承認(rèn)這個(gè)原則，那我們最好希望沒人具有這種知識(shí)，或者即使具有，我也希望他不要基於這一理由去要求人民賦予他統(tǒng)治之權(quán)，或者退而求其次，希望他承諾不要把這種知識(shí)實(shí)踐得過(guò)於嚴(yán)苛了。色拉敘馬霍斯一開始就對(duì)這個(gè)原則感到恐慌，所以他才指責(zé)蘇格拉底和玻勒馬霍斯對(duì)“正義”不應(yīng)當(dāng)有如此淺薄之見，必須要爲(wèi)他們的“無(wú)知”付學(xué)費(fèi)(336d-337e)。從這個(gè)角度看，“正義”似乎要求我們?nèi)紵o(wú)知或承認(rèn)“真誠(chéng)”(truthfulness)與“正義”不相容。

第一，哲學(xué)思考始於涉及日常生活的“隨意交談”(casual conversation)並對(duì)日常生活必不可少?？赡苡伸哆@個(gè)原因，柏拉圖才會(huì)在進(jìn)入較爲(wèi)嚴(yán)密的系統(tǒng)性探究之前，先插入一段蘇格拉底和克法洛斯之間的閒聊。唯有在哲學(xué)探討中，我們才能充分認(rèn)識(shí)到倫理原則遠(yuǎn)比我們?nèi)粘Ｉ钪欣硭?dāng)然認(rèn)爲(wèi)的複雜，才能明白要想把握“正義”以及“最佳生活方式”的本質(zhì)，就必須超越偏見和日常生活慣例。因此，當(dāng)柏拉圖讓蘇格拉底詢問(wèn)“正義本身”(331b8-c1)，而非“正義行爲(wèi)”時(shí)(《王制》612c7-d5)，他很可能是想知道普遍意義上的正義是甚麼，正義不是通過(guò)列舉一個(gè)有時(shí)有正當(dāng)理由違反的規(guī)則清單就能加以解釋的東西，而是可以解釋這些規(guī)則及其例外的、有更大“通則”的東西。或許由於這個(gè)緣故，柏拉圖才讓筆下的“蘇格拉底”窮追不舍地詰問(wèn)對(duì)手，以促使讀者努力思考建立在這些生活準(zhǔn)則和原則基礎(chǔ)之上的整個(gè)道德問(wèn)題。 參M. C.Nussbaum，《培養(yǎng)人性：從古典學(xué)角度爲(wèi)通識(shí)教育改革辯護(hù)》( ： )，Harvard：Harvard University Press，1997，頁(yè)24-5。

第三，在所謂“科學(xué)還原論”或者“政治現(xiàn)實(shí)主義”看來(lái)，人文的東西都是“謊言”。蘇格拉底言辭中那個(gè)最好城邦於是無(wú)非基於“謊言”的構(gòu)建。然而，柏拉圖可能向我們透露：“謊言”是所有城邦都不能根除的土生土長(zhǎng)之物(同上，頁(yè)16)。開端是城邦生活。這樣的生活由習(xí)俗禮儀和神保護(hù)，產(chǎn)生一定的習(xí)性或德性。是否，柏拉圖讓作爲(wèi)開端的克法洛斯及時(shí)離去，是要保護(hù)開端不受撼動(dòng)？(《王制》中規(guī)定：絕對(duì)不允許質(zhì)疑神。如果要從哲學(xué)上討論神，必須嚴(yán)格限制在少數(shù)人之中[390a-411a]。)從更爲(wèi)廣義的角度看，“開端”就是古代，與其相對(duì)的則是發(fā)展與“現(xiàn)代”。古代思想的特點(diǎn)是承認(rèn)客觀價(jià)值，並認(rèn)爲(wèi)正義就是遵守“自然秩序”?！堵}經(jīng)》中的正義就在於遵守靠上帝力量建立起來(lái)的秩序，因爲(wèi)認(rèn)可難以捉摸的機(jī)緣力量在某種程度上就相當(dāng)於承認(rèn)高深莫測(cè)的天意力量。然而，進(jìn)入現(xiàn)代(即十七世紀(jì))以後，價(jià)值的客觀性不斷遭到質(zhì)疑直至喪失，人們堅(jiān)信一切意義(包括幸福)都來(lái)自主觀意志。蘇格拉底代表這樣的主觀性嗎？他忘卻了開端？

柏拉圖在《王制》開頭如此精心設(shè)計(jì)克法洛斯的品性，很可能是在向我們暗示：並非每個(gè)人都有能力、或都應(yīng)該過(guò)經(jīng)省察的生活(《申辯》38a5-6)。而且，經(jīng)過(guò)省察的生活未必能保證這種生活比受詩(shī)性傳統(tǒng)文化薰陶下的那種培養(yǎng)紳士的生活方式更好、更有德性。柏拉圖有意支開克法洛斯，很可能就是想說(shuō)明“歸謬反駁”的局限性——它對(duì)這樣已經(jīng)“積習(xí)成性”的老人根本產(chǎn)生不了積極作用，而只會(huì)讓他的價(jià)值觀坍塌，與一種長(zhǎng)遠(yuǎn)意義的“客觀狀態(tài)”、一種幸福和完滿人生漸行漸遠(yuǎn)。因此，里夫認(rèn)爲(wèi)克法洛斯不適合成爲(wèi)蘇格拉底“歸謬反駁”的對(duì)象並非不合理。而且，爲(wèi)了讓年輕的談?wù)撜吣軌驔]有顧忌地坦誠(chéng)談?wù)撜x，“哲人”(蘇格拉底)必須取代“父親”(克法洛斯)在這個(gè)文化圈子中的“頭”的位置，由此開啟上升之路的“開端”。因此，蘇格拉底誘使“克法洛斯”離開可能早有預(yù)謀，畢竟克法洛斯是“非理性”的，甚或如布魯姆說(shuō)的“是超理性的”(beyond reason)，同他爭(zhēng)論是大不敬。眾人有意對(duì)克法洛斯所關(guān)心的“虔誠(chéng)”、“神靈”以及“獻(xiàn)祭”等事予以忽視，一方面讓他感到話不投機(jī)，另一方面也讓他注意到自己對(duì)所要努力履行的這種神聖義務(wù)有可能一無(wú)所知(同上，頁(yè)314)。這種心理上的恐懼和旨趣的偏離，可能就是克法洛斯離開的根本原因。他的突然離開無(wú)疑暗示了“虔誠(chéng)”(習(xí)俗信仰)與“哲學(xué)”(理性知識(shí))之間的一種張力，也標(biāo)誌著“談話”的“社會(huì)習(xí)俗”維度的結(jié)束，“理性論證”維度的開啟；更意味著“人的開端”通過(guò)理性反思，從“宇宙論開端”神話的束縛中解脫了出來(lái)。 關(guān)於哲學(xué)的兩種開端的論述，參S. Benardete，《生活的悲劇和喜?。喊乩瓐D的〈菲麗布〉》( :’ )，University of Chicago Press，1993，頁(yè)87。

蘇格拉底是哲人。哲人切入正義的討論，本來(lái)應(yīng)該以演繹大前提爲(wèi)開端。當(dāng)然，或許他應(yīng)當(dāng)先清掃一切前設(shè)，從頭開始？(《王制》亦漢譯爲(wèi)“理想國(guó)”，似乎意味著新建一個(gè)國(guó)和新建一個(gè)全新的倫理學(xué)。)全面分析柏拉圖的文本，我們看到它指向的不是這樣的絕對(duì)透明性，而是對(duì)人之生活的具體性、時(shí)點(diǎn)、度的關(guān)注。新神未必與舊神完全格格不入。傳統(tǒng)的離開未必就是被掃掉，也可能意味著被“藏-護(hù)”。它會(huì)回來(lái)的。

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being a dramatic dialogue,the questions of Cephalus’ character and what role he plays in the subsequent discussion are highly controversial. J.Annas,for example,considers his image completely negative. But C. Reeve thinks quite the opposite. An examination of Cephalus in terms of the content and the dramatic elements of the dialogue,as well as relevant commentaries in this respect made by various interpreters can provide us with a more correct,moderate and constructive approach to the philosophical and rhetorical properties of the text,one that speaks both to the underlying intellectual structure of the

Republic

and to certain fundamental and constitutive themes in platonic philosophy. With an analysis of Cephalus’ character,the truth concerning his conception of justice as well as Plato’s intention,this article attempts to justify several main points as follows:firstly,Cephalus’ way of life and his conception of justice,from the perspective of Plato,have their own inherent defects. Both his lifestyle and his view of justice are externalist modes based on money and experience and are thus easy to lead to complacency and greedy egotism,and therefore are not stable and also lack reflection and theoretical basis of generality. Despite all this,Plato does not take a completely negative attitude to them,rather,he uses them as the starting point or beginning of a new kind of ethics and state;secondly,Plato’s intention is hidden in the counter-example which constitutes the reasons of Cephalus’ departure:by driving Cephalus away in time before Socrates starts to use elenchus as a weapon to counterattack traditional customs,it not only defends the city-state life protected by customs and gods,but also paves the way for the coming dimension of reason;thirdly,as Cephalus is presented as representative of the“ancestral authority,”the“head”has not been totally eliminated,but rather concealed by Socrates who acts as a model of the“reasoned knowledge” who can know by themselves. Moreover,Socrates transforms into a new type of authority appearing in the rest of the discussion.

Republic

;authority;justice;character;Cephalus

關(guān)鍵詞：《王制》 權(quán)威 正義 品性 克法洛斯