《詩經》中的“無為”

黃 煌

(廣西大學 公共管理學院,廣西 南寧530004)

對于“無為”的語詞解析應當回到道家、儒家、法家等“主體”誕生之前?！对娊洝窞槲覀兲峁┝巳粘ＵZ言分析的最佳文本。在現存文獻中，“無為”語詞較早見于《詩經》中的《王風·兔爰》、《陳風·澤陂》和《大雅·板》：

有兔爰爰，雉離于羅。我生之初，尚無為；我生之后，逢此百罹。尚寐無吪！ (《詩經·王風·兔爰》)[1]94

彼澤之陂，有蒲菡萏。有美一人，碩大且儼。寤寐無為，輾轉伏枕。(《詩經·陳風·澤陂》)[1]185

天之方懠，無為夸毗。威儀卒迷，善人載尸。（《詩經·大雅·板》）[1]417

蕭無陂以此為據，指出“‘無為’這個詞并不是在《老子》中最先出現。《詩經》中就出現過”[2]111。不過，《詩經》中的“無為”并不是學界認肯的哲學概念，而帶有生活經驗的特征：《陳風·澤陂》用“寤寐無為，涕泗滂沱”來表述少女相思無果，茶飯不思，這種女性意象喻示了“無為”尚“柔”的文化品格；《大雅·板》用“天之方懠，無為夸毗”來表示人對于“天”的禁忌，這種對“天”的敬畏心理反映了“無為”的“敬天”基調；《王風·兔爰》用“我生之初，尚無為”表征政治清明，偃兵輕徭的社會形態(tài)，具有“無為而治”的朦朧政治意識?？梢姡盁o為”概念并不是個人或學派的創(chuàng)造，而是經驗地、歷史地生成。我們對“無為”的哲學考察不能忽視其日常經驗之基礎。

一、作為生活經驗的“無為”

李生龍指出“就‘無為’這個詞來看，其最早是出現在《詩經·王風·兔爰》……是‘無為’思想的重要內容”[3]12，但《詩經》文本的哲學內涵很少為學界重視。《詩經》中口語化的、以普通語言記述的、富含日常生活經驗的“無為”陳述不應當與關于“無為”的形上討論截然兩分：一方面，“無心”、“無奈”、“無能”、“無力”等日常生活經驗都是我們今天理解“無為”這個詞語的基礎；另一方面，“無為”也很難在理想化的語言中被精密界定，因為行為的絕對禁止、動機的絕對否定、預設主體的自我消解都是理性建構的產物，而沒有日常經驗的積累和蘊藉，艱深的哲學也就失去了賴以生存的土壤。

“無為”是一種具有普遍性的人類經驗，其普通語言用法是其形而上學的用法之基礎?！对娊洝酚涗浟嗽S多關于“無為”的經驗，既有少女相思式的“寤寐無為”（《澤陂》），也有敬畏上天式的“無為夸毗”（《板》），還有社會風尚式的 “我生之初，尚無為”（《兔爰》）。這些記錄僅僅是我們關于“無為”的日常經驗的一小部分，卻仍然對于我們理解作為成熟思想范疇的那個尚柔的、則天的、美政的“無為”有很深刻的意義?！盁o為”在《陳風·澤陂》中反復出現：

彼澤之陂，有蒲與荷。有美一人，傷如之何？ 寤寐無為，涕泗滂沱。彼澤之陂，有蒲與蕳。有美一人，碩大且卷。寤寐無為，中心悁悁。彼澤之陂，有蒲菡萏。有美一人，碩大且儼。寤寐無為，輾轉伏枕。[1]185

該詩用“寤寐無為，涕泗滂沱”來表述少女相思無果，茶飯不思，孔穎達認為“覺寢之中更無所為”?？赏ㄋ椎乩斫鉃椤叭账家瓜霙]法辦，不覺涕淚一行行”，即“女子的懷人之情”。[4]113-114這里的“無為”是對少女散漫生活的情態(tài)化描寫，代表生活意義的匱乏以及情緒的無所寄托，“大概是被美人迷住，神魂顛倒，沒有心思干活”[2]111，并不涉及價值判斷和信仰，屬于日常生活中“閑適”形態(tài)的“無為”。

《澤陂》充滿女性意象的“無為”陳述顯示了作為生活經驗的“無為”潛在的柔性特質，而儒家的“無為而治”也被認為具有“柔遠人”的特征，崇尚“寬柔以教,不報無道,南方之強”[5]739（《禮記·中庸》），提倡偃兵息武，以民為本，所謂“君子之音，溫柔居中以養(yǎng)生育之氣”[6]267（《孔子家語·辯樂解》）。儒家的“無為而治”還以“舜治”為典型，具體表現是：以農業(yè)為根本，采取撫順邊疆、推行德政、罷免奸人、任賢使能的政治舉措。《尚書·舜典》中記載了舜聽從12 個州的官長的意見，“食哉惟時，柔遠能邇，崞德允元，而難任人”。這種“柔遠人”的“舜治”特色無疑是《論語》“舜無為”說的重要內涵，而道家“無為”具有“尚柔”、“守雌”的特色更是學界共識。因此，《澤陂》作為那類無所事事、悠然自得、兩手空空、漫無目的、消磨時光的生活經驗，是我們體會“無為”意涵的重要基礎。

《大雅·板》用“天之方懠，無為夸毗”來提示人在天怒之下要注意自己的言行舉止：

上帝板板，下民卒癉，出話不然，為猶不遠?！熘綉迹瑹o為夸毗，威儀卒迷，善人載尸。民之方殿屎，則莫我敢葵，喪亂蔑資，曾莫惠我?guī)??！刺熘瑹o敢戲豫，敬天之渝，無敢馳驅。[1]416-418

對于“無為夸毗”，孔穎達疏曰“便僻其足，前卻為恭”，也就是不要為了表現順從而一味地磕頭亂拜?！鞍濉本褪恰胺础保靡员憩F乖張、蠻橫，詩中的“上帝板板”即“天”喜怒無常，對于老百姓橫征暴斂，但面對殘暴淫威的“天”，人們還是要“敬天之怒”?！栋濉吩姷摹盁o為”語詞作為一種思想禁令，代表人面對至高的“天”時恐懼、壓抑、服從的卑微心理，也就是說“《板》中的‘無為’則是指不要去做，不去為”[2]111。這種謹小慎微以防觸犯“天”的“敬天”心理對于儒家的“敬天無為”影響深遠，如《禮記》載，“公曰∶‘敢問君子何貴乎天道也？ ’孔子對曰∶‘貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也?！保ā抖Y記·哀公問》）[5]739這里的“無為”主要側重“天”的自然傾向；“博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。（《禮記·中庸》）[5]792這里“無為”主要側重“天”的道德意涵。此外，《論語》中以“恭己”作為“無為而治”的要義也有“敬天”的意涵。道家的“無為”思想更是以“天道”為旨歸。歸本溯源，“無為”的“敬天”意涵在《詩經》中已經初見端倪，只是以生活經驗的形態(tài)出現的。

《詩經》中“無為”語匯的生活化表述看似與哲學無涉，但是沒有生活又哪來的哲學呢？ 道家的“無為”以“自然”為導向；儒家的“無為”以“道德”為導向；法家的“無為”以“集權”為導向，全都與《詩經》所代表的關于“無為”的生活經驗息息相關。日常經驗是哲學思考的根基：“沒事做”、“無思緒”、“受壓抑”這些先民的生活經驗正是“無為”意涵得以抽繹、衍化的基礎。從哲學來源于生活的意義上說，《詩經》之“無為”陳述的思想意義值得重視。

二、作為政治風尚的“無為”

“治道”是古代“無為”思想的重要面向，體現為各學派對于“無為而治”的探討?！锻躏L·兔爰》控訴當時的黑暗社會，反對繁重的兵役、徭役和勞役，向往“無為”、“無造”、“無覺”、“無庸”的清明社會：

有兔爰爰，雉離于羅。我生之初，尚無為；我生之后，逢此百罹。尚寐無吪！有兔爰爰，雉離于罦。我生之初，尚無造；我生之后，逢此百憂。尚寐無覺！有兔爰爰，雉離于罿。我生之初，尚無庸；我生之后，逢此百兇。尚寐無聰！[1]94

“爰爰”就是小兔子自由自在的狀態(tài)，與“無為”正相呼應，此詩描繪的社會情狀卻是這種“爰爰”和“無為” 的喪失。具體說來，“這是一首破落貴族的詩，其中抒寫了他遭逢亂世的悲哀與憤慨”，“我生之初，尚無為”用現在的話說就是“當初我生下，軍役還不多”。[4]59-60可見反對軍役是《兔爰》中“無為”的主要意涵。鄭玄分析《兔爰》之“尚無為”，“尚，庶幾也。言我幼稚之時，庶幾于無所為，謂軍役之事也。”這里的“無為”主要傳達的是民眾在軍役折磨下的反戰(zhàn)情緒。雖然《毛詩序》認為此詩描述的是桓王失信之事，但崔述《讀風偶識》的判斷更可信。

宣王之末年，王室未騷，是以謂之“無為”。既而幽王昏暴，戎狄侵陵，平王播遷，室家飄蕩，是以謂之“逢此百罹”。故朱子云：“為此詩者蓋猶及見西周之盛?！笨芍^得其旨矣。若以為在桓王之時，則其人當生于平王之世，仳離遷徙之余，豈得反謂之為“無為”？ 而諸侯之不朝，亦不始于桓王，惟鄭于桓王世始不朝耳。其于王室初無所大加損，豈得遂謂之為“百罹”、“百兇”也哉？ 竊謂此……自鎬遷洛者所作?！靶踔信d”頗具“無為而治”的特點，相比于其父周厲王不顧百姓疾苦對外征戰(zhàn)不休，早期的周宣王較重視百姓的休養(yǎng)生息，在國家管理上又能做到任賢使能，最終使得王權和國力都從虛弱中得到了有效的恢復。但是宣王統(tǒng)治的后期同其父親一樣喜愛發(fā)動戰(zhàn)爭，且屢戰(zhàn)屢敗，又開始亂殺賢臣，因此國力逐步衰竭，促進了周王朝的消亡。雖然周宣王獲得了“湯、武之伐，非好用兵也；周宣王辟國千里，非貪侵也； 所以除寇賊而安百姓也”（《鹽鐵論·卷四·地廣》）的評價，但是其一生并不總是“無為而治”的。這也足以說明把某種權力形態(tài)視為恒定和真理的看法是不符合歷史事實的。

相比于君王要考慮的復雜形勢，民眾的生活較為單純，他們希望戰(zhàn)爭最好不要發(fā)生，社會永遠都是“無為”景象。雖然“我生之初，尚無為”只是一種模糊的政治表述，但《兔爰》表征的軍徭繁重、民不聊生的社會慘狀無疑是諸子百家思考“無為”的起點。無獨有偶，《詩經·大雅·皇矣》還表達了“王此大邦，克順克比……不知不識，順帝之則”的“則天”主張，贊頌君主順從天命，無為克順?！对娊洝分忻黠@的“則天”意向是“天道無為”的思想先聲。

荀子喜歡《小雅》并欣賞“無為而治”，他贊頌“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成”（《荀子·解蔽》）；認為“無為”的基礎是“任賢”和“辭讓”，說“請成相，道圣王，堯舜尚賢身辭讓?！瓐虿坏?，舜不辭，妻以二女任以事，大人哉舜，南面而立萬物備”（《荀子·成相》）；他還辯證地看待“無為”與“事功”，認同“之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上。（《荀子·王霸》）荀子曾引《詩·小雅·小明》，指出“學而日參省乎己，則知明而行無過矣?！娫唬亨禒柧樱瑹o恒安息，靖共爾位，好是正直，神之聽之，介爾景福”。也就是說君子要多學習《小明》一詩中指出的恪盡職守、正直做人的道理，鍛煉自省意識，并用學到的真知來比照自己的言行，這樣就不會蒙昧無知而犯錯。對此，楊倞解釋：“《詩·小雅·小明》之篇，靖，謀；介助景大也，無恒安息，戒之不使懷安也，言能謀恭其位，好正直之道，則神聽而助之福，引此詩以喻勤學也?！薄缎∶鳌分小班禒柧?，無恒安處。靖共爾位，正直是與。神之聽之，式谷以女”的詩句以遠征之人的口吻道出，表現了對在位者“無恒安處”的痛恨和對“無為而治”的向往，反復強調君子要“恭其位”。這些思想在《詩經》中初露端倪，為儒家所認同。

“恭儉而好禮者宜歌《小雅》”，《禮記·樂記》的這種說法表明一個謙虛本分、好禮守節(jié)而富于職業(yè)責任心和社會責任心的君子容易從《小雅》中得到共鳴。《小雅》中反復強調“恭”的美德，認為君子要“恭爾位”，用今天的話來說就是要求管理者謙虛謹慎、恪盡職守。儒家“恭己無為”的思想與此是一脈相承的?！墩撜Z》發(fā)展了“恭”在身、心兩方面的意涵，認為“恭”一方面“近于禮”，另一方面體現仁，這是對“恭”意涵的發(fā)揮與提升?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》“無為而治者，其舜也歟！ 夫何為哉，恭己正南面而已矣”的陳述更表明儒家“無為”思考的邏輯起點就在于“恭己”，而《小雅》對助養(yǎng)“恭儉無為”頗為有效。

《詩經》“恭爾位”的陳述傳達了民眾反對戰(zhàn)爭的心聲。春秋時期，“無為”產生了由日常語匯向哲學語匯的轉變，這種轉變尤其體現在政治哲學領域。當時戰(zhàn)亂頻仍，竟然達到了“亡國五十二，弒君三十六”（《淮南子·主術訓》）的程度，國破家亡的慘劇不斷上演，直接后果是死傷無數，“輕用民死，死者以國量乎澤若蕉”[7]36（《莊子·人間世》）。當時的很多思想家針對這種狀況，力圖改善，提出了反對戰(zhàn)爭，減輕徭役，重整秩序，有效管理的主張，這也是“無為而治”的初衷?？梢?，“無為而治”的思想應追溯至《兔爰》。

三、作為語言現象的“無為”

語言研究是哲學研究的一種有效方式。關于語詞分析，吳重慶先生曾提出“洗滌語詞”以“探究這個語詞原來的含義，以及這種含義背后的 ‘大傳統(tǒng)’”的必要性。[8]16-19“洗滌語詞”基本涵蓋了我們反省“無為”的三個層次：（一）外部洗滌。將“無為”從作為知識外殼的“常識”中解放出來；（二）內部洗滌。將“無為”從作為知識異化的“歷史”中解放出來；（三）“真理”洗滌。將“無為”從作為建構理性的“本質”中解放出來?！跋礈臁弊畛跏且驗樵~語“蒙塵”，后來則發(fā)現語詞的內在結構與秩序更難清洗，進而不得不將“洗滌語詞”的工作拓展至語詞的誕生與未來。“無為”不僅有形而上的用法，更有適用于日常生活的豐富的普通用法；“無為”不是道家的專用語匯，也不從屬于某一學派，而是一類自發(fā)形成的語言現象；“無為”語匯指向的精神現象有無限寬廣的意義空間。

“無為”所要否定的對象是“為”，而“‘為’與‘發(fā)生’并非涇渭分明”[9]349?！盀椤痹跐h語中兼具“目的”、“意義”、“主體”、“意志”、“動機”、“實踐” 等意思，“它可以指自然的運動，也可以指人為”[3]1，因此說“‘為’這個詞在漢語中比較特殊，因為它并不指某一具體的行為或動作，而是所有行為動作的抽象指代與概括，這一點與英語‘do’這個詞的內涵以及語法功能相似”[2]112，因此一旦脫離具體語境，“無為”就會變成形而上學。對此，牟宗三先生曾說“無為、有為，一般化而為有與無，便成為一對形而上學的概念”[10]153。然而在實際情形下，我們所能消解的只能是盡可能多的有針對性的語言對象，而不是抽象的“為”。謝揚舉先生曾指出道家的“道不同于任何其他存在的根本區(qū)別，把它叫做絕對無為”[11]79。我們卻認為，“無為”更多的時候不是“絕對無為”，而是具體的“無為”，“‘無為’的背后其實是‘無’與‘有’的一種博弈，‘無為’既不是無所作為，也不是無所不為”[2]116。即便是《老子》文本也并未主張取消一切的“為”，而是主張取消違背“自然”的“人為”。對此，劉笑敢先生就曾指出《老子》中“無為”語詞具有“形式與內容的矛盾”[12]607。

“天之方懠，無為夸毗”表現的“天道”只是“無為”的一種意涵，而“道”、“天道”在不同的語境下也有不同的指向，如“無為而物成，是天道也”（《禮記·哀公問》）陳述的是作為“禮”之根基與來源的“道”；“道常無為而無不為”（《老子·三十七章》）陳述的又是作為抽象理則的“道”。可見，與“道”相關的“無為”并非只有唯一的解釋?！对娊洝繁砻鳎恕疤斓馈?，“無為” 也適用于描述人類心理和日常生活的方方面面。《詩經》中的“無為”陳述看似離嚴肅的哲學討論很遠，但不妨將其視為作為哲學概念的“無為”背后的“潛意識”來定位。①

《陳風·澤陂》中“寤寐無為”的女性心理雖然不是“絕對無為”，但是似乎也不可以劃歸為非“存在”，該詩描述的被拋入愛情之“虛無”狀態(tài)的焦慮的女子從“存在”哲學看來正是“存在”的常態(tài)；《王風·兔爰》表現的“我生之初，尚無為”雖然被認為是周宣王時期的社會風貌，但是解釋的空間甚廣，從后來儒道法三家的“無為”主張來看，“無為”的政治導向至少可以有“自然”、“集權”、“道德”三種：道家“道常無為而無不為”（《老子·三十七章》）以“自然”為導向；法家“明君無為于上，群臣竦懼乎下”（《韓非子·主道》）以“集權”為導向，儒家“無為而治者，其舜也歟”（《論語·衛(wèi)靈公》）以“道德”為導向，而在“無為而治”的具體實踐中，則往往是三者兼綜的。

如果不局限于《詩經》，而從更為寬廣的語境考察“無為”，則《禮運》中的“無為”指向“巫史”文化影響下的君權抑制（“王前巫而后史”）；《老子》中的“無為”指向抽象化的“天道”（“道常無為而無不為”）和規(guī)則化的“君道”（“我無為而民自化”）；《論語》中的“無為”主要指向修身（“恭己”）。如此不一而足。要對如此復雜的“無為”現象作較為準確的描述，則有賴于更具精密性的語詞及語法?！盁o為”這個概念涉及儒、道、法等學派的不同陳述，包含多重意涵，應按照維特根斯坦在《哲學研究》所指出的，“把語詞從其形而上學的使用重新帶回其日常的使用”。

《詩經》的“無為”陳述反映了日常生活中豐富的“無為”經驗，在普通語言之意義積淀的基礎上，先秦儒、道、法都形成了各自的“無為”話語，但是為什么“無為”不再是各家的“無為”而是道家的“無為”；為什么多元的起源（日常經驗、歷史經驗、政治經驗）變成了單一的本原；為什么異質的“褶子”（德勒茲語）被壓縮成扁平的線條；為什么日常語言被過濾成形而上學并被預設了主體；為什么“無為”的身體（“垂拱”、“垂衣裳”）因誤讀而變形。這反映了被壓迫的知識的歷史，也同樣關乎作為知識主體的我們的歷史處境。以此為由的“語詞洗滌”工作必然包含對知識的陌生化和問題化，應自局部追溯語詞的歷史，從而解放那些“被壓迫的知識”。

《詩經》中關于“無為”的陳述正屬于在歷史中被過濾掉的那類“局部的、不連貫的、被貶低的、不合法”[13]8的知識。深入到《詩經》等涉及“無為”現象的文本，分析關于“無為”的較早陳述，可以在一定程度上實現伽達默爾提出的概念史的重建工作，恢復概念“與自然語言使用之間的持續(xù)存在的那些聯(lián)系，使概念的陳述含義具體化，甚至從歪曲的教條化中解放出來”[14]153。

注釋：

①（英）喬治·弗蘭克爾對于作為“心靈考古”的弗洛伊德精神分析學有過精辟的論述：“弗洛伊德經常說精神分析是人類史前史的科學，是對人類心靈的考古?！撬舶褌€體發(fā)展的史前史和人類的史前史聯(lián)系在一起，并且把人類歷史與個體歷史的相互關系看作是精神分析理論一個重要的生物學基礎?！保▎讨巍じヌm克爾.心靈考古[M].褚振飛，譯.北京：國際文化出版公司，2006年，第39 頁。）與此相關，譜系學認為個體的經驗史可以作為知識的史前史。

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