論林語堂的“邊緣人”文化身份

吳小英

(閩南師范大學 外國語學院，福建 漳州 363000)

一、林語堂研究簡況與寫作緣起

隨著2005年央視播出《京華煙云》掀起“林語堂熱”引起學術界對林語堂研究的重視，除了各種文本解讀，林語堂的宗教觀、文化觀、女性觀、世界觀、人生觀、生活觀及審美、性靈、幽默等被闡釋與研究。而2009年北京外國語大學外語教學與研究出版社和臺灣正中書局幾乎同時推出的“林語堂英文作品集”面世，林語堂研究持續(xù)升溫，尤其是林語堂的翻譯研究和跨文虎研究，如馮志強博士的著作《中國智慧的跨文化傳播—林語堂英文著譯研究》［1］。從傳播學和接受學的角度比較詳盡地論述了林語堂著譯作品的傳播動機與內(nèi)容、傳播與接受的成效?？v觀這些研究成果，林語堂對中國文化宣傳的成功幾乎得到一致的肯定，并且大多都認為他的成功原因在于他的駕馭雙語和跨文化交際的能力。這就使筆者產(chǎn)生了一個疑問:中國歷史尤其是五四前后宣揚中國文化的不單單林氏一人有高超的英語水平和跨文化交際的能力，為什么他能成為中國文化大師的代表和象征呢?

林語堂研究專家王兆勝先生在他的著作《林語堂與中國文化》［2］的附錄部分論述新時期的林語堂研究設想時提到了四點:“首先是資料;其次，緊緊抓住林語堂研究的重點和難點展開;再次，站在全人類乃至于宇宙的角度;最后，以審美的觀點切入?！惫P者以為林語堂研究的重點和難點即林語堂作為個體的獨特性，他的與眾不同體現(xiàn)在大多數(shù)人對中講外、他對外言中，其他人講民族救亡、他談幽默閑適，其他有知識者主張西化、他提倡中西結(jié)合。他不隨主流甚至跟主流文化完全背離，是一個甘愿處于思想文化主流中心的“邊緣人”。而王先生說要站在全人類乃至于宇宙的角度，原因在于林語堂除了是國家公民外還自覺向世界公民靠攏，力圖克服民族主義的限制，主動運用跨文化交流的策略。

因此本文一方面通過橫向的比較，從中國現(xiàn)代文學史內(nèi)部 (與中國其他知識分子的比較)來認識林語堂在政治、經(jīng)濟、文化思想方面的邊緣性，這種邊緣身份是他能準確把握、定位中國文化的主要根源;另一方面作者通過縱向的比較，林語堂比他的前輩辜鴻銘等最大的不同在于其豁達、寬容的文化心理和他對中西文化不偏不倚的態(tài)度，也就是他文化心理上追求亦中亦西、中西合璧的“邊緣人”意識。通過研究林語堂的邊緣人文化身份和心態(tài)，有助于我們充分認識林語堂對中國現(xiàn)代文學、現(xiàn)代社會和中西文化交流的貢獻與價值。

二、“邊緣人”及林語堂的“邊緣人”特點

“邊緣人”(marginal man)廣義上指從主流社會群體分離出來、未完全參與任何形式任何社會群體的一類人;狹義上更傾向于“邊際人”即處于兩種文化、種族、階層之間的裂縫處，兩邊都未能得到認可、找不到歸屬感。這一術語由美國學者帕克(Park)發(fā)展齊美爾 (Simmel)“陌生人”(stranger)的概念在1928年首次提出的。后經(jīng)斯通奎斯特 (Stonequist)、格林 (Green)等人的論述、深發(fā)，內(nèi)涵進一步豐富，大體包括以下幾個方面的含義:一、邊緣人是文化沖突導致的、是文化碰撞的產(chǎn)物;二、邊緣人具有心理沖突、精神矛盾等特征的邊緣人格，具有人格獨立自主;三、試圖為其尋求最終歸宿解決邊緣困境要么被同化、平衡要么回歸、超越。［3］

跟西方文化強調(diào)邊緣人的精神狀態(tài)不同，漢語中“邊緣人”更多指處于灰色地帶的群體或少數(shù)或弱勢或邊遠地區(qū)的群體，少了一些學術或抽象感，離我們的現(xiàn)實生活更貼近、所用范圍也更廣泛，如香港電影《邊緣人》(Man on the Brink)系列中的臥底警察;老威在《漂泊——邊緣人采訪錄》中提到的三陪女、精神病人、乞丐、流浪漢、同性戀者等;一些業(yè)余作家或翻譯家也稱自己的作品為“邊緣人語”。由此可見，“邊緣”是指非中心，非主流，或者說被主流所排斥、所不能包容的狀態(tài)?！斑吘壢恕笔欠侵髁鞯模窕蛭镔|(zhì)方面處于社會邊緣或夾縫之中的少數(shù)人。

邊緣人有自己獨特的思想和信念，主要體現(xiàn)在思想上的獨特性。

林語堂的邊緣性在于他始終按照自己的意愿和理想生活，主要體現(xiàn)在他“與世相違”的一面，他的思想、文化，他的創(chuàng)作、經(jīng)歷，他的貢獻與命運等都與眾不同，也與當時社會要求相悖。20世紀初期中國社會一直處于動蕩不安中，而五四前后的文人因為政治糾紛、社會動亂、文明沖突遭遇了前所未有的苦難，魯迅、陳獨秀、徐志摩、聞一多、郭沫若等都投入到了民族救亡和社會革新運動，沈從文也苦苦掙扎于民族救亡的時代要求之中。唯獨林語堂獨樹一幟，他認為個體的獨立自由是現(xiàn)在的自由，是與生俱來的人性的要求，無論是誰都不能以社會、民族、國家、階級的名義剝奪個人的權利，他認為“在集體主義思潮的影響下，一些所謂的自由主義者往往忘記、忽視個人的權利，或與之妥協(xié)。他們的這種思想表現(xiàn)為多種形式，但其根源似乎在于他們對自由的信仰不夠深厚不夠強烈?！保?］(P153)這種極端的個人主義價值觀使他不像其他知識分子那樣重視作家文人的社會救亡的責任，他相信個人的價值和權利是民主制度的根本依據(jù)和重要基礎，從而認為關注人類普通情感比參與抗議、戰(zhàn)爭更加富有同情心、更有意義。林語堂立足于精神主體合法性的啟蒙話語和以國家利益、大眾意識為主體的國家主義和民粹主義勢必不能兼容，彰顯出其在20世紀知識分子中的獨特意義。

林語堂的邊緣性本質(zhì)上源于他的自由思想，他強調(diào)的是人的性靈與自由，提倡獨立于國家、民族之外的個人主義。林語堂自己也曾多次提到他愛好自由、不喜約束，在其自傳的弁言中寫道“我素來喜歡順從自己的本能，任意而行，尤其喜歡自行決定甚么是善，甚么是美，甚么是又不是。我喜歡自己所發(fā)現(xiàn)的好東西，而不愿意人家指出來的?！保?］林語堂自始至終極力推崇個體的生存權，他率性、自由，從未喪失其赤子之心，所以他不會聞風而動、隨波逐流，寧愿被邊緣化。他在《大荒集》［6］(P125)序中說“我走我的路，一日或二三里或百里，無人干涉，不用計較，莫須商量”。林語堂認為高明的旅行者應該具備一種“流浪的精神”，在《生活的藝術》中把放浪稱為一種人生的智慧，在“以放浪者為理想的人”［7］(P13)這一節(jié)中他強調(diào)人類的尊嚴和放浪者的理想發(fā)生聯(lián)系，放浪者是人類尊嚴和個人自由的衛(wèi)士，他所說的放浪者不受紀律和制度的約束，逍遙自在，我行我素。林語堂對自由原則的訴求側(cè)重于守護精神生活領域的獨立自由，保護個人的生活空間不受侵犯，他不顧社會通行的價值規(guī)范和要求，在個人與社會之間劃了一條界限，并且堅決地捍衛(wèi)這邊界限，讓自己的心靈邊緣化，也是郁達夫說的他是“有意的孤行”［8］(P275)。著名學者余英時曾撰文評述林語堂在宣傳中國文化的卓越貢獻及創(chuàng)作特點，他說林語堂“在海外文名之隆遠在其他中國作家之上”、其文化主張“不反傳統(tǒng)卻反正統(tǒng)”、“他提倡幽默和信靈是反潮流的”、林語堂“懂得西方但又不隨西方的調(diào)子起舞”［9］(P460)。具體說來，作為邊緣人的林語堂缺乏政治熱情、遠離政治;經(jīng)濟生活富足而注重享樂;日常生活方面亦中亦西，文化思想上不中不西、中西融合。

三、林語堂社會生活被邊緣化的現(xiàn)實處境

林語堂在政治生活上的被邊緣化主要有兩個方面的含義:其一，他“逆歷史潮流和社會時勢”而動，在中國傳統(tǒng)文化及中國社會“泛政治化”趨勢中追求“去政治化”，自覺地置身于主流的政治圈之外。中國古代的政治是文人政治，受儒家影響的知識分子對政治都是積極融入的態(tài)度，“學而優(yōu)則仕”表達了千百年來中國知識分子的理想和愿望，“正心、修身、齊家、治國、平天下”成為中國古代知識分子的人生信條。而20世紀上半期社會處于變革和動亂中，“天下興亡、匹夫有責”，其他知識分子民族意識高潮、積極投身民眾解放運動的革命中。林語堂批判現(xiàn)行政治體制、不滿于知識分子對政權的依附，他認為政治是吃人的游戲，而他“屬于吃植物的”，只能遠離政治，他《剪拂集》序中分析過他避開政治糾紛的原因:“時代既無所用于激烈思想，激烈思想亦將隨而消滅?！边@種政治態(tài)度的沉寂“只是青年人增進一點自衛(wèi)的聰明?！保?0］(P3)他關心政治但討厭政客，主張革命但絕不做革命家。所以，他決定遠離“政府”，對歷史進程之類的“大事”一般不發(fā)表評判，只對社會日常生活層面的“小事”發(fā)表個人感慨，熱衷于幽默文學，休閑生活。他除了國共合作期間短時間做過武漢國民政府外交部秘書外，他未參加過任何政治派別，即使對中共也是態(tài)度謹慎，后半生也很少過問政治，他對個體生存的審美情調(diào)的沉醉，遠遠超過他的政治關懷。其二，在大家關注社會、民族、國家意義的時代，林語堂沒有緊隨主流話語，相反，他提倡性靈、幽默、閑適等文藝主張，表現(xiàn)出自由主義的趨勢，表現(xiàn)出一種專注于實現(xiàn)個人價值的訴求與期盼，違背了當時社會的諸多“政治正確”。林語堂堅持走自己的路而不與種種政治集團相結(jié)合，他堅決要在社會公共行為之外保留著獨立的純私人的精神空間。他時刻警惕政治以任何名義來侵犯個人的獨立人格，“我極厭惡小政客，無論在什么機構，我都不屑于與他們相斗爭。我都是避之唯恐不及。因為我不喜歡他們那副嘴臉?！保?1］(P249)他也強調(diào)自己 “我不依門戶，我不結(jié)群結(jié)黨，我照我的想法做去?！保?2］(P99)當群體本位的國家主義、社會主義成為絕對主導地位時，林語堂寧愿做一個“落伍的人”，他認為只有個人身心得到全面解放發(fā)展，民族才有希望。

經(jīng)濟上，林語堂的富有使他被中國知識分子群體邊緣化。在中國古代文化里安貧樂道是儒家的處世哲學之一，讀書人應當坦然面對貧苦的物質(zhì)生活，而向往心靈精神上的富裕。我國古代讀書人往往以“貧士”、“寒士”自稱，以清苦貧賤作為自己修身養(yǎng)性的條件，甚至有時夸耀和渲染。而且“恥言錢”、“諱言錢”是我國古代文人墨客清高的方式之一，文人們要表明態(tài)度，說自己不把金錢物質(zhì)看得太重，即使真的富有也不能到處炫富，否則會遭人議論。因此，對中國讀書人來說，為了表示你精神上的富，窮，你要不屑;為了表示你對金錢的輕視，富，你要諱言。這也表現(xiàn)在文學創(chuàng)作上，哭窮成為一些生活艱難的文人的發(fā)泄和調(diào)侃渠道，唐朝孟郊和賈島的詩是極好的例子。而現(xiàn)代文學中，郁達夫把現(xiàn)金放于鞋子里，用腳踐踏來宣泄他“受足了金錢的迫害”和“對金錢復仇的心思”(《還鄉(xiāng)記》);郭沫若狠狠踩踏他扔在地上的匯票，表示不愿受“金錢的魔鬼”“蹂躪”的決心(《漂流三部曲》)。我們不難看出，這些視金錢為仇人的行為，旨在以窮驕人，以窮示傲，實質(zhì)卻是炫窮，顯出他們的尊嚴。近代知識分子取得經(jīng)濟自主權后，林語堂靠自己的著、譯文化活動而富裕起來，他住洋樓、有仆人、生活富足，在20世紀中國社會轉(zhuǎn)型、變革、動亂時期，其他文人“近年來時運不佳，東奔西走，往往斷炊”、“為饑寒驅(qū)使，乞食四方”，他的富有凸顯了他的“不合群”。

四、林語堂游走于中西文化的邊緣狀態(tài)

獨特的邊緣文化經(jīng)歷讓林語堂非常清楚中國文化中的精華，亦非常清楚西方文化中的錯失，他借助西方文化反觀中國文化，擺出了一副為西方文化人生價值取向的弊端尋找療救的架勢，以東方文明的悠閑哲學來批評美國高度工業(yè)機械所造成的人的異化。林語堂挖掘和弘揚中國傳統(tǒng)優(yōu)良文化的目的和努力決定了他首先在對中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度不同于國內(nèi)知識分子。

20世紀上半葉，文化上，一方面以魯迅、陳獨秀、錢玄同等人為代表的文化激進派深感中國傳統(tǒng)文化之弊端、認為必須對中國傳統(tǒng)進行徹底的革命，如魯迅對待中國古書的態(tài)度: “我看中國書時，總覺得就沉靜下去，與實人生離開;讀外國書—但除了印度—時，往往就與人生接觸，想做點事?！乙詾橐佟蛘呔共弧粗袊鴷嗫赐鈬鴷??！保?3］(P12)他們對中國傳統(tǒng)文化 “深惡痛絕”、徹底批判。另一方面，以辜鴻銘、章士釗、林琴南等人為代表的文化保守派極力捍衛(wèi)中國傳統(tǒng)文化，對西方文化采取完全拒絕的態(tài)度，如辜鴻銘不惜用偏執(zhí)的方式來表達他對中國傳統(tǒng)文化的熱愛，他主張皇權、留辮子、穿舊服、為納妾和纏足辯解。他們抱殘守缺，不顧時代變化和世界文化發(fā)展。而同時期的林語堂卻提出了“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”的名句，他曾經(jīng)說他理想的生活是住在有美國式暖氣的英國山莊，娶日本太太，有法國的情婦和中國廚子，這表明他不受東、西方二元對立模式的影響，充分顯示出博大的胸襟和世界性的眼光。陳平原曾評論道“在現(xiàn)代作家中，大概沒有人比林語堂更西洋化，也沒有人比林語堂更東方化”［14］(P61)這也體現(xiàn)在他的日常生活方面，林語堂認為中西各有所長、各有其方便處，所以不分中西、亦中亦西。西裝和中國長袍他都喜歡穿，更喜歡中式衣服卻對西式皮鞋更滿意，他的女兒林太乙曾描述:“他剛從外國回來時，穿的是西裝，后來改穿長袍，但仍舊穿皮鞋。后來他又認為中國舊式的小帽子比洋帽較為舒服?！保?5］(P95)飲食方面，林語堂一方面非常熱愛閩南家鄉(xiāng)的名點廈門博餅和炒米粉、燒豬腳、豬肝面線等食物;另一方面他提到西方的食物中，有幾種是他愛吃的:蜜露瓜、芹菜生吃法、英國式的紅燒牛肉，美國家庭中所提供的美國式菜肴很合他的口味。［16］(P249－250)平時，他既品茶也喝咖啡;既寫書法也彈鋼琴;既唱中國歌曲也聽西洋音樂;既觀花賞月也看漫畫動畫;既看中國古書也讀西洋文字。這種中西結(jié)合的生活方式源于林語堂的不拘一格、自由灑脫的個性，也能凸顯他在那個時代的卓爾不群。

林語堂不但處于中國主流文化中心的邊緣，而且也生活在中西文化的夾縫，不但他對中國文化的態(tài)度“別具一格”，他對西方文化的態(tài)度也有獨特風格，更能給人以啟發(fā)。林語堂游走于中西之間，他對中西文化長處與短處的認識便略勝一籌，他認為西方文化的好處是物質(zhì)生活的便利而弱點是缺乏人情味、生活節(jié)奏太快，于是他向西方讀者大力推薦中國傳統(tǒng)文化中的休閑文化，宣傳中國樂天知命、及時行樂的哲學和享受自然、享受人生的享樂主義人生觀。我們應該認識到“知己知彼、給其所需”是林語堂成功宣傳中國文化的關鍵，這給我們現(xiàn)在提倡中國文化“走出去”具有非常大的啟示意義。而林語堂本人對西方文化、西方國家的態(tài)度同樣也需要我們充分重視，他旅居美國近30年，有能力、有資格加入美國國籍，在美國購買房產(chǎn)，但他不入美國籍，他討厭美國商業(yè)金錢味太濃，對美國人忙忙碌碌的人生深表同情，曾經(jīng)指出效率、準時、成功是美國人的三大惡習。當許多人為美國的綠卡奔波勞累時，林語堂卻不愿也不屑擁有，足見他對東方文化悠閑生活的向往，更能看出他對對中西文化認識的深刻和他對自我的堅定不移。

五、林語堂“邊緣人”文化身份的意義與影響

李澤厚在《啟蒙與救亡的雙重變奏》［17］中論證了啟蒙與救亡作為現(xiàn)代中國的兩個主題開始是相輔相成而后救亡壓倒啟蒙，他認為中國五四啟蒙的人文目標被救亡的革命要求所掩蓋，知識分子本身被國家救亡的集體呼聲所吞沒征服了。林語堂是個例外，他逃離了“國家救亡”的集體要求，他出教科書、辦雜志，提倡幽默、主張閑適，他創(chuàng)作《京華煙云》、翻譯四書五經(jīng)，都是按照自己的意向志趣，而不是切實圍繞政治斗爭等與國家救亡有直接聯(lián)系的活動，這種啟蒙者的角色認同使林語堂把塑造個人的精神世界作為知識分子的首要任務，讓他在濟國家于太平的宏大敘事中不合時宜，注定被邊緣化。

著名的后殖民理論家賽義德曾經(jīng)論述了流亡的特權狀態(tài)，他在《知識分子的代表》有一章《知識分子的流亡:僑民和邊緣人》［18］(60－64)著重分析了作為邊緣人的知識分子流亡能帶來不同的生活安排和新奇的視角，使其成為世界公民、擁有雙重視角，自由的邊緣狀態(tài)也能激活知識分子的使命感。20實際30年代之后，由于受到左翼作家們的詬病與微詞，林語堂被迫或識趣地退出中國文化主流圈，游學于歐美，他從此與中國社會與文化保持了一定的距離，而這種邊緣化和距離感卻使他能夠更理智地認識到中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)與劣，在客觀上有助于他對外講中的成功，他被認為“是在國際社會宣揚中國傳統(tǒng)文化貢獻最大的一位作家與學人”，當時許多普通的西方人從林語堂知道中國，然后才知道中國悠久的傳統(tǒng)文化。

學者李歐梵在其《二十世紀中國歷史與文學的現(xiàn)代性及其問題》中說:“東西方在現(xiàn)代性問題上最關鍵的差異，是中國作家在追尋現(xiàn)代意識模式和現(xiàn)代文學形式時，并沒有把 (他們也覺得沒有必要)歷史的現(xiàn)代性和美學的現(xiàn)代性區(qū)別開來?！保?9］(23)林語堂一生所追尋的自由主義和日常生活的審美應該屬于李歐梵所論述的美學的現(xiàn)代性范疇，可惜林氏的努力屬于非主流的、是不合時宜的，受到當時文化名人的批判離開中國文化環(huán)境，所以在當時甚至后來的幾十年都未能引起重視，甚至導致他容易被人誤解，長期處于中國現(xiàn)代文學史的邊緣。魯迅等批判林語堂為小資階級思想、自由主義作風?！傲终Z堂現(xiàn)在臺灣唱他的反共老調(diào)子，這是重抱琵琶，不消一噓?！保?0］(P18)他很長一段時間處于“反動文人”之流。甚至2013年出版的《中國現(xiàn)代文學編年史:以文學廣告為中心1928－－1937》里面有一節(jié)題為《又一個“叛徒與隱士”?》作者引用也贊同郁達夫的觀點“林語堂30年代在國難深重的中國提倡‘幽默’，實在是水土不服，不識時務?！保?1］(P59)文章還指出林語堂30年代推崇幽默和小品文是一種“全身之策”，作者雖然沒作直接的評價，但讀者能看出其態(tài)度絕不是肯定、贊揚的。在中國人眼里林語堂已經(jīng)完全“西化”，接受了西方美國“主人的話語”，但在美國人眼里，他仍然也將永遠是一個中國人，他的成就也被視為作為留居國外的一個中國人的成就。后殖民研究的另一個著名學者藿米˙K.巴巴強調(diào)“殖民話語的目標是依據(jù)種族起源把被殖民者解釋為一群墮落退化的人，其目的是使征服合法化，建立管理和教育的體系。”［22］(P70)黃皮膚的林語堂在西方社會不論如何成功，都無法改變他游離于西方文化和文明之外的“他者”地位。

［1］馮志強.中國智慧的跨文化傳播—林語堂英文著譯研究［M］.青島:中國海洋大學出版社，2011.

［2］王兆勝.林語堂與中國文化［M］.北京:社會科學文獻出版社，2007.

［3］請參閱:余建華，張登國:國外“邊緣人”研究論略［J］.哈爾濱工業(yè)大學學報哲社版，2006，(05).

［4］林語堂.美國的智慧［M］.劉啟升譯.北京:當代世界出版社，2009.

［5］林語堂.林語堂自傳［M］.西安:陜西師范大學出版社，2005.

［6］林語堂.翦拂集˙大荒集 (中國現(xiàn)代文學作品原本選印)［M］.北京:人民文學出版社，1988.

［7］林語堂.生活的藝術［M］.越裔漢譯.長沙:湖南文藝出版社，2012.

［8］郁達夫.郁達夫文集(第7卷)［M］.廣州:花城出版社，1983

［9］余英時.論林語堂的海外著述.余英時文集(第5卷)(現(xiàn)代雪人與學術)［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2006.

［10］林語堂.翦拂集·大荒集(中國現(xiàn)代文學作品原本選印)［M］.北京:人民文學出版社，1988.

［11］林語堂.八十自敘.林語堂名著全集(第十卷)［M］.長春:東北師范大學出版社，1994.

［12］黃肇珩.林語堂和他的一捆矛盾.銜著煙斗的林語堂［M］.蕭南編，成都:四川文藝出版社，1995.

［13］魯迅.青年必讀書.魯迅全集(第3卷)［M］.北京:人民文學出版社，1991.

［14］陳平原.在東西文化的碰撞中［M］.杭州:浙江文藝出版社，1987.

［15］幽默大師［M］.施建偉編，上海:東方出版中心，1998.

［16］林語堂.生活的藝術［A］.林語堂名著全集(第21卷)［M］.長春.東北師范大學出版社，1994.

［17］李澤厚.啟蒙與救亡的雙重變奏.中國現(xiàn)代思想史論［A］.李澤厚十年集(第三卷)［M］.徐海燕，江奇勇編.合肥:安徽文藝出版社，1994.

［18］Said E W.1994.Representations of the Intellectual［M］.New York:Pantheon Books.

［19］李歐梵著.李歐梵論中國現(xiàn)代文學［M］.季進編.上海:上海三聯(lián)書店，2008.

［20］葉靈鳳.小談林語堂.銜著煙斗的林語堂［M］.蕭南編.成都:四川文藝出版社，1995.

［21］高恒文.林語堂:又一個“叛徒與隱士”［A］.中國現(xiàn)代文學編年史:以文學廣告為中心1928—1937［M］.吳福輝主編.北京:北京大學出版社，2013.

［22］Bhabha H K.ed.1990.Nation and Narration［M］.London and New York:Routledge.