朝向合作社會(huì)的三大轉(zhuǎn)變——兼評(píng)《合作的社會(huì)及其治理》

張乾友

近年來，隨著全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)的深入發(fā)展，人類邁向合作社會(huì)的步伐不斷加快，隨著“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)”“社團(tuán)革命”以及各種跨國行動(dòng)的廣泛出現(xiàn)，國與國之間、政府與社會(huì)之間、不同組織之間以及人與人之間的各種形式的合作方興未艾，讓當(dāng)代社會(huì)呈現(xiàn)出了與以往極為不同的特征。然而，受限于近代以來所形成的根深蒂固的認(rèn)識(shí)范式與思維習(xí)慣，當(dāng)代主流理論研究對(duì)于合作社會(huì)的生成則似乎有些無動(dòng)于衷，至少是反應(yīng)遲緩，非但不能助力于合作社會(huì)的到來，反而成為我們通向合作社會(huì)的障礙。在其新著《合作的社會(huì)及其治理》(上海人民出版社，2014)中，張康之教授對(duì)近代以來的認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)發(fā)起了挑戰(zhàn)，從以下三個(gè)方面指出了我們通向合作社會(huì)所必須完成的思維轉(zhuǎn)變與實(shí)踐轉(zhuǎn)向，從而為關(guān)于合作社會(huì)的理論大廈鋪設(shè)了一塊厚重的磚石。

一 從自我中心主義到人的共生共在

人與人的關(guān)系是所有社會(huì)的基本構(gòu)成要素，也是所有社會(huì)理論的共同出發(fā)點(diǎn)。如何看待這種關(guān)系，如何基于這種認(rèn)識(shí)來闡述特定的社會(huì)建構(gòu)原則，如何基于這些原則來規(guī)范相應(yīng)的社會(huì)實(shí)踐，所有這些就構(gòu)成了一種社會(huì)理論的基本內(nèi)容，而對(duì)這種理論的實(shí)踐就構(gòu)成了一個(gè)個(gè)具體的社會(huì)過程，進(jìn)而，所有這些過程的總和就構(gòu)成了特定的社會(huì)。根據(jù)滕尼斯的著名分類，農(nóng)業(yè)社會(huì)屬于“共同體”類型的社會(huì)形態(tài)，而不屬于“社會(huì)”類型的社會(huì)形態(tài)，在這個(gè)社會(huì)中，所有主流學(xué)說都蘊(yùn)含了一種共同體的視角，都是從共同體的角度來看待人與人之間的關(guān)系的，在社會(huì)建構(gòu)原則上，主張共同體之于個(gè)體的優(yōu)先性。結(jié)果，基于這一原則建構(gòu)起來的社會(huì)就以犧牲個(gè)體的自由為代價(jià)而實(shí)現(xiàn)了共同體的團(tuán)結(jié)。這種團(tuán)結(jié)是如此誘人，以至于滕尼斯 (1999:52-53)在“共同體”(農(nóng)業(yè)社會(huì))被“社會(huì)”(工業(yè)社會(huì))取代之后寫下了如此的語句:“一種親密的、秘密的、單純的共同生活，(我們這樣認(rèn)為)被理解為在共同體里的生活。社會(huì)是公眾性的，是世界。人們?cè)诠餐w里與同伙一起，從出生之時(shí)起，就休戚與共，同甘共苦。人們走進(jìn)社會(huì)就如同走進(jìn)他鄉(xiāng)異國。青年人被告誡別上壞的社會(huì)的當(dāng);但是，說壞的共同體卻是違背語言的含義的?！?/p>

是什么讓“社會(huì)”成為了“壞”的代名詞?顯然，在滕尼斯的描述中，原因在于共同體的失落，結(jié)果則是一種埃利亞斯所說的“個(gè)體的社會(huì)”的生成。在這個(gè)社會(huì)中，以自我為中心的個(gè)體獲得了之于任何他人以及共同體的優(yōu)先性，并將自我的利益作為衡量一切社會(huì)關(guān)系與行為的標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)果就將社會(huì)變成了“一切人反對(duì)一切人”的利益戰(zhàn)場(chǎng)。這種轉(zhuǎn)變既是一場(chǎng)社會(huì)革命，也是一場(chǎng)思想革命，它既確立起了個(gè)人利益為先的“個(gè)體的社會(huì)”，也將利益分析變成了現(xiàn)代人的一種根深蒂固的思維方式。不僅在經(jīng)濟(jì)生活中每一個(gè)現(xiàn)代人都錙銖必較，而且在政治生活中他們也撕掉了一切共同善的偽裝，而從每一個(gè)人自己的利益出發(fā)建構(gòu)出了一種民主政治。這就是張康之 (2014a:17)教授所說的，“民主制度的設(shè)計(jì)是建立在‘人人為我’的出發(fā)點(diǎn)上的，這一制度要求每一個(gè)人從自我的利益出發(fā)去開展活動(dòng)和表達(dá)自我的利益訴求，然后在共同的規(guī)則 (如法律)的規(guī)范下形成多元化的社會(huì)力量，再展開競(jìng)爭(zhēng)，從而使社會(huì)的公平正義都不再由某種單一的集權(quán)力量來加以提供。就這一設(shè)計(jì)方案而言，是包含著某種類似于牛頓力學(xué)的理想條件的，其一，社會(huì)是相對(duì)靜止的舞臺(tái)或框架，以至于人們可以從容地規(guī)劃自我利益實(shí)現(xiàn)的方案;其二，人的共生共在不會(huì)受到人的利益爭(zhēng)奪的沖擊，反而會(huì)在人的利益爭(zhēng)奪中變得更加有序和和諧?！币簿褪钦f，“個(gè)體的社會(huì)”雖然否定了共同體的優(yōu)先性，卻無法否認(rèn)個(gè)體總是處于與其他個(gè)體共在共生關(guān)系中的事實(shí)，而在存在這種共在共生關(guān)系的前提下，如果每一個(gè)個(gè)體都從自我中心主義出發(fā)去追求絕對(duì)的自我利益，結(jié)果將是社會(huì)本身的瓦解，進(jìn)而，任何自我利益也都失去了存在的依托。為此，自我中心主義的個(gè)體們?cè)O(shè)計(jì)出了民主制度，這一制度使他們的利益沖突得到了規(guī)范化與合法化，并為他們提供了一種制度化的妥協(xié)方案，通過投票等程序，以自我利益為圭臬的個(gè)體之間達(dá)成了一種制度性的妥協(xié)，在這一妥協(xié)所設(shè)定的制度框架之下，無論他們發(fā)生了多么激烈的利益沖突，都不會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的瓦解，從而保證了每一個(gè)體都能在社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)因而個(gè)體追逐自我利益所需的資源能夠獲得穩(wěn)定供給的前提下去實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益的最大化。可以說，民主制度在自我中心主義的個(gè)體之間建立起了一種共同的生活樣態(tài)，在這種生活樣態(tài)中，通過妥協(xié)，他們也能開展某種共同行動(dòng)，但這種共同行動(dòng)的目的則是為了實(shí)現(xiàn)各自的利益。

正因其根源于“人人為我”的利益訴求，如楊 (2013:26)所說，“民主政治僅僅是各種私人利益與偏好之間的競(jìng)爭(zhēng)?！彪m然在制度設(shè)計(jì)上民主似乎蘊(yùn)含了某種公共利益，“一人一票”本身似乎就為公共性提供了充分的證明，但“在現(xiàn)實(shí)世界中，某些群體與個(gè)人擁有顯著的更加強(qiáng)大的能力來運(yùn)用民主過程服務(wù)于他們自己的目的，而其他人則被排斥在外或者被邊緣化。我們所進(jìn)行的各種民主的政策討論并不是發(fā)生在沒有強(qiáng)制與威脅的狀態(tài)中，也不是發(fā)生在不存在扭曲性影響的狀態(tài)中——這種狀態(tài)是由不平等的權(quán)力與資源控制導(dǎo)致的。在實(shí)際存在的民主政治中，在社會(huì)與經(jīng)濟(jì)方面的不平等和政治不平等之間傾向于存在著一種不斷增強(qiáng)的循環(huán)，從而讓那些有權(quán)有勢(shì)者運(yùn)用形式上的民主過程來使不公正永遠(yuǎn)存在或者繼續(xù)維持其特權(quán)”。(楊，2013:21)結(jié)果，民主政治蛻變?yōu)榱恕岸鄶?shù)人的統(tǒng)治” (Christiano，1996:2)，變成了一種“對(duì)抗式民主” (Mansbridge，1981)，在這種民主中，所有社會(huì)群體彼此對(duì)抗，以爭(zhēng)奪政治生活中的多數(shù)地位，并通過成為多數(shù)來實(shí)現(xiàn)對(duì)少數(shù)的統(tǒng)治。而隨著對(duì)抗的普遍化，民主就使我們陷入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的處境。在張康之 (2014a:120)教授看來，這意味著，“認(rèn)識(shí)社會(huì)是不能夠僅僅從原子化個(gè)人的視角出發(fā)的，特別是在從原子化個(gè)人出發(fā)認(rèn)識(shí)社會(huì)而形成的社會(huì)問題解決方案已經(jīng)陷入困境的時(shí)候，特別是在基于原子化個(gè)人而作出的制度安排已經(jīng)把人類社會(huì)引入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的時(shí)候，還繼續(xù)從個(gè)人的原點(diǎn)出發(fā)去尋求共同行動(dòng)的方案，即便是寄托于對(duì)諸如正義原則的重新解讀，也不可能使人類社會(huì)從當(dāng)前的困境中走出來，至多也只是贏得了某些具體方面的改善。所以，在社會(huì)建構(gòu)方面，是需要改變思路的，首先要做的就是，需要改變認(rèn)識(shí)社會(huì)的視角，即從共同體的角度去認(rèn)識(shí)社會(huì)，以人的共生共在為出發(fā)點(diǎn)去形成相應(yīng)的制度和社會(huì)問題解決方案?！?/p>

事實(shí)上，20世紀(jì)后期以來，西方學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了自我中心主義的社會(huì)建構(gòu)原則的缺陷，因而開始將共同體重新納入理論敘述之中。這就是以羅爾斯為代表的“新契約論”的興起。張康之教授 (2014a:85)認(rèn)為，“如果說經(jīng)典的社會(huì)契約論提出‘社會(huì)契約’這一社會(huì)建構(gòu)原則的時(shí)候僅僅意識(shí)到了社會(huì)差異化的事實(shí)，是出于在差異性個(gè)體之間尋找共同體普遍性規(guī)定的目的而提出了社會(huì)契約的假定，那么，在‘新社會(huì)契約論’進(jìn)行理論思考的時(shí)候，個(gè)體的人的差異已經(jīng)游離出了思想主題的中心，所要回答的則是迅速分化的人群如何共處和共同行動(dòng)的問題。”與經(jīng)典契約論通過假定個(gè)體差異的可通約性而設(shè)計(jì)出了民主制度這一通約機(jī)制，進(jìn)而走向了非合作的方向不同，“新社會(huì)契約論則需要在無法從差異個(gè)體間抽象出普遍性的情況下去發(fā)現(xiàn)共同行動(dòng)的方式和方法，因而，走向了闡述社會(huì)合作的方向?！?張康之，2014a:85)其理論上的典型表現(xiàn)就是羅爾斯用“社會(huì)合作體系”的概念對(duì)制度進(jìn)行了重新定義，并試圖以此賦予民主制度以合作的內(nèi)涵。不過，在張康之教授看來，新契約論還是沒能超越個(gè)人主義的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)樗鼪]能擺脫理性主義的思維定式?！袄硇宰屓艘宰晕覟橹行娜?duì)待一切人和一切事，完全根據(jù)自我利益實(shí)現(xiàn)的需求去決定與他人協(xié)作，理性決不允許人去為了社會(huì)整體的利益而與他人開展合作?！?張康之，2014a:86)羅爾斯認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，所以用“無知之幕”來遮蔽人的理性意識(shí)，“但是，這只能是暫時(shí)的，一旦走出‘原初狀態(tài)’，也就必須為理性揭幕了，因而，也就無法避免重歸經(jīng)典社會(huì)契約論的窠臼。至多，只能說新社會(huì)契約論對(duì)立約者作出了重新定義，即把經(jīng)典社會(huì)契約論的‘原子化個(gè)人’轉(zhuǎn)化成了‘人群’這樣一種個(gè)人的集合形態(tài)，從而使‘自然狀態(tài)’中如狼似虎的個(gè)人轉(zhuǎn)化成‘原初狀態(tài)’中有著制造‘代表’之天性的人群”(張康之，2014a:86-87)。

新契約論對(duì)社會(huì)合作體系的探索是合作社會(huì)即將來臨的重要標(biāo)志，但其對(duì)理性自我的迷戀則注定了它無法為我們指出通向合作社會(huì)的路途。合作社會(huì)的建構(gòu)首先需要實(shí)現(xiàn)理論出發(fā)點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，即從自我中心主義的個(gè)體轉(zhuǎn)向人的共生共在。這是共同體的回歸，但又不完全是共同體的回歸。它要求我們?cè)趥€(gè)體與群體的關(guān)系中突出群體的優(yōu)先性，但另一方面，又拒絕承認(rèn)群體在行動(dòng)中的決定論地位，而是把群體看作一種建構(gòu)物。事實(shí)上，這就是20世紀(jì)后期以來非營利組織的興起向我們呈現(xiàn)出來的畫面:一方面，非營利組織的廣泛出現(xiàn)意味著人們從原子式的存在重新走向了共同體式的存在;另一方面，這些非營利組織所具有的高度的自發(fā)性又表明任何的決定論原則在其中都是不適用的?？梢哉J(rèn)為，正在走向成熟的非營利組織向我們提供了一種現(xiàn)實(shí)的共在共生的形式。由此，共生共在的人們通過合作行動(dòng)而建構(gòu)出了彼此的共同體，又在對(duì)共同體的維護(hù)中不斷再生產(chǎn)著合作的行動(dòng)。因而，合作社會(huì)的到來不僅要求社會(huì)建構(gòu)的理論出發(fā)點(diǎn)從自我中心主義轉(zhuǎn)向人的共生共在，而且要求社會(huì)建構(gòu)的行動(dòng)邏輯從決定論向建構(gòu)論轉(zhuǎn)變。

二 從決定論的行動(dòng)邏輯到建構(gòu)論的行動(dòng)邏輯

民主是以“人人為我”為出發(fā)點(diǎn)而建構(gòu)起來的制度化的共同行動(dòng)模式，但在這一模式中，個(gè)體行動(dòng)者卻并不能實(shí)現(xiàn)“人人為我”的目的，而只能通過與他人的妥協(xié)去開展制度所允許的行動(dòng)。換句話說，在民主制度中，個(gè)體行動(dòng)者并不能實(shí)現(xiàn)充分的自主，相反，他的行動(dòng)在很大程度上是由外在的制度所決定的。在波斯特看來，這是民主轉(zhuǎn)入管理領(lǐng)域的結(jié)果。波斯特 (2012:12)認(rèn)為，“管理、共同體和民主都具有各不相同的人的意象。在管理中，人被客體化。他們只是作為實(shí)現(xiàn)國家目標(biāo)而被加以安排的客觀事實(shí)才有意義。在共同體下，人被規(guī)范化。他們被設(shè)想為深深嵌在社會(huì)規(guī)范復(fù)雜的構(gòu)成結(jié)構(gòu)當(dāng)中，這些規(guī)范同時(shí)界定著他們的認(rèn)同，賦予其尊嚴(yán)?！痹诿裰髦校吮憩F(xiàn)為自主的存在?！八麄儽辉O(shè)想為尋求決定自身命運(yùn)的生命，因而能夠超越恰好界定他們的構(gòu)成性規(guī)范與約束他們的管理目標(biāo)?！辈ㄋ固貙?duì)管理、共同體與民主的劃分是空間性的，認(rèn)為它們構(gòu)成了工業(yè)社會(huì)中的三個(gè)不同領(lǐng)域，其中，共同體是非政治性的，它是特定群體文化自主的一種形式，這種形式構(gòu)成了政治民主的基本背景，甚至劃定了政治民主的邊界，“這表明民主總是預(yù)設(shè)著共同體，而共同體自身即可以用能夠賦予自主價(jià)值內(nèi)容的認(rèn)同塑造人?！?波斯特，2012:17)如果民主僅僅是基于文化自主的政治自主，那民主也許真的可以成為一種集體自主。但在現(xiàn)實(shí)中，“民主顯然會(huì)預(yù)設(shè)管理，因?yàn)闆]有管理，根本就不能組織民主政府以實(shí)現(xiàn)自決過程所選擇的具體目標(biāo)。然而民主在管理領(lǐng)域中遭到了限制，因?yàn)楣芾頃?huì)壓制自主主體并將其客體化。管理在民主領(lǐng)域內(nèi)同樣也是不可能的，因?yàn)楣芾硇枰獙⒛繕?biāo)視作給定的，而自決要求建構(gòu)社會(huì)領(lǐng)域從而可以質(zhì)疑所有的目標(biāo)。結(jié)果無論民主還是管理的健康發(fā)展都要求法律確定與維持二者的適當(dāng)界限?！?波斯特，2012:15)也就是說，民主的實(shí)踐過程實(shí)際上是一個(gè)管理過程，而管理是否定自主的，所以，如果說在投票等民主的輸入階段個(gè)體行動(dòng)者還是“人人為我”的話，在進(jìn)入管理這一民主的輸出階段之后，他們則都被客體化而只能由各種管理制度——在波斯特看來就是法律——所決定了。所以，作為一種制度化的共同行動(dòng)模式，民主是決定論的，而不是建構(gòu)論的，而這種決定論的行動(dòng)邏輯又決定了民主制度下的共同行動(dòng)只是一種協(xié)作，而不是合作。

從“人人為我”到彼此協(xié)作的轉(zhuǎn)變其實(shí)是從民主向法治的轉(zhuǎn)變，當(dāng)然，在理論上，如果認(rèn)為法治是從民主轉(zhuǎn)化而來，就等于將法治變成了民主的一種下位價(jià)值，而這顯然是所有法學(xué)家都不愿承認(rèn)的，所以，波斯特在這里將民主的輸出階段稱作管理，而不是法治，以突出法治至少與民主平等的價(jià)值地位。但實(shí)際上，在原初的社會(huì)契約已經(jīng)達(dá)成之后，民主的治理過程就是一個(gè)法治的過程，也正是法治將所有社會(huì)治理行動(dòng)定型為一個(gè)協(xié)作行動(dòng)的體系。張康之 (2014a:5)教授認(rèn)為，“協(xié)作是可控制和可操縱的。協(xié)作的可操作性取決于協(xié)作發(fā)生框架的強(qiáng)制同一性。協(xié)作框架的同一性程度越高，對(duì)協(xié)作過程的操縱和控制也就越有效，反之，開展協(xié)作各方的個(gè)人謀算就會(huì)破壞協(xié)作進(jìn)程的延續(xù)。所以，每一個(gè)協(xié)作行動(dòng)系統(tǒng)都需要求助于嚴(yán)格的行為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則，通過外在的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)則而抹平協(xié)作者之間的差異，讓他們?cè)讷@得同一性的基礎(chǔ)上開展協(xié)作，而不是讓人們間的差異對(duì)協(xié)作產(chǎn)生消極影響?！笨梢姡晕抑行闹髁x的個(gè)體從自我利益出發(fā)提出了民主的政治訴求，并在主張民主權(quán)利的過程中走向了彼此對(duì)抗，為了規(guī)范這種對(duì)抗，他們又發(fā)明了法治，用法律來限定對(duì)抗的內(nèi)容與方式，并最終用法律框定了所有共同行動(dòng)的內(nèi)容與方式，把自我中心主義的個(gè)體間的共同行動(dòng)變成了一種結(jié)構(gòu)化的、由制度所決定的協(xié)作。

張康之 (2014a:4)教授認(rèn)為，“協(xié)作應(yīng)當(dāng)被理解為過程，是為了達(dá)到某一目標(biāo)的過程，協(xié)作各方都不可能為了協(xié)作的愿望而開展協(xié)作，而是把協(xié)作當(dāng)作工具和實(shí)現(xiàn)某個(gè)目標(biāo)的手段。其結(jié)果雖然是協(xié)作行動(dòng)者希望達(dá)到的共同目標(biāo)，而這個(gè)目標(biāo)則是可以分解的，利益得失甚至可以在事先就作出規(guī)定，即規(guī)定每一個(gè)人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)多少，從而對(duì)利益得失進(jìn)行分配?！憋@然，協(xié)作成敗的關(guān)鍵在于利益分配是否合理，如果協(xié)作的每一位參與者都能獲得他所應(yīng)得的利益，那么協(xié)作就可以成為“正和”博弈，甚至可以帶來經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的帕累托最優(yōu)的結(jié)果。但如20世紀(jì)后期的分配正義理論所揭示的，這樣的分配在現(xiàn)實(shí)中并不存在，或即使它曾經(jīng)存在，也由于協(xié)作環(huán)境的急劇變化而失去了合理性，從而在協(xié)作系統(tǒng)內(nèi)造成了不正義的結(jié)果，使協(xié)作瀕于解體，甚至重新蛻變?yōu)閷?duì)抗。所以，試圖根據(jù)分配與再分配的手段來維護(hù)一種協(xié)作式的共同行動(dòng)，結(jié)果往往適得其反。這是因?yàn)?，“從思維取向來看，再分配的方式反映的是一種實(shí)體性思維，是在靜態(tài)的環(huán)境下將已經(jīng)取得的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果進(jìn)行分配的做法。這雖然在作出制度安排后會(huì)在時(shí)間的綿延中持續(xù)發(fā)揮作用，即呈現(xiàn)出一種動(dòng)態(tài)適應(yīng)性，而在思維取向上，我們說它是一種產(chǎn)生于靜態(tài)環(huán)境中的實(shí)體性思維?！?張康之，2014a:53)這種實(shí)體性思維總是試圖通過結(jié)構(gòu)來把握所有社會(huì)現(xiàn)象，用結(jié)構(gòu)來決定人們的共同行動(dòng)。在理想條件也就是社會(huì)本身處于靜態(tài)運(yùn)行的狀態(tài)時(shí)，它可以使人們的共同行動(dòng)獲得一種結(jié)構(gòu)化的秩序，而一旦社會(huì)的運(yùn)行呈現(xiàn)出了更多的動(dòng)態(tài)性，這種秩序就可能與人們的行動(dòng)產(chǎn)生劇烈的沖突，從而威脅到協(xié)作系統(tǒng)自身的存續(xù)，而這恰是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的形成對(duì)協(xié)作系統(tǒng)提出的挑戰(zhàn)。

風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的形成宣告了結(jié)構(gòu)化的秩序供給方式的失敗，也宣告了決定論的共同行動(dòng)邏輯的失敗，在具有高度復(fù)雜性與高度不確定性的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，我們需要樹立起一種建構(gòu)論的行動(dòng)邏輯，用建構(gòu)性的行動(dòng)去化解風(fēng)險(xiǎn)與增進(jìn)合作。關(guān)于建構(gòu)論的行動(dòng)邏輯，張康之 (2014a:93)教授是這樣描述的:“在合作的社會(huì)中，合作者不再完全聽命于他人的定義，而是首先由自我加以定義。合作者定義自我，也參與相關(guān)對(duì)象的定義，并最終實(shí)現(xiàn)了對(duì)合作制組織以及這一組織所處的整個(gè)合作社會(huì)的定義。所以，決定論的原則被建構(gòu)性的行動(dòng)所否定。由組織及其組織中的職位、崗位去定義組織成員個(gè)體的歷史，在合作制組織出現(xiàn)的時(shí)候就走向了終結(jié)。合作制組織以組織成員個(gè)體對(duì)自我的定義為起點(diǎn)，以與以往相反的路徑去從微觀到宏觀地展開定義相關(guān)的世界的活動(dòng)。”這意味著，合作需要改變結(jié)構(gòu)與行動(dòng)的關(guān)系，它不僅反對(duì)用結(jié)構(gòu)去框定行動(dòng)，而且反對(duì)用行動(dòng)去建構(gòu)結(jié)構(gòu)，相反，行動(dòng)要成為建構(gòu)性的，就必須實(shí)現(xiàn)徹底的去結(jié)構(gòu)化。它不再預(yù)設(shè)一種得到共同認(rèn)可的目的，也不再以一種事先定好的分配方案為前提，而是從完成任務(wù)的緊迫性出發(fā)而在不斷變化的環(huán)境中尋求解決任務(wù)的最佳行動(dòng)方案。在這個(gè)過程中，處于共在共生關(guān)系中的行動(dòng)者拒絕了一切外在的定義，而完全根據(jù)他對(duì)任務(wù)與行動(dòng)的理解來定義自我、他人以及他們?cè)诤献餍袆?dòng)中的關(guān)系。只有這樣，他才能超越一切利益考量與制度限制，而從與他人共在共生的現(xiàn)實(shí)出發(fā)去建構(gòu)性地開展合作。

無疑，與決定論邏輯下的協(xié)作行動(dòng)相比，這種建構(gòu)性的行動(dòng)會(huì)使社會(huì)在形式上呈現(xiàn)出某種無序的狀態(tài)，并且，在理性主義的認(rèn)知觀念看來，這種無序?yàn)槔硇匀颂峁┝藴喫~的絕佳機(jī)會(huì)，因而，它蘊(yùn)含了巨大的道德風(fēng)險(xiǎn)，而在這樣的道德風(fēng)險(xiǎn)面前，合作將是不可持續(xù)甚至根本就無法存在的。這意味著，從決定論轉(zhuǎn)向建構(gòu)論的行動(dòng)邏輯并不是合作社會(huì)的充分條件，建構(gòu)性的行動(dòng)要能助益于合作，還需要我們認(rèn)知觀念的根本轉(zhuǎn)變，即從理性之知轉(zhuǎn)向德性之知。

三 從理性之知到德性之知

近代啟蒙是一場(chǎng)理性的啟蒙，這種啟蒙使人擺脫了愚昧的狀態(tài)，因而得以從各種不合理的束縛中掙脫出來，但同時(shí)，也確立起了自我中心主義的價(jià)值取向，使人拒絕合作，而總是在與他人的交往中尋求最有利于自我利益最大化的妥協(xié)方案。換句話說，近代啟蒙使人從無知走向了知，而這種知乃是一種理性之知，它給每一個(gè)人注入了一種根深蒂固的理性主義的思維方式，讓他們出于實(shí)現(xiàn)自我利益的需要而積極地尋求與他人交往，同時(shí)又在這種交往中互相猜忌、勾心斗角，使這種交往始終無法呈現(xiàn)出合作的狀態(tài)，而只能通過協(xié)作制度的設(shè)計(jì)得以維系。

關(guān)于理性之知的描述貫穿于整個(gè)現(xiàn)代思想，而這種描述往往又是與分配聯(lián)系在一起的。比如，在《大洋國》中，哈靈頓 (1986:23)為我們描述了兩個(gè)人間的經(jīng)典分配情形，這就是:如果兩個(gè)人要分享一張餅，那么最公平的安排將是由其中一個(gè)人負(fù)責(zé)切分，另一個(gè)人負(fù)責(zé)選擇。這是因?yàn)?，在每個(gè)人都擁有理性的前提下，切餅的人如果做出了不均勻的切分，那么另一個(gè)人一定會(huì)選擇較大的半張餅，因而，出于利益最大化的考慮，他只能做出盡可能平均的切分，這樣，無論對(duì)方怎么選擇，他都可以得到他能夠得到的最大份額，同時(shí)，另一個(gè)人也得到了他能夠得到的最大份額。在這里，由于社會(huì)環(huán)境的極端簡(jiǎn)單性，理性之知成為了公平的前提，因?yàn)橹挥凶鳛槔硇缘娜怂麄儾艜?huì)同意這樣的分配方式，也只有作為理性人，他們才會(huì)得出平均分配的方案。而如果我們給這一情形增加一些具體的社會(huì)背景，情況就大為不同了。比如，其中一個(gè)人本來就有很多餅，另一個(gè)人則沒有，甚至已經(jīng)餓了好幾天肚子，那這樣一種理性分配還能被認(rèn)為是公平的嗎?當(dāng)然，我們也可以設(shè)想這樣一種情景，即本來就有很多餅的人故意做出了不平均的切分，而本來就沒有餅的人也故意選擇了較大的份額。在這一情形中，分餅的人做出了一種非理性的選擇，這種選擇讓他失去了他本應(yīng)得的份額，而讓另一個(gè)人得到了他本不應(yīng)得的份額，因而使分配變成了不公平的，但從社會(huì)的角度來看，這種不公平的分配卻讓他們之間的社會(huì)關(guān)系變得更加合理了。這意味著，分配需要以社會(huì)關(guān)系為前提，如果社會(huì)關(guān)系本身是不合理的，那么公平分配將沒有任何意義，只有當(dāng)社會(huì)關(guān)系本身具有合理性時(shí)，公平分配才能成為一種社會(huì)價(jià)值。那么，如何保證社會(huì)關(guān)系本身的合理性呢?對(duì)此，羅爾斯提出了“無知之幕”的理論構(gòu)想與制度原則。

羅爾斯假定，通過設(shè)置一道“無知之幕”，所有社會(huì)成員都處在了一種“原初狀態(tài)”之中，他們有著不同的現(xiàn)實(shí)處境，卻無從知曉這種現(xiàn)實(shí)處境，進(jìn)而，當(dāng)他們需要共同決定基本社會(huì)權(quán)利的分配時(shí)，他們就無法做出一定能夠?qū)崿F(xiàn)自身利益最大化的決策，而只能選擇符合“最小受惠者的最大利益”的方案，因?yàn)榧幢闼恍页蔀榱诉@一方案的最小受惠者，也將能夠獲得最大化的利益保障。顯然，“無知之幕”通過屏蔽每一個(gè)人關(guān)于自身現(xiàn)實(shí)處境的理性認(rèn)知而使他們處在了一種虛構(gòu)的合理關(guān)系之中，他們間的關(guān)系在現(xiàn)實(shí)中可能是不合理的，但在通過“無知之幕”而虛構(gòu)出來的“原初狀態(tài)”里，他們的關(guān)系則是合理的，就像哈靈頓筆下準(zhǔn)備分蘋果的兩個(gè)人一樣。進(jìn)而，在這種合理關(guān)系的基礎(chǔ)上，他們通過理性的選擇而做出了公平的分配，實(shí)現(xiàn)了“作為公平的正義”。由此，羅爾斯為復(fù)雜社會(huì)中的公平分配提供了一種解決思路，讓人們能夠通過特定的制度設(shè)置而在復(fù)雜的、不合理的甚至嚴(yán)重不平等的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中仍然獲得公平的分配，從而保障社會(huì)關(guān)系與社會(huì)交往的再生產(chǎn)。然而，這種不斷得到再生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系與社會(huì)交往可以被視為合作嗎?答案是否定的。

森 (2012:117)認(rèn)為，“即使羅爾斯的‘無知之幕’可以有效地消除焦點(diǎn)人群中不同個(gè)人的既得利益與喜好傾向的影響，它依舊未能動(dòng)用‘其他人的眼睛’(the eyes of the rest of mankind)來審視 (用斯密的話來說)。要解決這個(gè)問題，所需要的就不僅僅是在地方的焦點(diǎn)群體中的‘身份罩幕’(identity blackout)。在這一點(diǎn)上，‘作為公平的正義’中封閉的中立性的程序設(shè)置可以被看作‘偏狹的’?！币簿褪钦f，“無知之幕”實(shí)際上是要求人們從一種中立的身份出發(fā)進(jìn)行選擇，他越中立，他的選擇就越公正。而這無疑對(duì)“無知之幕”也就是中立性的制度設(shè)置提出了很高的要求，它必須保證每一個(gè)人的中立性，以此來保證他們行動(dòng)的公正性，否則，這一制度本身就是偏狹的，這一制度中人們的行動(dòng)也就不可能是公正的。顯然，在現(xiàn)實(shí)中，這樣的制度經(jīng)常都是不存在的。在筆者參加的亞利桑那大學(xué)哲學(xué)系“正義與企業(yè)社會(huì)責(zé)任”研討課上，耶魯大學(xué)法學(xué)院馬科維茨 (Daniel Markovits)教授提了這樣一個(gè)問題，“為什么奧巴馬上臺(tái)后的第一件事就是任命那些一手造成了金融危機(jī)的人來應(yīng)對(duì)金融危機(jī)?”原因很簡(jiǎn)單，因?yàn)樗麤]有別的選擇。他也許可以在美國最頂尖的經(jīng)濟(jì)系里找出10位經(jīng)濟(jì)學(xué)家來組成一個(gè)新的經(jīng)濟(jì)顧問委員會(huì)，卻沒有辦法找出幾千甚至幾萬人來換掉美國的整個(gè)金融體系。事實(shí)上，在馬科維茨看來，在當(dāng)代世界中，最頂層的金融從業(yè)者已經(jīng)構(gòu)成了一個(gè)擁有超級(jí)知識(shí)與超級(jí)技能的職業(yè)群體，這種超級(jí)知識(shí)與超級(jí)技能讓他們獲得了對(duì)自身勞動(dòng)的定價(jià)權(quán)，而讓市場(chǎng)機(jī)制失去了效力，從而造成了畸形的工資結(jié)構(gòu)，讓收入資源在不同職業(yè)群體間形成了嚴(yán)重不公的分配。當(dāng)他們進(jìn)入政府后，一切中立性的制度設(shè)置在他們的超級(jí)知識(shí)與超級(jí)技能面前都黯然失色，因而只能眼看著他們將最優(yōu)質(zhì)的公共資源注入最符合他們利益的領(lǐng)域，而在這樣的分配造成了危機(jī)之后，又只能眼看著他們堂而皇之地將政府救濟(jì)金源源不斷地輸入與他們有著千絲萬縷利益聯(lián)系的公司 (Markovits，2015)。悖謬的是，造成這些后果的所有決策都是合理的，都是基于理性之知而作出的，如果我們承認(rèn)這些決策的制定過程是一個(gè)商談過程的話，那么，它們甚至還是符合哈貝馬斯所說的商談理性的。結(jié)果，這些決策的受害者就陷入了反抗無門的境地，因?yàn)樗麄兊姆纯狗炊兂闪瞬缓侠淼摹＿@表明，現(xiàn)有的制度設(shè)置在屏蔽當(dāng)權(quán)者的理性之知上是無效的，而在這種理性之知的驅(qū)使下，當(dāng)權(quán)者們的治理活動(dòng)不僅沒能帶來普遍的社會(huì)合作，甚至使既有的協(xié)作體系也瀕于瓦解。

如張康之 (2014a:243)教授所說，“職業(yè)專家不僅控制了政策過程，還自以為是地把政策過程看作一項(xiàng)純粹的技術(shù)性活動(dòng)，無視社會(huì)問題的真正實(shí)質(zhì)性方面，而且也在用整個(gè)技術(shù)主義的形式合理性去測(cè)度一切，努力把整個(gè)世界都納入機(jī)械運(yùn)行的模式中來。職業(yè)專家樂意于用量表的形式提出報(bào)告，讓政治家和公眾在強(qiáng)烈地感受到職業(yè)專家的錯(cuò)誤和荒謬的時(shí)候啞口無言。”事實(shí)上，深受這種形式合理性之害的不僅是政治家與公眾，在今天，科學(xué)家群體以及科學(xué)本身都變成了它的受害者。1955年，“三大索引”之父尤金·加菲爾德在《科學(xué)》雜志上提出了“影響因子”的設(shè)想，為了將這一設(shè)想商業(yè)化，10年后，加菲爾德與他的合作者做了一個(gè)極端的比較，最后發(fā)現(xiàn)，根據(jù)他們的計(jì)算方法，諾貝爾獎(jiǎng)得主的影響因子是普通科學(xué)家的平均30倍 (Sher＆Garfield，1966:137)，言下之意，影響因子高的研究成果一定就是好的研究成果。這一倒果為因的“科學(xué)”發(fā)現(xiàn)震驚了科學(xué)界，也引起了普通公眾的廣泛關(guān)注，此后，影響因子被普遍引入科學(xué)評(píng)價(jià)之中，將原本自由平等的科學(xué)共同體變成了一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的權(quán)力體系。進(jìn)而，當(dāng)這種科學(xué)被越來越多地運(yùn)用于公共事務(wù)時(shí)，就助長(zhǎng)了整個(gè)世界的等級(jí)化。到今天，沒有人會(huì)認(rèn)為諾貝爾獎(jiǎng)得主可以拿高于普通科學(xué)家30倍的工資是不合理的，也沒有人會(huì)認(rèn)為科技最發(fā)達(dá)的國家可以在國際資源的分配中享受最多的利益是不合理的，而這種理性之知已經(jīng)造成了整個(gè)世界的分配悖論，造成了普遍的分配不公，進(jìn)而激發(fā)了嚴(yán)重的國際對(duì)抗。

張康之 (2014b:25)教授認(rèn)為， “近代以來，知識(shí)總是意味著理性?，F(xiàn)在看來，與知識(shí)相關(guān)的理性更多地屬于工具理性。認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，我們也就明白了為什么在全球化、后工業(yè)化帶來的這樣一個(gè)變動(dòng)的社會(huì)中，會(huì)讓人對(duì)知識(shí)的力量產(chǎn)生懷疑了?！敝R(shí)受到質(zhì)疑甚至陷入信任危機(jī)意味著知識(shí)本身也需要進(jìn)行變革，具體來說，它需要從理性之知變?yōu)榈滦灾?，只有成為德性之知，它才能成為合作社?huì)的支持因素。關(guān)于德性之知，我們可以從克里斯蒂亞諾 (Christiano，2008)描述的下述情境中得到啟發(fā):我在公園里走，看到兩個(gè)互不相干的人，其中一個(gè)有一塊非常大的蛋糕，另一個(gè)有一塊非常小的蛋糕。這一事實(shí)對(duì)情境中的所有人都不成為一個(gè)問題，就像馬路上不同的人相遇，誰都對(duì)誰沒有任何責(zé)任。但如果這兩個(gè)人現(xiàn)在請(qǐng)我為他們分配第三塊蛋糕呢?我應(yīng)當(dāng)怎么做?這一情境實(shí)際上是對(duì)斯密所說的“中立的旁觀者”的再現(xiàn)，它要求我們從第三人的視角來看待彼此的交往。在這樣做的時(shí)候，我既擁有關(guān)于交往活動(dòng)本身的充分的知識(shí)，又不具備一種理性的立場(chǎng)，因而就更容易依據(jù)道德作出判斷，而當(dāng)我真的這樣做了時(shí)，就實(shí)踐了一種德性的知識(shí)。顯然，“中立的旁觀者”不僅要求我們制定分配方案，更要求我們論證這種方案在道德上的正當(dāng)性，而要做到這一點(diǎn)，我就不可能僅僅憑借我的判斷來做出決定，而必須與實(shí)際的交往雙方進(jìn)行充分的對(duì)話，讓我們共同理解我們所處的道德情境。在達(dá)成了這一理解之后，每一位行動(dòng)者就都獲得了“中立的旁觀者”的視角，他們不再把自己看成自在自為的主體，而是把彼此看成共同面對(duì)著事關(guān)共同福祉的任務(wù)情境的行動(dòng)者，進(jìn)而，他們也就不再需要任何強(qiáng)制性的結(jié)構(gòu)來規(guī)范他們的自利性行動(dòng)，而可以通過相互間的合作來建構(gòu)起一種道德化的秩序了。可見，合作社會(huì)并不排斥知識(shí)，但它不再需要近代啟蒙運(yùn)動(dòng)賦予我們的理性之知，而需要一種德性之知。如果共在共生的人們都能獲得這種德性之知，那么，他們就可以通過建構(gòu)性的行動(dòng)來為我們創(chuàng)造出一個(gè)合作的社會(huì)。

總之，20世紀(jì)后期以來，隨著“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)”“社團(tuán)革命”等現(xiàn)象的此起彼伏，人類社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)結(jié)構(gòu)重組的過程?！逗献鞯纳鐣?huì)及其治理》敏銳地捕捉到了這一現(xiàn)實(shí)，并從這些現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了人類社會(huì)朝向合作社會(huì)演進(jìn)的深刻歷史內(nèi)涵。通過對(duì)朝向合作社會(huì)所需完成的三大轉(zhuǎn)變的闡述與論證，張康之教授在清除了近代認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)與思維定式給我們?cè)O(shè)置的障礙的同時(shí)，也使合作社會(huì)的形象躍然紙上。無疑，所有這些闡述與論證都可能是錯(cuò)誤的，正如所有描繪理想社會(huì)圖景的偉大著作都被證明存在許多錯(cuò)誤一樣。但張教授對(duì)合作社會(huì)的執(zhí)著追求無疑會(huì)激勵(lì)一大批有志于改善人類現(xiàn)實(shí)處境的學(xué)者繼續(xù)沿著這一方向堅(jiān)定前行，而張教授在本書中所做出的扎實(shí)而深刻的理論分析也無疑為他們的探索提供了一份值得借鑒的藍(lán)本。

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