關于“跨文化”的思考

方維規(guī)

黛云先生的大作《涅槃與再生—在多元重構(gòu)中復興》，是二十一世紀以來的學術論文自選集，該書給我留下最深刻印象的，是貫穿全書的“跨文化”理念。

在當今社會，概念的變化越來越快，一些今天還很流行或占主導地位的概念，明天可能已經(jīng)過時，且被視為毫無孕育力。在過去幾十年中，人文科學和文化研究經(jīng)歷了諸多范式轉(zhuǎn)換或“轉(zhuǎn)向”（turn），這也使每一個雄心勃勃的方案都會遭遇懷疑。在國際學界，跨文化方案已經(jīng)在二十世紀九十年代促成一些研究領域的誕生，例如跨文化教育學、跨文化性別研究、跨文化文學研究、跨文化心理學乃至心理治療?，F(xiàn)在看來，“跨文化”似乎還未過時，還有其孕育力。我在這里想就受到先生啟發(fā)而想到的幾個與“跨文化”有關的問題談一些粗淺的看法。

觀察當代多元文化社會和國際交往的三種常見形式是“多元文化”（multiculture， multiculturalism）、“文化間性”（interculturality）、“跨文化（性）”（transculturality），它們也是不少學術論著中的關鍵詞。由于論題相近、語境相仿，它們之間存在頗多交叉之處，甚或給人留下“同義詞”的印象，這當然是混淆概念所致，或多或少也反映在漢語學術語境中。于是乎，中國學人怪之沒有明確定義者有之，怪之定義太多者有之。在我看來，這不是關鍵所在，關鍵是要厘清概念。對這三個西語概念的一些不同的漢譯，已能見出如何詮釋的問題。

從字面上看，“多元文化”、“文化間性”、“跨文化”這三個外來概念，似乎都不言自明。但它們是在什么背景中產(chǎn)生的？主要內(nèi)涵和外延是什么？何為其相關含義？三者的相互關系又是什么？它們的重要區(qū)別究竟在哪里？這些都是我們需要弄清的?！拔幕g性”是對“多元文化”觀念的進一步發(fā)展，這個比較容易理解。而“跨文化”是作為前二者的對立模式而提出的，不少人好像對此還不甚了解。概念不清常會導致思路不清，甚至望文生義、張冠李戴。我們能看到“文化間性”與“跨文化”的混淆，理所當然地用“跨文化”概念來論述“文化間性”問題；或者，把“跨文化”所否定的東西（例如“多元文化”），強加于“跨文化”之上。得出這些結(jié)論并不困難，在互聯(lián)網(wǎng)中檢索一下相關論文便可得知。我在簡要梳理這三個概念的來龍去脈之前，先須做一個說明，即這里說的是與西語對應的“多元文化”、“文化間性”、“跨文化”概念，而非只憑漢語概念來解讀，造成想說什么就說什么、想怎么說就怎么說的情形。

“多元文化”是一個囊括許多社會哲學理論的總概念，常與一個國家或地域（如歐洲、北美）的文化政策有關。起初，也就是在八十年代，“多元文化”是加拿大和澳大利亞推行的政治策略，以避免英法等國新移民與當?shù)孛癖娭g的矛盾和沖突。而在美國這一世界上最大的移民國家，“多元文化主義”則是反對現(xiàn)狀而提出的政治和社會理念，要求承認少數(shù)族裔、亞文化和弱勢群體的平等地位，實現(xiàn)羅爾斯（John Rawls）所倡導的“機會均等原則”，即fair equality of opportunity?！俺姓J”和“平等”是多元文化主義的旗幟。早已有之的“文化多元論”（cultural pluralism），其實已有這種傾向，但那主要還是一個描述現(xiàn)象的概念，不像多元文化主義那樣旗幟鮮明地挑戰(zhàn)主流文化的權力中心和話語霸權，解構(gòu)歷史、哲學、社會和政治領域的正統(tǒng)說法，并成為教育、文化和政治訴求的依據(jù)。

在整個西方社會，多元文化主義要求承認和保護文化差異及其平等權利，反對國家強制推行主導文化亦即“共同文化”（common culture）；它在很大程度上已不是純粹的理論探討。其出發(fā)點是各族裔和群體都是平等的，因而要相互理解、尊重和容忍。多元文化主義一般被視為激進的左派綱領，遭到來自新保守主義和新自由主義的批評和反擊，他們認為多元文化主義孕育沖突潛能。曾經(jīng)的和現(xiàn)任的政要如英國首相卡梅倫、德國總理默克爾、法國總統(tǒng)薩科齊、澳大利亞總理霍華德、西班牙總理洛佩斯，都認為“多元文化”弊端不少，不利于國族團結(jié)，不利于移民融入國家大家庭。這些政治人物的所屬政治陣營是盡人皆知的。梵蒂岡教宗本篤十六世宗座文化委員會主席拉瓦西樞機主教，也于二○一一年二月十一日宣布多元文化模式的失敗，反對原教旨主義，推崇文化間性。

中國學界對“多元文化”做正面解讀者居多，并能得心應手地用中國傳統(tǒng)文化中的“和而不同”觀念來進一步闡釋多元文化共存和互補觀念，最終得出異曲同工、殊途同歸之結(jié)論。這種闡釋邏輯自有其合理之處，但我們也要看到中西論述“多元文化”概念時的些微差別，即不少中國學人會借題發(fā)揮，牽連西方多半在“文化間性”范疇內(nèi)的討論。誠然，中國的“和而不同”不排除對話、交往、互動和動態(tài)發(fā)展，但它首先是一個強調(diào)差異、反對“趨同”或“混一”的概念：“萬物并育不相害，道并行而不相悖?！保ā吨杏埂罚┚瓦@點而言，它同真正意義上的西方“多元文化”觀念極為相似。可惜，環(huán)顧當今世界，常常不是“和實生物，同則不繼”（《國語·鄭語》），而是不同而爭、不同而戰(zhàn)?！安幌嗪Α?、“不相悖”之“和”，多半只是一個美好的愿望。

如果說多元文化主義首先是一種政治理論和意識形態(tài)，“文化間性”則主要涉及方法論問題，更多的是一種形式和做事方法；前者在政治和社會語境中被定義，后者有各種定義，界定什么是或不是文化間性。要言之：“文化間性”主要指建立關系，即承認差異、進行對話，以達到溝通和理解的目的。不同文化的相遇和交流，是人類文化發(fā)展的重要特征?！伴g性”的明顯特征是其流動性，不把文化間的關系和影響視為單行道。文化變化過程并不就是影響過程，而是一個互動過程、意義重組的過程。文化間的動態(tài)對話和交互作用，必然產(chǎn)生新的東西，生發(fā)新的意義或意義變化，并被融入各種文化，成為其組成部分。當今社會沒有文化間性是不可想象的?！拔幕g性”方案旨在探索不同文化圈之間的互動條件、可能性及其成就和相互認識。在文化交匯處，例如在一次對話中，“自我文化”與“他者文化”相遇，可以發(fā)現(xiàn)不同文化的距離并不太遠，人與人之間存在根本的共同之處。文化間的真正問題所在，是交流主體的行為和理解過程時常受到自我族群意識的影響，以及對他者的讓步和接受程度。從自我文化的立場觀察世界，往往會給交流帶來困難；注重文化特殊性的立場，很容易導致排他性。

每個創(chuàng)新理論都有其主角，他會贏得贊揚，也會成為批評的對象?！翱缥幕崩碚撦^多與德國文化哲學家韋爾施（Wolfgang Welsch）的名字連在一起，他在九十年代早期和中期的相關著述中，提出和倡導“跨文化”（transkulturalit?t）理念。他認為“文化間性”與“多元文化”沒有多大區(qū)別，都依托于傳統(tǒng)的整體論的文化概念。“文化間性”追求大的文化圈之間的對話，也就是各為一體的文化之間的交流和互動、尊重和寬容，同時也必然突出文化界線。而“多元文化”的出發(fā)點是，一個社會內(nèi)部存在多種單一文化，因而要注重各種文化的寬容相處和共存。這兩個概念的嚴重缺陷，是把文化看作獨立的、界線分明的場域，承認社會中自成一體的文化，把個體限定于其民族文化屬性。

韋爾施批評說，“多元文化”和“文化間性”思維的代表人物，主要承接了赫爾德（Johann Gottfried Herder）在二百多年前提出的觀點，即把文化視為自我封閉的同質(zhì)球體。根據(jù)這一理論，各種如同球體的文化不可糅合，只會碰撞或者疏遠。因此，他認為不僅要與赫爾德的老舊文化概念保持距離，也要與多元文化與文化間性觀念劃清界限。后者墨守傳統(tǒng)的文化觀，視文化為慣習和價值觀之同質(zhì)、自主、不變的統(tǒng)一體，然后在較低層次上提出文化的和平共處和對話。這當然是不現(xiàn)實的，因為它們沒有排除文化的同質(zhì)性，無視當代生活的多樣性，終將事與愿違，導致分裂主義、群體隔離乃至文化種族主義。顯然，韋爾施對赫氏文化觀做了簡單化的闡釋。他忽略了彼時的歷史狀況，以及赫氏哲學與其政治性接受之間的區(qū)別。我們只能視之為有意為之：為了凸顯自己的跨文化綱領，他把赫氏文化觀拿來作為本質(zhì)主義文化觀的典型，并把“球體”“碰撞”之說看作“文明的沖突”理論的肇端。在借用球體意象時，韋爾施甚至否定“文化間性”所具有的對話性和交互性。他認為，我們面對的是一個相互關聯(lián)的大的文化景觀，因而要在多樣性的層面上觀察自我文化與他者文化，承認“他者”文化，但又不將其綁定于他者文化，更不能像從前那樣把他者文化與種族捆綁在一起。

韋爾施的觀點曾引發(fā)許多方法論論爭：是否要用“跨”來替代“之間”，或把“之間”看作各種文化交流的大概念？無論如何，不少學者詬病“多元文化”和“文化間性”理論；“跨文化”也早已是相當流行的概念。韋爾施認為，“跨文化”意味著兩種不同甚至相反文化/文化圈的相遇，并可能導致界線的模糊乃至消解。它展示的是文化關系的另一種景象：不是隔絕和沖突，而是交織、互滲和協(xié)力；不是分裂，而是互動和理解。跨文化社會是所有人都參與的文化，但不會因此而產(chǎn)生全球文化或統(tǒng)一的世界文化，而只會出現(xiàn)帶有跨文化因子的個人和社會。各種來源不同的文化因素的組合，使得每個人都是跨文化的；與社會跨文化相比，個人跨文化的影響更大。“跨文化”概念的產(chǎn)生背景，更多觀照了全球化語境；“跨文化”實際上是指全球化過程中的流動性、交互性、雜合性造成的社會現(xiàn)象。

拉丁語“trans”（跨）有“經(jīng)過”、“穿越”、“去那邊”、“到對面”、“超出”等意思，這些詞源上的意義已經(jīng)顯示出，“跨文化”明顯有別于傳統(tǒng)的獨立文化概念，而是跨越不同國族的界線，行走、穿越于不同文化。也就是說，“跨文化”不會根究特定文化特征，那也是很難真正找到的。一旦這么做了，也就失去了跨文化特性?！翱纭庇小鞍敝?，包涵兩種或多種文化，就像跨學科一樣，那是你中有我、我中有你，是兼而有之和融合。它有點類似《中庸》宣揚的“執(zhí)兩用中”：跨文化的參與者了解自己的習慣、觀念和行為方式，同時也懂得他者的習慣、觀念和行為方式，其結(jié)果是知己知彼、非此非彼、亦此亦彼?？缥幕髁x者認為，跨文化方案有可能找到第三條路，即介于文化普遍主義和文化相對主義之間的路，而不是陷入極端解構(gòu)主義。從這個意義上說，與其說“跨文化”是一種方法或一種現(xiàn)象，毋寧說它是一種哲學思考，是對思想和行為的反思。

在全球化語境中，與其他文化的對話，不再意味著某個統(tǒng)一的陌生文化與統(tǒng)一的自我文化的對照。陌生文化與自我文化都不是同質(zhì)的，而是由形形色色的人和充滿矛盾的現(xiàn)象組成的。將陌生文化置于自我文化的對立面來加以確認，本身就是一種抽象。如同存在差異一樣，還有很多共同之處。在此，我們最能見出“跨文化”理論與霍米·巴巴（Homi Bhabha）所代表的“雜合性”（hybridity）理論的親緣性，二者幾乎是同時提出的?！半s合”其實自古有之，例如丟勒（Albrecht Dürer， 1471-1528）的畫作，或亨德爾（Georg Friedrich H?ndel， 1685-1759）的音樂作品。這種觀點也不是今天才有。翻閱施本格勒（Oswald Spengler）的名著《西方的沒落》，不難見到他對各種文明內(nèi)部的異質(zhì)性與各文明之間的相似性的分析。以西方文化之源的希臘文化為例，沒有埃及、亞洲、巴比倫和腓尼基，無法理解希臘文化的誕生。每種文化都是雜合的，每個個體都有其內(nèi)在跨文化性，區(qū)別只在于其程度今非昔比。

在當代學術中，似乎存在一種“跨”字綜合征，“跨”已成為炙手可熱的關鍵詞，常見于不少學術著述的標題。其實，界線從來不是絕對的，而是人為設定的；并且，跨越、淡化和克服界線的做法早已有之?？墒牵硪环N觀點還相當頑固，似乎也不是完全沒有道理：自然科學可以跨文化，中國化學家和美國化學家可以不顧文化和語言的差別，毫無問題地進行專業(yè)交流。社會科學和人文科學卻只能有“文化間性”，它們依賴于理解和認識過程，而這種過程必然要從闡釋主體的自我文化立場、生活經(jīng)驗和期待出發(fā)，因而無法擺脫自我文化特性。

目前較大的困難是“跨”字概念之不確定和不統(tǒng)一的運用：是連接還是超越，顧及還是包含，相互作用還是相互克服？錯誤闡釋的可能性總是存在的。時常未能厘定的是，“跨”字概念是描述已知事物的新視角，是一種新的研究興趣，或更是一種意識形態(tài)。在不少情形中，“跨”是礙事的、矛盾的，時常無法準確把握，甚至導致誤解。我也不希望以上論述會導致一種誤解，即以為“跨”否定“異”，否定多樣性，仿佛傳統(tǒng)文化已經(jīng)消失?？墒?，“跨文化”改變傳統(tǒng)文化的模樣，其存量在不斷遞減?！翱缥幕币膊灰馕吨摆呁被颉盎煲弧保凰廊欢鄻?，但是多樣性的形式變了：不再是界線分明的同質(zhì)文化之多元共存，而是具有跨文化特色的不同生活形態(tài)的交響和共處。

（《涅槃與再生—在多元重構(gòu)中復興》，樂黛云著，中央編譯出版社二○一五年版）