憂世要深，擇術(shù)要慎

藍(lán)國橋

摘要：著名美學(xué)家勞承萬先生出身貧困農(nóng)民家庭，襁褓中喪父，大學(xué)畢業(yè)成為右派，他所經(jīng)歷的是苦難的人生。苦難的人生經(jīng)歷，使他所走的只能是邊緣的學(xué)術(shù)道路。他的三論美學(xué)即審美中介論、樂學(xué)形態(tài)論、詩學(xué)道器論，是他在邊緣中血淚搏斗的收獲。堅(jiān)決而清晰地區(qū)分中西文化、學(xué)科形態(tài)，永不停歇的學(xué)術(shù)批判，體現(xiàn)他沉重的文化使命。他師出康德、韋卓民，但中介論視域遠(yuǎn)超過前賢，他對牟宗三等港臺新儒家多有取舍，美學(xué)、詩學(xué)學(xué)科形態(tài)的爬梳，填補(bǔ)了新儒家的空白。

關(guān)鍵詞：形態(tài)論;樂學(xué);詩教;王國維;康德

中圖分類號：B83-06????? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A???????? 文章編號：

孟子說“讀其書，不知其人可乎”。孟子提出的最高要求，是“讀其書”“知其書”（學(xué)術(shù)），而滿足此要求的恰當(dāng)途徑，是需要“讀其人”“知其人”（人生），孟子眼中的“其書”與“其人”，實(shí)在是難以割裂開來的。筆者受教于勞承萬先生與他有師生之緣，畢業(yè)后留在他身邊朝夕相處多年，交流甚為頻繁密切，對他的“其書”不能說已做到全知，然而對“其人”卻“讀”來甚久，較他人知道得更多一些。孟子兩千多年前的話，助長了筆者訴說先生“其人”，以及由訴說先生“其人”到掃描“其書”的勇氣。當(dāng)然筆者在此的訴說與掃描，是緊緊以先生的“言說”作為出發(fā)點(diǎn)的。這種“近水樓臺先得月”的方便與幸運(yùn)，是他人難以具備與擁有的。

一、苦難的人生經(jīng)歷

人生舒展的姿態(tài)與學(xué)術(shù)演進(jìn)的軌跡，兩者常發(fā)生著“剪不斷，理還亂”的關(guān)系，有時我們通過窺視前者，即能洞察后者的面貌?？嚯y的人生經(jīng)歷與真實(shí)的學(xué)問，往往是纏繞在一起的。勞承萬先生對自己的人生苦難，有過意味深長的概說：“我是廣東化州鄉(xiāng)下人，1936年農(nóng)歷十月十日生，算命時挨上新歷‘雙十節(jié)（國民黨生日）的邊，加之出身貧困農(nóng)民家庭，襁褓中喪父，呱呱墜地便注定了一生的噩運(yùn)（A）。1957年畢業(yè)于武漢華中師范學(xué)院（今華中師大）中文系（我屬中師保送生，而非高考生，這是意外的幸運(yùn)）。在校時，學(xué)習(xí)較認(rèn)真，屬‘三好（身體好、學(xué)習(xí)好、工作好）生，愛玩單雙杠和打籃球排球，愛四處投稿，愛出風(fēng)頭，更愛打抱不平。畢業(yè)前一個月，上了‘陽謀的大當(dāng)，成了右派學(xué)生（B）。從此就真正注定了一生只有被‘異化與被‘邊緣化的命運(yùn)，同時也逼出了求取生存的‘爭回那一口氣的牛勁與無可奈何的拼搏與掙扎（C）”。^[1]如此的ABC三點(diǎn)的概說表面上顯得輕松，深層里則是在苦難中浸泡過的，因而字字得來、書寫皆是血。正如王元化贈給他的對聯(lián)所說的：“嘔血心事無成敗，拔地蒼松多遠(yuǎn)聲”?！鞍蔚厣n松多遠(yuǎn)聲”且后表，王元化所說他“嘔血心事”倒也是事實(shí)。

“出身貧困農(nóng)民家庭”、“襁褓中喪父”，勞承萬先生作為生命個體，是沒有辦法選擇自己的“出身”的，如果說此是“噩運(yùn)”、是苦難的話，那么這種“噩運(yùn)”與苦難是命定的、是沒有辦法擺脫得掉的。A點(diǎn)的苦難因此是客觀存在的。有人在命定的苦難面前沉淪了，有人卻能在苦難中爆發(fā)，從勞承萬先生大學(xué)時的表現(xiàn)來看，他顯然屬于向命運(yùn)挑戰(zhàn)、不屈服的后者。他在“畢業(yè)前一個月，上了‘陽謀的大當(dāng)，成了右派學(xué)生”，既與他“愛打抱不平”的“人之生也直”之性格有關(guān)，更與他沒法選擇的并發(fā)酵有日的政治氛圍相連，前者如果說是主觀的話，那么后者則是客觀的。B點(diǎn)的苦難因而是主觀與客觀并存。他向苦難命運(yùn)發(fā)出的最初挑戰(zhàn)，因更深苦難的來臨而宣告夭折。A點(diǎn)與B點(diǎn)雙重的苦難，導(dǎo)致了他以后C點(diǎn)人生取舍的復(fù)雜姿態(tài)。他一方面深刻地意識到他的被“異化”與被“邊緣化”，即是說苦難是命定的，而他在另一方面卻能激起無窮的斗志，這是他與歲月的不斷搏斗中體現(xiàn)出來的“自強(qiáng)不息”的真君子行為。ABC三點(diǎn)，基本概括了他苦難的人生道路與學(xué)術(shù)進(jìn)取的主要精神，當(dāng)中的A與B兩點(diǎn)是動力系統(tǒng)，而C點(diǎn)則是系統(tǒng)開啟的具體表現(xiàn)，更值得深思與借鑒。倘若聯(lián)系中國文化傳統(tǒng)與時代風(fēng)云變幻來觀察，則會更容易從他那曲曲折折的學(xué)術(shù)軌跡中，見出那“牛勁——拼搏與掙扎”的種種跡象來。

浸泡在苦海中的王國維，在1919年祝賀其師沈乙庵先生七十大壽時，高度稱贊其師“憂世之深，擇術(shù)之慎”不遜于前賢。具體說“其憂世之深，有過于龔（龔自珍）、魏（魏源），而擇術(shù)之慎，不后于戴（戴震）、錢（錢大昕）”。^[2]620王國維面對世紀(jì)之交的民族危難，以及中西文化撞沖中的惡劣局面，故而莊嚴(yán)地提出了近世以來，中國知識分子嚴(yán)酷的文化使命與時代擔(dān)當(dāng)：憂世要深，擇術(shù)要慎。憂世與擇術(shù)都有具體的所指。憂世從小處著眼即是要告誡世人，不要“玩人生”而虛度年華，而在大處來看則是在時代的風(fēng)雨蒼茫中，要憂民族之存亡。而擇術(shù)則告誡我們既不能閉關(guān)自守、固步自封，需以開放的心胸接納西方的文化，更不要全盤西化、失宗忘祖，要把中國五千年的文明高高掛起。憂世事關(guān)人生大計(jì)，直指人的現(xiàn)實(shí)行為，擇術(shù)則與學(xué)術(shù)選擇，與知識相聯(lián)系，前后兩者的疊加，則是知（學(xué)術(shù)）與行（人生）的一致。學(xué)術(shù)與人生是密不可分的。勞承萬先生常告訴筆者說，他大概經(jīng)歷了幾十年的人生曲折、磨難之后，才終于悟到王國維言語中，潛藏著的個體生命與民族生命一體化的大道理，才真正體會到知行一致（立其誠）的可貴，及其具有的針砭時弊的功效，勞承萬與王國維在這一點(diǎn)上，是“心有靈犀一點(diǎn)通”的。

領(lǐng)會了王國維的微言大義，勞先生在反省人生時常說：“位卑人微志難酬，位尊人貴徒風(fēng)流”，“位卑人微”才能超越，人生被剝奪得一無所有的時候，反而能激發(fā)出無窮的潛能，肩承的文化使命與時代擔(dān)當(dāng)，唯有在如此的情境中才能變得自覺。時代的狂濤怒吼，他當(dāng)年的被錯劃右派，可謂是“位卑人微”至極。站在歷史的角度審視，當(dāng)年錯劃成右派的大學(xué)生，只有三條路可走。一、規(guī)規(guī)矩矩接受組織的安排改造，無所作為，“低頭認(rèn)罪”;二、押送回老家農(nóng)村或農(nóng)場，接受專政，最后落得的下場是終于成為如豬似牛的文盲;三、逃亡海外或自殺。對于錯劃為右派的大學(xué)生來講，同樣是被推到社會的最邊緣，然而選擇的路徑與命運(yùn)的歸途卻大不相同。勞“右派”盡管屬于第一類，但是他從不死心，他選擇了與命運(yùn)的極力抗?fàn)?。他始終堅(jiān)信“天生我材必有用”，于是把“人之生也直”的銳利刀鋒，投向了學(xué)術(shù)研究的領(lǐng)地。在異常艱難的歲月中，馬克思的著作特別是《巴黎手稿》和康德的論著尤其是《第一批判》，成為他獲取心靈慰藉和治療心靈創(chuàng)傷的良藥，他求取學(xué)術(shù)新生機(jī)“東山再起”的渴望，竟是那樣地強(qiáng)烈。他非常喜歡閱讀同是苦難之人的司馬遷之《報(bào)任安書》，并時常淚如雨下。看他在學(xué)思上幾十年如一日的“臥薪嘗膽”精神，看他在人生態(tài)度上幾十年如一日的“樂天知命”而不乏頑強(qiáng)進(jìn)取，還有，看他幾十年如一日的天天晨跑后的洗冷水浴等等，即可透露出后來他學(xué)術(shù)事業(yè)成就的一切消息?？嚯y的人生與輝煌的學(xué)術(shù)成就，以及學(xué)術(shù)成就獲取的姿態(tài)，是緊密地聯(lián)系在一起的。

二、邊緣的學(xué)術(shù)道路

勞承萬苦難的人生，可以說是不斷被邊緣化的人生。先生出身貧困襁褓中喪父，這是他人生邊緣化的序幕;他大學(xué)臨近畢業(yè)時錯劃為右派，畢業(yè)后分配到偏遠(yuǎn)的鄂西，使他再次被推到人生的邊緣;而平冤昭雪后他回到老家工作，后來調(diào)至雷州師專工作時至今日，湛江仍是中國版圖上的邊緣地帶。人生的姿態(tài)決定著學(xué)術(shù)的姿態(tài)，勞承萬先生取得的學(xué)術(shù)成就，一言以蔽之就是“邊緣”。他用“在野”二字描述自己學(xué)術(shù)的“邊緣”品格，是再恰當(dāng)不過的。他確實(shí)幾十年如一日地在邊緣中堅(jiān)守，在邊緣中默默耕耘，在邊緣中辛勤創(chuàng)造，為自己打開了一條鋪滿血色的邊緣化的學(xué)術(shù)道路。

他時常告訴筆者說，他畢生的學(xué)術(shù)成就，主要體現(xiàn)在三部著作中，第一部是由上海文藝出版社出版的《審美中介論》，包括上卷即是1986年出版的《審美中介論》，與中下卷即是1992年出版的《審美的文化選擇》，上中下三卷的合集在2000年由該社再出版;第二部是《中國古代美學(xué)（樂學(xué)）形態(tài)論》，2010年由中國社會科學(xué)出版社出版;第三部是《中國詩學(xué)道器論》，2010年由出版過朱光潛、宗白華、蔣孔陽全集的安徽教育出版社出版，該書曾獲得中國新聞出版總署“三個一百”原創(chuàng)圖書獎，以及廣東省社會科學(xué)二等獎。他說他的三部著作，剛好體現(xiàn)他三論美學(xué)的主張，由書名可知三論美學(xué)具體指的，一是《審美中介論》，二是《樂學(xué)形態(tài)論》，三是《詩學(xué)道器論》，簡而言之是中介論、形態(tài)論、道器論這樣的美學(xué)三論。三部著作、三論美學(xué)都定型于他五十歲之后，古人云五十而知天命，可以說三部著作、三論美學(xué)是他在邊緣中堅(jiān)守與生命展開搏斗的結(jié)果，前后劃過的生命軌跡較長，折射出來的時代信息大不相同。

時代造就的苦難，容易使得苦難的體驗(yàn)個體，與苦難的時代保持若干的距離，他斷裂性反思的要求與快樂幸福的體驗(yàn)者相比，要來得強(qiáng)烈得多、迫切得多，屈原、司馬遷、杜甫、曹雪芹、魯迅等如此，錯劃為右派、遭受了苦難之后的勞承萬也同樣如此。上世紀(jì)五六十年代的中國大陸，受主流意識形態(tài)的影響，通行于學(xué)界神圣而不可侵犯的范式，是“主體—客體”關(guān)系的二項(xiàng)式公律。受此二項(xiàng)式公律影響，學(xué)界充斥于耳的，是主體與客體，主觀與客觀，唯心與唯物，形式與內(nèi)容，精神與物質(zhì)等等，諸如此類的二項(xiàng)性言說，隨此而來的是二項(xiàng)性思維的禁錮;而且更為觸目驚心的是，凡屬于前者的都被認(rèn)為是落后的、保守的、反動的、錯誤的，因而是需要堅(jiān)決推翻的，而與此相對的后者則是進(jìn)步的、革命的、正面的、正確的，因而是務(wù)必?fù)碜o(hù)的。此類二項(xiàng)性思維與言說，是生命攸關(guān)的大事情，既是屁股移不移過來的問題，更是腦袋搬不搬家的問題，來不得半點(diǎn)的馬虎。學(xué)術(shù)推進(jìn)與政治運(yùn)動邊界的模糊，必使學(xué)界出現(xiàn)僵化麻木。他在斷裂性反思中發(fā)現(xiàn)，二項(xiàng)式思維在生活與審美中是行不通的，只有中介項(xiàng)的第三環(huán)節(jié)的加入，成為“主體—中介—客體”三項(xiàng)式，才能暢通審美交流的過程?！皩徝乐薪檎摗痹诋?dāng)年轟動學(xué)界熱鬧一時，全在邊緣中冶煉的“中介”新觀念，它把一切守舊僵化的思維程序全部打亂，那是勞承萬先生在當(dāng)右派的苦難歲月中，血淚搏斗所帶來的效果。中介論美學(xué)的轟動效應(yīng)，強(qiáng)有力地證明了，野地開放的花同樣美麗燦爛。

上個世紀(jì)九十年代以來，他的學(xué)術(shù)事業(yè)進(jìn)入體制運(yùn)作的圈套中。智者面對體制有他應(yīng)對的智慧，他說在體制中運(yùn)行，他只能是“著書”，而絕不能“立說”，留下的多是“殘品或垃圾”，他說那是時代的悲劇。待到超齡退休、體制影響相對薄弱后，他又重新踏上斷裂性的反思道路。受海外新儒家特別是牟宗三、錢穆等人的影響，歷經(jīng)十年的血淚醞釀、艱辛拼搏，他狠下決心：“推倒一切，從頭開始”，毅然推出自己學(xué)術(shù)的新平臺，因而有2010年兩部著作、兩種學(xué)說的問世，此時他不但“著書”，而且還“立說”。如果說“中介論”是他受西學(xué)影響的產(chǎn)物的話，那么“形態(tài)論”與“道器論”，則是回歸中國傳統(tǒng)之后，受港臺新儒家影響并有所超越的結(jié)果。兩部著作、兩種學(xué)說盡管在同一年推出，然而它們銳利的刀鋒所指是不甚相同的。

勞承萬先生指出，中國近代以來通行的美學(xué)，只是“西方美學(xué)在中國”而已，美學(xué)是典型的舶來品。中國有美無學(xué)已久，倘若要使中國之美變?yōu)閷W(xué)，它舒展的形態(tài)到底如何，是否不同于西方，這實(shí)在是個值得反思的原則性問題。他樂學(xué)形態(tài)論的莊嚴(yán)提出，正是為解決諸如此類的大問題。他的論述沿著正反兩條路推進(jìn)。他說中國沒有西方式的美學(xué)，西方的美學(xué)從屬于西方的哲學(xué)認(rèn)識論，西方有的是認(rèn)識論的美學(xué)，而中國的美學(xué)與此不同，中國的美學(xué)從屬于中國哲學(xué)的心性論，有的是心性論的美學(xué)，具體來說中國有的只是樂學(xué)，此樂決非肉欲、肉感之樂，而是形而上的心性之樂，即是王陽明所說的，樂是心的本體之樂，也是儒學(xué)喜歡討論的孔顏之樂如此等等。他所肯定的是中國有樂學(xué)，而他所否定則是，中國沒有西方認(rèn)識論的美學(xué)，正反所指皆是建立樂學(xué)。^[3]可以說他有效地填補(bǔ)了港臺新儒家在美學(xué)上的空白，他的樂學(xué)形態(tài)論若貫徹到底，中國的美學(xué)學(xué)科將會重寫。

樂學(xué)形態(tài)論的副產(chǎn)品，是詩學(xué)道器論，后者是對前者的完善補(bǔ)充。詩學(xué)是把詩（文學(xué)）當(dāng)成知識性的對象來加以把握審視，它側(cè)重的是對柔軟靈動的文學(xué)場地做出邏輯性的演繹，如此的詩學(xué)名稱及其內(nèi)涵本源自西方，詩學(xué)道器論雖然仍沿襲西方詩學(xué)的稱號，但是它的內(nèi)涵卻已發(fā)生根本性的改變。勞承萬先生指出，中國文化中缺乏西方意義上的詩學(xué)，中國因而沒有知識型的詩學(xué)，它有的只是“六經(jīng)皆教”的“詩教”，它重視的是“胄子”人格的培育與塑造，它關(guān)注的不是知而是行，中國的詩學(xué)因此是經(jīng)學(xué)型的詩教。^[4]與美學(xué)學(xué)科一樣，中國詩學(xué)的形態(tài)不同于西方。他的詩學(xué)道器論的精神，若能貫徹到底，中國的詩學(xué)學(xué)科將也會重寫，他的詩學(xué)道器論盡管是副產(chǎn)品，然而開拓的意義同樣巨大。

中介論是他在“劫后求生”，而形態(tài)論與道器論，則是他逐漸擺脫體制束縛后，苦心孤詣地變換中國美學(xué)、詩學(xué)之學(xué)科形態(tài)的產(chǎn)物，他說跨越中介論、樂學(xué)、詩教三點(diǎn)既艱難困苦，也洋溢著大痛快，這是他所走過的起伏而曲折的路，確切說來是一條血染的邊緣道路。潛藏在邊緣學(xué)術(shù)道路背后的動力與智慧機(jī)制，則是他像王國維一樣身懷的沉重的文化使命。

三、沉重的文化使命

個體人生的苦難與邊緣的學(xué)術(shù)，如果能夠與文化救治結(jié)合起來，則會體現(xiàn)為文化使命感的激活，救治的愿望越是強(qiáng)烈，使命感會越是沉重，這是中國文化人所應(yīng)走的共同的道路，這也是他們個體生命渴望融入文化生命，有責(zé)任與擔(dān)當(dāng)?shù)闹匾w現(xiàn)，社會與文化危機(jī)逐漸暴露的時代中的王國維如此，而與王國維“心有靈犀一點(diǎn)通”的勞承萬也同樣如此。社會與時代在變，與王國維不同的是，勞承萬對“憂世——擇術(shù)”的根本問題，有著自己獨(dú)特的處理方式。整體上看他主要從三個方面入手，挖井及泉正本清源，大有把一切偽飾失真之論說，不翻轉(zhuǎn)過來一輪誓不罷休的氣勢。

其一，中西文化之大別。中西文化之大別，與中西方社會性質(zhì)的差異，是有著很密切的聯(lián)系的。西方社會是商品社會，商業(yè)是買與賣的活動，社會靠“買—賣”關(guān)系維持，因而重于“物”之塑造與交流。中國社會是農(nóng)業(yè)社會，農(nóng)業(yè)是人與自然（天地）的活動，社會靠天（自然、天地）人關(guān)系維持，因而重于“天時—地利—人和”之三才協(xié)調(diào)，當(dāng)中特重“人和”（人際）的親密關(guān)系。社會的差異導(dǎo)致了文化的差異?，F(xiàn)代新儒家牟宗三指出，西方文化是逐物文化，是講究物質(zhì)實(shí)體性的文化，重視對“物”的厘定解剖，而厘定解剖仰仗的是數(shù)學(xué)·邏輯之運(yùn)演觀念，這便是Being（即存有）的問題。與此相對的牟宗三指出，中國文化是心性文化，是人際（或天地人一體）之心性功能文化，它撇開物質(zhì)之實(shí)體性，更無法采用數(shù)學(xué)·邏輯之運(yùn)演觀念，只講究心性功能之協(xié)合匯聚（天人合一），以道德仁義觀念，去處理一切關(guān)系，這便是Becoming（即呈現(xiàn)）的問題。與牟宗三的形而上思辨不同，錢穆更喜歡以事實(shí)說話。錢穆先生指出，中國有的是人與人相處、心與心相通的文化?；究梢郧宄氖牵鞣轿幕亍拔铩保ㄐ危?，中國文化重“人”（心），這是中西文化之大別所在，一旦混淆兩者的邊界，所有理論將轟然倒塌。近世特別是近半個世紀(jì)以來，這種中西文化相混不分的觀念，卻占據(jù)著主流的陣地，這給當(dāng)代學(xué)界帶來嚴(yán)重的危機(jī)。而學(xué)科形態(tài)甄別是文化大別的進(jìn)一步具體化。

其二，學(xué)科形態(tài)之甄別。中西文化大別，可在學(xué)科形態(tài)的甄別上見出。梁啟超在1902年的《中國的舊史》一文中，便明確的指出：“于今日泰西通行諸學(xué)科中，為中國所固有者，唯史學(xué)”。^[5]1梁啟超想說的是，中國文化中只有史學(xué)有資格稱為學(xué)，它根本就沒有西方式的哲學(xué)、美學(xué)、文藝學(xué)、語法學(xué)等，更沒有什么邏輯學(xué)可言，即是說知識譜系性的學(xué)中國很是缺乏。由此，近世以來流行的中國哲學(xué)、中國美學(xué)、中國文藝學(xué)、中國語法學(xué)、中國邏輯學(xué)等諸如此類的時髦學(xué)科;或在關(guān)于中國文化的種種論著中，大談邏輯結(jié)構(gòu)體系、邏輯起點(diǎn)、邏輯范疇體系，肆言本體論、宇宙論、價值論、知識論等，皆是對西方觀念的套用、仿制。季羨林面對學(xué)界的中西混用局面，有過沉痛的指責(zé)、批判，指責(zé)、批判中他希望建立中國自己學(xué)科的愿望，還是相當(dāng)?shù)貜?qiáng)烈。乃至在上世紀(jì)30年代初，馮友蘭出版了上下兩卷本的《中國哲學(xué)史》，在金岳霖的“審查報(bào)告二”中，便明確地區(qū)分了中西方兩種不同性質(zhì)的學(xué)問，他說凡在中國流行的西方仿制品，都叫做“西方××學(xué)在中國”，而完全不同于中國文化中自身固有的學(xué)問（學(xué)科），故而要嚴(yán)格區(qū)分：“所謂中國哲學(xué)史，是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”^[6]617金岳霖的報(bào)告是意味深長的，被審查的對象馮友蘭，恐怕只能做到“在中國的哲學(xué)史”，一代哲學(xué)史大家尚且如此，中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)界的一塌糊涂，想必是容易想象得到的。至今肯定還有很多學(xué)人，根本就不明白“是”和“在”的大區(qū)分。勞承萬先生說，當(dāng)代文化的真正危機(jī)就在于，出現(xiàn)了“誤認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”的迷狂局面。故而他深感推倒一切從頭做起，著眼于“學(xué)科知識譜系樹”的耕耘與梳理的必要，他是這樣想確實(shí)也在這樣做。他常告誡學(xué)界說，倘若缺乏“學(xué)科知識譜系樹”的耕耘與梳理，而盡是卡片串連或時髦的聳人聽聞，無論再怎么努力，再怎么“著作等身”，那都是一場夢幻一場空而已。

其三，學(xué)術(shù)批判的挺進(jìn)。勞承萬先生懷抱的是，中西學(xué)科形態(tài)甄別的理想，而他更是深感于中國學(xué)界的混茫、脆弱，因而他在學(xué)術(shù)領(lǐng)地內(nèi)的耕耘與梳理，挺進(jìn)的特有姿態(tài)便是著眼于劃界、清理的批判。他學(xué)術(shù)批判的刀鋒銳利，很少隱藏批判的鋒芒，他批判的刀鋒所指，都是他熟悉崇拜過的，因而他說他批判就是他自己，把批判的銳利刀鋒指向自己，這是需要何等的勇氣！他學(xué)術(shù)批判的內(nèi)容，約而言之有三。第一是批判學(xué)界流行的概念術(shù)語，如中西本體論的混用（牟宗三、李澤厚等），康德經(jīng)驗(yàn)論的誤用（李澤厚等）。與概念術(shù)語批判相聯(lián)系的，第二則是指責(zé)中國學(xué)界觀念的迷誤，如學(xué)界對中西學(xué)科的邊界未能及時清理（王國維、朱光潛、馮友蘭等）。術(shù)語的批判觀念的清理，他的立足點(diǎn)是純真學(xué)術(shù)的追求，因而第三是他對政治、體制影響學(xué)術(shù)的反感，如他對評獎、立項(xiàng)等的頗多微詞即是。容易見出他的學(xué)術(shù)批判，很少為尊者賢者忌，這是他“人之生也直”的生動體現(xiàn)，因此他的批判有時很激進(jìn)。激進(jìn)的人常常很善良。因?yàn)樗雅械匿h芒引向他自身，所以他的批判具有不可抗拒的力量，它完全區(qū)別于幫派之無端糾纏，或個人意氣的學(xué)術(shù)紛爭。

從勞承萬對“憂世—擇術(shù)”根本問題的處理來看，他始終保持著異常頑強(qiáng)、旺盛的反思力、創(chuàng)造力，可以說只要生命不竭，他學(xué)術(shù)的反思力、創(chuàng)造力就會永不衰。勞承萬在這一點(diǎn)上，與德國哲學(xué)家康德有著驚人的一致，而事實(shí)上在他的內(nèi)心里，康德的地位是相當(dāng)崇高的，他很少把批判的刀鋒指向康德，因?yàn)樗谶@一點(diǎn)上與王國維一樣，都以康德作為精神導(dǎo)師。

四、意外的師承師表

學(xué)術(shù)成就的取得，常是吸取多家優(yōu)點(diǎn)的結(jié)果，康德如此王國維如此，勞承萬先生也有“轉(zhuǎn)益多師”的經(jīng)歷。整體上來看他的師承，可包括兩個方面的意思，其一是他體制內(nèi)受教育時的師承，即是他上大學(xué)時對他影響至深至遠(yuǎn)的老師，大學(xué)時的老師與他的關(guān)系，是相對固定的;其二則是他在學(xué)術(shù)研究推進(jìn)中，不同時期為他所熟悉的學(xué)界尊者、賢者，與他是亦師亦友的關(guān)系，關(guān)系則相對靈活。前后兩種師承都帶有偶然性，因而都只能算是“意外”。

王國維是以叔本華為中介而逼近康德的，勞承萬鉆研康德學(xué)說，同樣有其可依靠的中介環(huán)節(jié)，他依靠的中介環(huán)節(jié)，便是他上大學(xué)時的老師韋卓民。韋卓民學(xué)貫中西、享譽(yù)中外，諳熟中國古學(xué)，“同時精通英、法、德、拉丁、希臘文等語種”，他對西方哲學(xué)文化特別是康德學(xué)，有著相當(dāng)深入的了解。韋卓民的康德學(xué)研究行進(jìn)于建國后，在他退出領(lǐng)導(dǎo)崗位、不斷遭受政治迫害，如此異常艱難的歲月中，“不管風(fēng)云變換，世態(tài)炎涼”，但他“始終以一顆平常之心，豁達(dá)、精進(jìn)，默默地耕耘和奉獻(xiàn)”，顯示出了學(xué)者的本色、智者的睿智。^[7]481他的潛心付出是有成效的，可以說建國后較長的時間里，中國出現(xiàn)的大部分的康德譯著，都出自韋卓民之手。勞承萬天資聰穎，讀大學(xué)時已相當(dāng)活躍，是三好學(xué)生，除了上課時仔細(xì)聆聽韋卓民的課外，私下還多與韋卓民有交往，并向他請教問題;他在畢業(yè)前夕被錯劃為右派，與同樣被錯劃為右派的韋卓民，可謂是 “同是天涯淪落人”，相同的坎坷遭遇更容易使人產(chǎn)生共鳴，韋卓民遭受政治迫害后，一頭便扎進(jìn)了康德學(xué)的研究，借此慰藉受傷的靈魂，憑此與“世態(tài)炎涼”作靜默的對抗，勞承萬同樣也鉆進(jìn)了康德學(xué)中，他用力最勤的是康德的“第一批判”，韋卓民翻譯的《康德的純粹理性批判解義》一書，幾乎被他翻爛。勞承萬內(nèi)心崇拜這位大學(xué)時的同鄉(xiāng)老師，韋卓民師溫暖著他的心靈，他是他黑暗時代的燈塔，是他研習(xí)康德走上康德學(xué)之路的指導(dǎo)老師。

教師的職業(yè)是異常辛苦的，有人因而說教師是太陽底下最光輝的職業(yè)，對教師職業(yè)最大的安慰與獎賞，莫過于他能遭遇到“英才”，能培養(yǎng)出精神上的繼承者。弟子對教師精神的最佳繼承，并不是亦步亦趨的簡單維護(hù)、重復(fù)，而是在消化、理解的基礎(chǔ)上，有創(chuàng)造性的推進(jìn)、發(fā)展，若是不敢超越藩籬半步，正如顧隨所說的那樣，這個學(xué)派必亡無疑。就此而言作為教師的韋卓民，是足夠幸運(yùn)的，因?yàn)樗芯褚吕彽睦^承人，更難能可貴的是，在他的基礎(chǔ)上后來者能有創(chuàng)造性的發(fā)揮、貢獻(xiàn)。他精神上的合法繼承人是勞承萬，至少在康德學(xué)上是如此。勞承萬嚴(yán)格遵守作息時間，畢生寫作言必稱康德，他曾被人尊稱為“勞康德”。他對康德以及韋卓民介紹的康德學(xué)，多有創(chuàng)造性的領(lǐng)會、闡述。勞承萬在早年，就以審美中介論“異軍突起”于學(xué)界（蔣孔陽語），為學(xué)界同仁所注目。誠然中介論美學(xué)的猜測、論證，文化視野的宏遠(yuǎn)、遼闊，已遠(yuǎn)超康德、韋卓民的“中介”視域，有人因而說審美中介論，是理性主義時代美學(xué)的最高頂峰，比起他的老師來，真是“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”。近期他致力于中國心性哲學(xué)與康德的匯通，創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)成果，便是如前所述的中國古典美學(xué)樂學(xué)形態(tài)論、詩學(xué)道器一體論的隆重登場，顯示出他永不磨滅的創(chuàng)造意識。勞承萬受教于“康德、韋卓民”，但又超越了康、韋兩人，這是康、韋兩人在天之靈所希望看到的。

敢說自己是康德的知音并能有所超越的，是牟宗三。牟宗三是港臺新儒家的杰出代表，相對于韋卓民，勞承萬與牟宗三的關(guān)系相對靈活，相對靈活的原因是他并不登入牟宗三的堂室，故而能與他作遠(yuǎn)距離的思想交往，而交往中他對牟宗三有著相對清醒的理性取舍。牟宗三令他傾心的地方，是牟宗三在康德學(xué)上的成就卓著，牟宗三以畢生精力研習(xí)康德，對康德有超越性的論述，勞承萬故而說，牟宗三是站在康德之上來說的康德，因而更顯得可靠、可信;牟宗三超越康德的利器，是中國的傳統(tǒng)文化，因而在他的超越性敘述中，中國傳統(tǒng)儒道釋文化的價值，得到最大程度的捍衛(wèi)，而傳統(tǒng)文化的形而上學(xué)維度，在他堅(jiān)決地捍衛(wèi)中得到開掘，嶄新領(lǐng)域開掘到達(dá)的深度、廣度令勞承萬著迷;牟宗三像康德一樣高蹈的思辨力與充滿個性的批判人格，顯示出自身無窮的思想魅力，無不令他向往。而面對牟宗三的抑朱熹理學(xué)揚(yáng)陸王心學(xué)即所謂的“別子為宗”、傳統(tǒng)文化的清理中依靠太多的西學(xué)元素等舉措，勞承萬則多有指責(zé)。勞承萬在中國古代美學(xué)形態(tài)、詩學(xué)形態(tài)的反思爬梳，已不再是牟宗三等港臺新儒諸家，所能夢見得到的。

勞承萬先生雖已年近八十之高齡，但仍奔忙在三尺講臺上，孜孜不倦地為本科生細(xì)講《中西文化精神》課程。該課程是系列講座性質(zhì)，面向全校本科生開放，學(xué)校教師可自由聽講，課程靈活不受學(xué)分限制，如此的師表也屬“意外”。他之所以如此，除了受學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)委托之外，還有他始終堅(jiān)信梁啟超的告誡，只要能學(xué)得《論語》中一句話且終生受用，這就足矣?！洞呵铩分?，一言以蔽之即是“治己—治人”，治己以仁待人以義，仁與義互為一體，己與人也互為一體，一了百了干脆利落;家國、天下，無非人與己也，豈有他哉！故孔夫子說：己所不欲，勿施于人。這便是“己（仁）——人（義）”關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)式與最高境界。勞先生痛感當(dāng)今之學(xué)者“為己”之學(xué)太少，而“為人”之學(xué)太多，己與人、仁與義處于分裂的狀態(tài)中而不自知。森林中的大樹近處看沒什么，而假如在遠(yuǎn)處看方能看出它的高大來，對于現(xiàn)在聆聽勞先生講座的本科生來說，或許在多年以后他們才能體會站在講臺上，那位師者智者的偉大，就像我們今天來看康德、王國維等，會越發(fā)覺得他們很是偉大的一樣。

結(jié)語

筆者生性笨拙愚鈍，素來不諳世故，不過因?yàn)楫?dāng)年本科時美學(xué)老師王杰先生的推薦，加之勞承萬先生的不嫌不棄，碩士階段有幸在勞先生的指導(dǎo)下研習(xí)康德、鉆研學(xué)術(shù)，畢業(yè)后比其他的同學(xué)更為幸運(yùn)的是留在了先生的身邊，與先生的交往來得相當(dāng)?shù)仡l繁、密切，對先生的“其人”了解得比他人更多些，開篇時提到孟子“讀其書，不知其人可乎”的話，更是助長了筆者由“其人”略說先生學(xué)術(shù)軌跡的勇氣。勞先生素來挑剔，我對先生“其書”，讀起來多是誠惶誠恐，為有一日能避開他的指責(zé)，我只能更加努力地誦讀“其書”了。

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