對理性人假設的思考——基于短期和長期視角的分析

韓 鵬，梁 彬

（1．內(nèi)蒙古財經(jīng)大學 經(jīng)濟學院，內(nèi)蒙古 呼和浩特 010070；2．北京西貝味道餐飲管理有限公司，北京 100073）

假設是經(jīng)濟學研究中較為常用的一種手段，但假設的使用也需要具有合理性，正如托馬斯·羅伯特·馬爾薩斯在《人口原理》中指出，研究應該排除“純粹的假設”，“所謂純粹的假設”就是無法根據(jù)正確的哲學基礎推論出的假設。而在社會科學研究中，“理性人”假設是眾多學科的一個隱性假設前提，在社會學、政治學、管理學、經(jīng)濟學、法學等學科中相應地體現(xiàn)為社會人、管理人、政治人、理性人、法律人等。其中素有“社會科學皇后”之稱的現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學更是將理性人假設作為最基本的假設之一。然而，從20世紀30年代開始，由于經(jīng)濟危機給經(jīng)濟社會發(fā)展帶來巨大沖擊，使經(jīng)濟學眾多學者對經(jīng)濟學理論及其基本假設產(chǎn)生懷疑，不同經(jīng)濟學流派和經(jīng)濟學分支對經(jīng)濟學基本假設問題存在不同觀點和認識，其中對理性人假設的討論相對更為突出，也是一個較為重要的基本理論研究前提。

一、研究思想的理論依據(jù)

在正式討論理性人假設之前，現(xiàn)引入著名科學哲學家托卡拉斯（ImreLakatos）的“科學研究綱領”理論，用該理論說明理性人假設的可被質(zhì)疑性。該理論是一個由“保護帶”和“硬核”所組成的理論體系。托卡拉斯的保護帶，包括一組附屬性假說或假設，這些假設是可以通過科學研究或經(jīng)驗證據(jù)加以檢驗、證偽或拒絕。保護帶是保護硬核不受經(jīng)驗事實的反駁或否定。保護帶是可以進行修改、調(diào)整和替換的。所謂“硬核”是指一些不可被證偽或無法加以拒絕的公理，一般由若干個最能反映這種理論體系特征的核心概念組成（方福前，2004）。由此看來，理性人假設作為主流經(jīng)濟學的“保護帶”是可以被我們證偽或反駁的。

總體上看，學術(shù)界對理性人假設的看法可概括為兩大類別：其一是“維護派”，其二是“反對派”。前者極力維護“理性人”假設的正確性，并深信該理論是經(jīng)濟學研究不可動搖的基石；“反對派”雖然沒有“維護派”那么言辭激烈，但是其基本觀點的立足點為否定理性人假設。筆者認為理性人假設作為經(jīng)濟學的基本假設之一（甚至可以將“之一”去掉，其他的假設如完全信息假設、市場出清假設等都是為理性人假設服務的）具有存在的必然性，不可一味地否定，但是理性人假設的理論同現(xiàn)實經(jīng)濟運行確實存在矛盾，這也是學術(shù)界不可忽略的重要事實。

二、理性人假設的由來

人性自私論的發(fā)展具有悠久歷史，然而伯納德·曼德維爾（Bernard Mandeville）卻把這種理論推向了一種極致。曼德維爾認為人是自私的，并且是難以駕馭的一種動物天然性。強調(diào)指出“人所有的行動都是起源于利己心”，所以沒有任何力量可以消除人的利己本性，然而那些所謂的利他主義行為只是利己主義的偽裝。他也認為：個人利益和社會利益之間的橋梁是制度，不是人之善，然而制度，也會使壞人為大眾的利益服務（趙峰，2006）。該種觀點至今仍受到較多學者追捧。

大衛(wèi)·休謨（David Hume）也宣揚自私和貪欲是人的本性，且認為欲望是使人勞動的唯一動力。大衛(wèi)·休謨是一個“個人主義者和自由主義者”，認為謀求個人利益是人性的必然，只要不危及公共利益就沒有必要加以限制。

亞當·斯密（Adam Smith）的整個思想都是建立在其“人性論”的基礎上的。作為大衛(wèi)·休謨的好友，亞當·斯密整個經(jīng)濟理論研究的出發(fā)點也是“個人利己主義”，也是第一個系統(tǒng)運用“經(jīng)濟人”假設的經(jīng)濟學家，甚至亞當·斯密把一切經(jīng)濟學現(xiàn)象都看作“經(jīng)濟人”的活動后果。按照亞當·斯密的經(jīng)濟理論和觀點，每個人雖然打算追求的是個人利益，但是每個為自己打算的個人不能不考慮其他的利己個體的利己行為。從而經(jīng)過長期的發(fā)展產(chǎn)生了相互的和共同的利益，具有長期博弈帶來合作、誠信的效果。所以，個人利益不僅不與社會利益相矛盾，而且是一致的，并相互促進的關系。

約翰·穆勒（John Mill）的學說是經(jīng)濟學說的一次大綜合。他依賴得天獨厚的人文資源，同當時世界一流的經(jīng)濟學家一起探討學習。他的折中主義經(jīng)濟學體系是經(jīng)濟學發(fā)展中第一個綜合體系，它在經(jīng)濟學說發(fā)展史上有著重要地位，同時將先輩經(jīng)濟學家的理性人假設得以傳承，指出“理性人”是對經(jīng)濟生活中的一般人的抽象，指出理性人有兩大特征：一是自私，即人們的行為動機是趨利避害，是利己的；二是完全理性，即每個人都能夠通過一系列的精準的思維邏輯進行思考，來對其所面臨的一切機會和目標及實現(xiàn)目標的手段進行判斷，并做出比較，得出最優(yōu)的結(jié)果。

由此可知理性人假設經(jīng)過長期演化，逐漸含有被廣泛認同的三層涵義：第一是利己假設；第二是最大化原則；第三是組織成員之間自利行為的一致性。

三、理性人假設的本質(zhì)

探尋理性人假設其實就是在探討人性的根源，只有根源才能最真實地反映出理性人的特征，只有根源才可以最為徹底地展現(xiàn)理性人的表現(xiàn)形式。由此我們從哲學的人性論到經(jīng)濟學的斯密問題這一思路進行分析。

（一）哲學角度的人性論臚敘

常說的“人性論”主要可以概括為“一元論”和“二元論”兩大類別?！耙辉摗本褪菃渭兊貙⑷诵哉J為是自私利己的觀點。這也是主流經(jīng)濟學家最主要的思想之一，也是理性人假設的基石。一元論的經(jīng)濟學家認為，人的本性（自然屬性）就是趨向于利己的，即使那些表面上具有“利他行為”也不過是為了更好的利己所做的準備而已，即現(xiàn)有的利他表現(xiàn)也是為了自身的利益。例如，一個新生嬰兒的哭鬧只是為了獲取母乳便是最初的利己行為的表現(xiàn)，而他的父母也是為了他們的生活才養(yǎng)育孩子，包括精神上所得到的幸福感和未來孩子給予父母的贍養(yǎng)，不論是家庭養(yǎng)老模式給予的全方位贍養(yǎng)還是社會養(yǎng)老模式中子女給予的精神慰藉以及一定意義上的養(yǎng)老收入的代際轉(zhuǎn)移等。當然也有其他社會文化因素對養(yǎng)育子女的影響。由此看來，父母與子女間看似某些的利他行為都可以理解為利己的內(nèi)涵和表現(xiàn)。

相比之下，“二元論“的觀點是說，人性中既有“利己”的一面又有“利他”的一面，這也是當下較為流行的一種觀點。中國人民大學周誠（2007）在“二元論”的基礎上提出了“雙重經(jīng)濟秉性人”的假說：“人既受到‘利己’趨向的約束，也受到‘利他’趨向的約束”。不管是“二元論”還是“人的雙重經(jīng)濟秉性”都在反駁一元論中人單純的利己行為，承認人性中有“利他”的一面，而有限理性正是一元論和二元論的“中和”，因為有限理性觀點中并沒有強調(diào)指出人是單純的“利己”或是“利他”或者二者皆有，有限理性觀點只是承認人不是完全理性的或者說人不是完全利己的?！坝邢蘩硇浴钡谋亲婧詹亍啔v山大·西蒙認為：由于決策者的能力有限，所以他在搜尋和處理信息之時，根本無法在眾多復雜的決策環(huán)境中找到最優(yōu)決策方案。與此同時，制定決策是有成本的，所以決策者不會花費過多成本去追求最優(yōu)解，最終只能得到滿意解。

（二）斯密問題

亞當·斯密在《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》一書中十分肯定地說自私自利是“經(jīng)濟人”的基本內(nèi)涵和本質(zhì)屬性，然而在亞當·斯密之后發(fā)表的《道德情操論》一書中卻說，人也有利他主義的傾向。由此便引出了斯密到底是認為人是“利己”還是“利他”的矛盾，也就是所謂的“斯密問題”。學者反駁“理性人假設”之時，以亞當·斯密《道德情操論》中“利他”思想作為其理論依據(jù)，實際上并不妥當：首先，《道德情操論》作為“斯密問題”的一部分，它沒有說服力可以成為反駁其他觀點的論據(jù)；其次，沒有弄清楚“斯密問題”的本質(zhì)，也無法將“斯密問題”作為論據(jù)來支撐自己的觀點。筆者對于上述提到的“人性論”和“斯密問題”作一個總結(jié)。第一，人性論存在的問題是：當下的學術(shù)界一定程度上將“理性人”同“道德人”相混淆?！暗赖氯恕钡谋举|(zhì)是向善的，并且是一個不斷提高的過程，但是這并不意味著道德人沒有缺陷，道德是一種相對虛無的復雜的相對的東西，我們不能簡單地理解為“自私自利”的反面，所以人性論討論更多的是“道德人”而不是“非理性人”。第二，“斯密問題”所反映的“利己”或是“利他”都不是人性的根本，僅僅是人性的外在表現(xiàn)形式?；蛘哒f，“斯密問題”實質(zhì)上所探討的還是道德人的問題。

以上分析可見，不管是人性論或斯密問題以及有限理性理論都討論人的外在表現(xiàn)行為，即“利己”或是“利他”。但均忽略了人的本質(zhì)不是單純的“幾元論”而是更深層次、根本性的問題。由此得出，無論采用人性幾元論或者斯密問題都無法成為支持或者反駁“理性人假設”的有力論據(jù)。卡爾·馬克思龐大系統(tǒng)的經(jīng)濟學思想雖然批判了資本主義制度下的“經(jīng)濟人”，但是卡爾·馬克思依舊承認在一定的歷史時期或歷史階段中，“理性人”具有存在的客觀必然性?？枴ゑR克思曾寫道：人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。由此可見，現(xiàn)有的“經(jīng)濟人”理論所反映的是一定的階級關系和利益，不是全面的社會階級關系，所以不能反映出人的本質(zhì)。說明卡爾·馬克思已跳出了“利己”還是“利他”的糾結(jié)怪圈，探尋到人的本質(zhì)是“社會關系”以及比“社會關系”更具有本原性的“實踐”。比如對“資本”本質(zhì)的探尋，卡爾·馬克思就從更深層次的角度論證其是一定社會關系的反應，尤其是在闡述“現(xiàn)代殖民理論”中通過經(jīng)典案例給予了佐證：以生產(chǎn)者自己的勞動為基礎的私有制與以占有別人的勞動為基礎的私有制是一種人與人之間經(jīng)濟關系的體現(xiàn)，而資本本質(zhì)就在于是一種以雇傭為特點的人與人之間的經(jīng)濟關系，在資本運行的國度與威克菲爾德所言的在殖民地，將貨幣、生活資料、機器以及其他生產(chǎn)資料財富完整地前后搬遷，導致資本運行的困難，進而消失，可見，在勞動者與生產(chǎn)資料相分離的商品經(jīng)濟條件下，資本是一定生產(chǎn)關系的體現(xiàn)，在這個層次上講，資本本質(zhì)內(nèi)在不在于代表任何的有形產(chǎn)品、財富甚或生產(chǎn)資料，而是一定生產(chǎn)關系的代表，不是簡單的物所能概括的，是在物與物相互關系的表層中埋藏的內(nèi)在而神秘的人與人的關系的體現(xiàn)。所以，應站在歷史唯物主義、辯證唯物主義立場上，建立客觀需要的人性理論發(fā)展脈絡，即社會實踐所需人性→人性假設→賦予社會所需人性→指導社會實踐→再提升社會實踐所需人性（孫世強，2007）?？梢姡硇匀说谋举|(zhì)是“實踐”。

四、理性人行為的量化

美國經(jīng)濟學家米爾頓·弗里德曼（Friedman）發(fā)表的論文《實證經(jīng)濟學方法論》（1953），這篇文章將經(jīng)濟學方法論的論戰(zhàn)推向了頂點。他的主要觀點認為：檢驗一個經(jīng)濟學理論是否有效的唯一標準是其對現(xiàn)實預測與實際數(shù)據(jù)的比較，而理論假設的現(xiàn)實性則與理論的檢驗沒有必然關系。這為理性人假設的非現(xiàn)實性做足了理論支持。

經(jīng)濟學家們?yōu)槭裁词冀K對理性人假設愛不釋手？不難看出，理性人假設的一個初始目的就是將人的行為進行量化，這樣才能看似更加合理地運用包括計量方法在內(nèi)的數(shù)學工具進行更為精確的理論分析。這一點，公共選擇理論表現(xiàn)得較為明顯，米爾頓·弗里德曼繼承并發(fā)揚了公共選擇理論。公共選擇理論認為人的行為有所偏好，對此我們可以將那些看不見摸不著的行為進行排序，而且人們的偏好順序是可以傳遞的，同時人們在面對同一選擇時總是做出同一決定。尤其是，將個人的偏好放大延伸到集體或集團、政府都是可行的，當然組成這些集體的個體成員都是理性的。

現(xiàn)在，我們假設三個國家的人以及三種葡萄酒，對備選對象白葡萄酒、紅葡萄酒、紫葡萄酒的偏好各不相同，其偏好順序如表1所示。對白葡萄酒與紅葡萄酒進行比較發(fā)現(xiàn)：由于英國人和法國人認為“白葡萄酒”比“紅葡萄酒”好喝，偏好白葡萄酒；而美國人認為“紅葡萄酒”比“白葡萄酒”好喝，相對偏好紅葡萄酒，所以在白葡萄酒與紅葡萄酒之間的比較結(jié)果為經(jīng)過推理并假定為2∶1，得出：“白葡萄酒比紅葡萄酒更受歡迎”。再對紅葡萄酒和紫葡萄酒進行比較發(fā)現(xiàn)：由于英國人和美國人認為“紅葡萄酒”比“紫葡萄酒”好喝，相對偏好紅葡萄酒；法國人則認為“紫葡萄酒”比“紅葡萄酒”更美味，相對偏好紫葡萄酒，所以在紅葡萄酒與紫葡萄酒之間的比較結(jié)果推理并假定為2：1，得出：“紅葡萄酒比紫葡萄酒更受歡迎”。如此，似乎白葡萄酒優(yōu)于紅葡萄酒，紅葡萄酒又優(yōu)于紫葡萄酒，那么白葡萄酒一定優(yōu)于紫葡萄酒。最后對白葡萄酒和紫葡萄酒進行比較發(fā)現(xiàn)：美國人和法國人認為紫葡萄酒比白葡萄酒好喝，英國人認為白葡萄酒優(yōu)于紫葡萄酒，所以在白葡萄酒和紫葡萄酒之間的比較得出“紫葡萄酒優(yōu)于白葡萄酒”。

表1 偏好順序

上述過程說明了理性人的行為（如偏好、效用等）是無法被準確量化的，在現(xiàn)實生活中最直接的感受便是“難以取舍”，因為無法將每一種感覺都進行定量分析?！袄硇匀恕北蛔兂梢环N理性選擇的概念。然而“理性”被轉(zhuǎn)化為一種可以用數(shù)學精準計算的觀點，“理性人”成為一味地追求效用最大化的代名詞，換句話說要實現(xiàn)目標函數(shù)的最大化。由于理性人的本質(zhì)是實踐活動，而實踐是生動的、多面的、復雜的、相對的，所以無法用簡單的數(shù)字去概括人的外在表現(xiàn)行為以及內(nèi)在心理活動。經(jīng)濟學作為社會科學的“皇后”，它始終不會成為精確的自然科學，其規(guī)律的客觀必然性也存在差異，起碼在產(chǎn)生條件上是不同的，則也是基于其內(nèi)在規(guī)律的體現(xiàn)，難以改變。

五、理性人的劃分

既然我們無法將理性人的行為精準的量化，筆者便試圖去將理性人劃分給予分類。其實，劃分理性人的思想最早還是來源于有限理性，奧利弗·E·威廉姆森將理性大致劃分為了三層：由低到高，理性程度也逐步增加，而有限理性介于二者之間。由此看來，奧利弗·E·威廉姆森的有限理性也是符合傳統(tǒng)經(jīng)濟學理性人假設的原則，即有限理性受到利益最大化原則和組織成員的利益一致性原則的影響。如圖1所示：

圖1 理性層次

不難看出，奧利弗·E·威廉姆森只是將理性在強弱程度上簡單地進行了劃分，并將有限理性同理性人的理論相結(jié)合，但是有限理性不是理性人的本質(zhì)，不能解決理性人的問題。奧利弗·E·威廉姆森的劃分在微觀層面（針對個人或是一個組織）上也是可以認為是具有邏輯性的，由于人們面對的環(huán)境復雜多變、信息傳遞存在諸多障礙等，所以獲取的信息肯定是不完全的，再者由于科技和生理等諸多因素的影響，人不可能認知或計算全部世界現(xiàn)象，但是人也不可能是無所不知的，在不斷增加和拓展對自然界和經(jīng)濟社會規(guī)律的認識，所以人是“有限理性”的。

筆者參考“贊同”有限理性的相關思想的基礎上，在宏觀層面上將理性人劃分為兩大類，即“短期理性人”和“長期理性人”。所謂短期理性人是指，個人或一部分人（組織）受現(xiàn)有的種種條件限制，無法找到最完美的策略，趨于有限理性的觀點。所謂長期理性人是站在人類發(fā)展的歷史長河里看待理性人，那么我們會發(fā)現(xiàn)，雖然人類社會的發(fā)展坎坷曲折，但是總體的趨勢是不斷發(fā)展的，我們可以理解為，人在經(jīng)濟社會長期發(fā)展中不斷積累經(jīng)驗，科學日益進步對認知能力的提高等等因素都會讓人趨于更加理性發(fā)展。也就是說，短期內(nèi)，或從靜態(tài)角度看，人類的認知是有限的，達到的理性程度也是“有限理性”；從發(fā)展的視角看，或從動態(tài)角度看，人類的認知是不斷拓展的，達到的理性程度也在不斷拓展，逐步接近“完全理性”。

六、對“短期理性人與長期理性人”思想的論證

因為對規(guī)律的認知以及對“理性”的衡量標準是動態(tài)變化的，所以可將理性人劃分為短期理性人和長期理性人兩大類。下面用我國四大發(fā)明之一指南針來論證由于衡量標準的動態(tài)化造成短期與長期條件下理性人的不同表現(xiàn)：據(jù)有關資料記載，當初我國發(fā)明指南針時主要是用于“風水”的辨別，在當時經(jīng)濟社會條件和背景下，這種行為絕對是最理性的（短期來看），因為沒有比指南針更先進的東西可以代替風水鑒定，隨后該技術(shù)流傳到歐洲，西班牙、葡萄牙等國家將指南針技術(shù)應用于航海事業(yè)，開創(chuàng)了海上霸業(yè)，這時，中國人用指南針看風水的基本功能顯然相對來說已經(jīng)是落后的、不理智的行為了，更談不上理性程度，而歐洲精準地應用指南針這一實際，甚至被稱為“打開世界大門的鑰匙”，無異于理性的行為，這一理性的應用，促使整個世界格局發(fā)生了巨大變化，讓西班牙、葡萄牙等多個帝國開啟了稱霸海洋的征程。當然，也是這一理性的應用使得英國等西方國家先后“撬開了中國大門”。同樣的道理，我們不知道未來指南針技術(shù)還有沒有突飛猛進的應用，到那時，回過頭來看現(xiàn)在的應用似乎也不過是“有限理性”罷了，同樣的例證，比如火藥的發(fā)明也是異曲同工。

如果將前文提到的赫伯特·亞歷山大·西蒙等有限理性經(jīng)濟學家的觀點進行思考，不難看出其思想都影射了經(jīng)濟學的另一大假設——完全信息假設。也可以說，完全信息假設是以理性人假設的存在而存在的，那么我們看這樣的一個分析，更形象地表現(xiàn)了理性人劃分為“短期理性人”和“長期理性人”的合理性。圖2中每一個產(chǎn)量上代表最優(yōu)生產(chǎn)規(guī)模的SAC（短期平均成本曲線）曲線都有一條相應的SMC（短期邊際成本曲線）曲線，每一條SMC都經(jīng)過相應的SAC曲線的最低點。在Q1的產(chǎn)量上，生產(chǎn)該產(chǎn)量的最優(yōu)生產(chǎn)規(guī)模由SAC1曲線和SMC1曲線所代表，相應的短期邊際成本由P點給出，PQ1即是短期邊際成本，又是長期邊際成本，即有LMC＝SMC1＝PQ1。同理，在Q2的產(chǎn)量上，有LMC＝SMC2＝RQ2。在生產(chǎn)規(guī)?？梢詿o限細分的條件下，可以得到無數(shù)個類似P、R的點，將這些點連接起來得到一條光滑的長期邊際成本LMC曲線。如圖2所示：

圖2 長期邊際成本曲線

由于廠長（決策者）是“理性”人，那么得出結(jié)論：任何一種規(guī)模下LAC與SAC必會相交于曲線SAC的最低點?？墒?，我們仔細看此圖會發(fā)現(xiàn)，SAC1與LAC并沒有相交在SAC1的最低點。觀其結(jié)果，最終只有SAC2與LAC的交點是兩者的最低點?？梢赃@樣理解：在Q1的規(guī)模下，由于廠長（決策者）是短期理性人，所以SAC1與LAC并沒有相交在SAC1的最低點；經(jīng)過長期發(fā)展，在長期平均成本LAC和長期邊際成本LMC相交的Q2規(guī)模下，由于廠長（決策者）是長期理性人，所以SAC與LAC才相交于最低點，說明在長期情況下達到了最優(yōu)規(guī)模效益。

其實，將理性人劃分為短期和長期還可以解釋博弈論中的經(jīng)典案例“囚徒困境”（Tucker，1950），他用簡單的形式反映了博弈問題的根本特征，使其成為博弈論歷史上最為經(jīng)典的模型。警察抓了兩個罪犯，他們是合伙犯罪，由于沒有足夠的證據(jù)去落實他們的罪行，如果其中一人供認犯罪，便可以判刑。為了得到所需口供，警察將兩名犯罪嫌疑人分別關押在不同地方，以防止他們在一起串供或者結(jié)盟。此時給予犯罪嫌疑人相同的選擇機會：如果兩人都不認罪，則會以較輕的罪名判刑；如果其中一人坦白，此人立即釋放，而另一人則重判；如果兩人同時認罪，則對他們都進行判刑。如果分別用－1、－5、－8和0表示罪犯被判刑期1年、5年、8年和立即釋放的得益，我們得出如圖3這個矩形來表示博弈結(jié)果（謝識予，2008）：

圖3 囚徒困境

我們現(xiàn)在對這個模型進行分析：對囚徒1來說，假設囚徒2選擇了“不坦白”，則囚徒1根據(jù)個體理性原則，會考慮自身利益最大化，其選擇“坦白”；假設囚徒2選擇了“坦白”，而囚徒1經(jīng)過比較還是會選擇得益較大的“坦白”。因此，在本博弈中只考慮自身利益的囚徒1始終會選擇“坦白”。同理，囚徒2也會在博弈中選擇了“坦白”。最終的博弈結(jié)果是A，即每人被判了5年。

我們發(fā)現(xiàn)，原本最佳的結(jié)果是D，即所有人都選擇“不坦白”，判刑1年。與最終的博弈結(jié)果卻相差甚大，理性人的博弈沒有得到最佳結(jié)果。結(jié)果陷入了“囚犯兩難困境”（prisoners dilemma）。一個最好的結(jié)果被理性人棄掉了，更具有戲劇性的是，大家不約而同地挑選了一個對每個人都更壞的結(jié)果。有的學者（張維迎，1996）也把這歸納為“個體理性與集體理性的矛盾”。對囚徒博弈進行拓展，結(jié)果如下：

情況一：假設經(jīng)過無數(shù)次的博弈后，這兩個罪犯逐漸熟悉并形成同盟，兩人商議選擇“不坦白”，如果違背約定則會處罰，但是接受處罰的人的得益不會小于－5（如果結(jié)盟的處罰力度小于了警察的處罰力度，按照理性人假設，接受處罰的人會選擇“坦白”即背叛了同盟）。此時，如果他們進行新的博弈時結(jié)果便是D。但這一結(jié)果違背了個體是理性人的假設這一前提，便出現(xiàn)了矛盾。

情況二：經(jīng)過長期博弈，當警察發(fā)現(xiàn)罪犯的博弈結(jié)果是D時，在警察也是理性人的前提下，也會在博弈中進行改變，假如國家規(guī)定罪犯被判刑的年數(shù)會決定他們的獎金額時（即判刑年數(shù)多，意味著案件社會影響大，警察立功的獎勵會增多），他們會使用一些審問技巧去改變博弈結(jié)果D，對于警察而言最佳結(jié)果還是A。如此，理性人和得益結(jié)果之間的矛盾依舊存在。

上述模型似乎陷入了一個困境，但是“短期理性人和長期理性人”思想可以解釋“囚徒困境”這種現(xiàn)象。由于人們在短期之內(nèi)的理性程度是有限的，所以才會選擇圖3中的A結(jié)果，但是，從長期角度看，會出現(xiàn)拓展的情況一和情況二，以及未知發(fā)生的更多可能，在長期過程中，罪犯會逐漸走向高程度的理性，最終達到最佳區(qū)域D的結(jié)果。換句話說，在經(jīng)典的“囚徒博弈”中，短期理性人得益往往不會最大化，其結(jié)果如圖3中的A。但是，經(jīng)過“佚名定理”（Folk theorem）表明，如果將囚犯兩難博弈重復無窮多次，或者重復有限多次但存在不完全信息，那么非合作的局中人可以克服“困境”，取得“合作”結(jié)果D。如此看來“佚名定理”從某種角度講就是長期理性人。

博弈論中另外一個經(jīng)典案例亦可論證將理性人劃分為短期理性人和長期理性人具有的現(xiàn)實意義——蜈蚣博弈。蜈蚣博弈由羅森塞爾（Rosenthal）提出，是指兩個參與者甲、乙輪流進行策略選擇，可供選擇的策略有“合作”和“不合作”兩種。假定甲先進行策略選擇，然后是乙，接著是甲，如此交替進行。甲、乙之間的博弈的可能次數(shù)為有限次，比如198次。這個博弈的博弈樹如圖4所示：

圖4 蜈蚣博弈

這個博弈的特點是，只要有人選擇“不合作”策略，該博弈即告結(jié)束。根據(jù)逆向歸納法分析該模型，在博弈的最后一步即第198步：乙在“合作”和“不合作”之間作選擇時，因“合作”而帶來100的收益，而“不合作”則帶來101的收益，根據(jù)理性人的假定，乙會選擇“不合作”。但是，要經(jīng)過第197步才到第198步，在197步甲考慮到乙在第198步時會選擇“不合作”——此時甲的收益是98，小于乙合作時的100——那么在第197步，他的最優(yōu)策略是“不合作”——因為“不合作”的收益99大于“合作”的收益98。如此推論下去。最后的結(jié)論是：在第一步甲將選擇“不合作”策略，這構(gòu)成子博弈納什均衡。在這點上甲、乙各自的收益均為1，遠遠小于大家都采取“合作”的策略時的收益：甲100，乙100。根據(jù)逆向歸納法我們得到一個令人詫異的結(jié)果，逆向歸納的邏輯是正確的，但是正是由于這個正確的邏輯我們得到了一個反常的結(jié)果，直覺告訴我們，甲一開始就停止的策略的得益為1，合作的策略得益可能將達到100?？墒沁壿嫷睦硇愿嬖V我們甲在一開始合作的得益可能為1也可能為0，所以甲往往會選擇比0大的1。也就是說理性人在博弈過程中沒有得到最大的得益。這也使該博弈成為理性人得益較低的經(jīng)典博弈模型。

用“短期理性人和長期理性人”的思想去解釋這個模型：由于在短期之內(nèi)是有限理性，所以會更趨向于選擇當前最有益的結(jié)果，例如，甲在做出第一步選擇時必然會選“不合作”，這樣的決定對他而言在這樣的條件下是最佳的，不會產(chǎn)生得益為0的可能。但是放在長期的理性人的角度去看，當甲和乙都知道這個博弈一共有198步，那么他們都會選擇“合作”一直到最后獲得的得益為：甲100，乙100，達到長期理性人的較優(yōu)結(jié)果。

七、結(jié)論

對于基本性的假設的合理性探究具有重要的理論研究意義，對于后續(xù)研究以及各種流派的整個理論體系的構(gòu)建和實踐的指導均會產(chǎn)生較大影響。本文經(jīng)過指南針應用的事例分析、長期成本曲線圖以及博弈論中的經(jīng)典案例分析等，均從一定層面上解釋了將“理性人”劃分為短期理性人和長期理性人具有一定的合理性。這樣的詮釋既沒有全盤否定原有的“理性人”假設，同時對“理性人”這一基礎性的假設或基本概念的內(nèi)涵和外延作了補充。在托卡拉斯“科學研究綱領”的指導下，在卡爾·馬克思的研究成果中探尋到了理性人的本質(zhì)是社會關系以及實踐，將“理性人”的所有行為都進行定量分析的方法具有局限性。就像托卡拉斯在“科學研究綱領”中所講的那樣：我們不停地在修改完善那些保護帶是為了讓核心的理論更健全地發(fā)展。理性人假設作為經(jīng)濟學最重要的假設之一，它是聯(lián)系經(jīng)濟學家、經(jīng)濟學方法論和經(jīng)濟學現(xiàn)象的重要橋梁和紐帶，只有不斷地研究，不斷的質(zhì)疑那些與現(xiàn)實經(jīng)驗相沖突的假設，才能讓經(jīng)濟學的理論更好地服務于社會的實踐中，回歸本質(zhì)。

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