湘江也是一條“流淌著哲學(xué)的河流”

蔣祖烜 奉清清

湘江和萊茵河一樣富有哲學(xué)基因

新湖南：我們湖南與德國有諸多可比較之處。德國有萊茵河，我們有湘江，德國有偉大的哲學(xué)家群體，我們有著名的湖湘學(xué)派。楊度先生曾有過這樣的類比：“中國若是德意志，湖南便是普魯士?！?如果說，德國在現(xiàn)代文明中“后來居上”是由于德國哲學(xué)起到了精神引領(lǐng)和價值定向的作用，那么，“湖湘哲學(xué)”在實現(xiàn)我國偉大的“強國夢”進程中，是否也能像德國哲學(xué)推動德國的發(fā)展那樣，讓中國通過傳統(tǒng)文化的復(fù)興來實現(xiàn)我們現(xiàn)代文明的飛躍呢？

鄧安慶：在某種意義上，我們確實可以說湘江也像萊茵河一樣是一條“流淌著哲學(xué)的河流”。這兩條河流不僅滋潤了河邊的大地，更加滋潤了大地上生活的人的精神。萊茵河邊哲人輩出、群星璀璨，萊布尼茨、康德、費希特、施萊爾馬赫、謝林、黑格爾、叔本華、尼采等等偉大的哲學(xué)家依然是指引人類文明前行的燈塔，而湘江岸邊“惟楚有材，于斯為盛”，賈誼、周敦頤、胡安國、胡宏、張栻、王夫之，魏源、郭嵩燾、譚嗣同、楊昌濟這些同樣偉大的湖湘哲學(xué)家，一直是儒家傳統(tǒng)的傳承者和中國精神的脊梁；德國出了偉大的革命導(dǎo)師馬克思，湖南則出了一代偉人毛澤東。雖然中國并沒有像德國那樣明顯地被帶往哲學(xué)之路，但湖湘哲學(xué)依然可以說，一直在中國文化中起著傳承和創(chuàng)新人文精神的作用。所以，我愿意相信，湖湘哲學(xué)所體現(xiàn)的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精神，一定能在文化強國的戰(zhàn)略中，為復(fù)興中國傳統(tǒng)文化做出其應(yīng)有的貢獻，當然，這需要我們對湖湘哲學(xué)乃至整個傳統(tǒng)哲學(xué)有個返本開新的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)型。

賈誼對湖湘哲學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響

新湖南：我們很想向您請教湖湘哲學(xué)本有的精神特質(zhì)，它是如何傳承了傳統(tǒng)文化的精神又不斷塑造著中國人的精神的。要討論這個問題，是不是要厘清湖湘哲學(xué)的源頭是從哪里開始？普遍認為，屈賈文章是湖湘文化的源頭，那么請問，湖湘哲學(xué)的發(fā)源與開端如何認定？

鄧安慶：賈誼雖然不是在湖南出生的人，但作為西漢前期的著名哲學(xué)家在任長沙王太傅期間和之后，對湖湘哲學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響，我們完全可以說，他是湖湘大地上的第一個著名哲學(xué)家。他的思想之所以重要，就在于其具有強烈的哲學(xué)批判精神，是真正正宗的儒學(xué)之代表。中國歷來有許多假儒家，像我們一般所知的那樣，只是皇權(quán)專制的歌功頌德者和整治百姓的爪牙，但賈誼初任太中大夫為漢文帝獻計獻策時就能大膽針砭時弊，他的《過秦論》至今讀起來令人蕩氣回腸，熱血沸騰。他堅決主張革除秦朝弊政，以儒家仁政愛民思想實施全面的禮制改革，他的“改正朔、易服色、制法度、興禮樂”的思想奠定了之后儒學(xué)禮制化的基礎(chǔ)。即使在后來被貶謫長沙后，依然敢于大膽放言，就政治體制、經(jīng)濟政策、社會改良和國防強兵等敏感領(lǐng)域提出自己的主張和建議，使得西漢政治樹立起“中正仁義”的旗幟，讓儒家思想真正落實為體制。

“敢為天下先”不只是一種“霸蠻”之勇， 它的“勇”源自于其思想的哲學(xué)內(nèi)涵

新湖南：是否可以說，湖南人“敢為天下先”的精神就是這樣奠定的？湖湘哲學(xué)除了這種勇敢的批判精神之外，還有哪些重要的特色？

鄧安慶：“敢為天下先”實際上不只是一種“霸蠻”之勇， 它的“勇”源自于其思想的哲學(xué)內(nèi)涵：即對天下大勢有客觀而準確的把握，對“中正仁義”之“天理”有內(nèi)在深沉的領(lǐng)悟，對吾國吾民有道義的擔當和深切的體恤之情。湖湘哲學(xué)實際上都是以儒家思想為主干，但又不固步自封、排除異己，而是廣泛地吸取黃老、墨翟、法家、佛學(xué)乃至玄學(xué)等等入儒，使儒學(xué)保持開放的心態(tài)，維持其真正的天下為懷之使命。所以，幾乎所有的湖湘哲學(xué)家都是儒家思想的革新家。賈誼革新儒學(xué)，不僅把仁政禮治化，而且把法家思想引入儒家德治實踐之中；周敦頤革新儒學(xué)，成為宋明理學(xué)之鼻祖，開啟了儒學(xué)的新時代；王夫之革新儒學(xué)，成為“聞風而起者”的“水源木本”，民族的“光復(fù)之原”（章太炎語）；魏源革新儒學(xué)，成為“近世開眼看世界的第一人”，如此等等，不一而足。

湖湘哲學(xué)的革新，又不是為了一己之利而“立私愛”（私權(quán)）、“廢王道”，相反它始終堅守“六經(jīng)”確立的“中正仁義”之“常道”。這樣的“常道”才是“天下為公”的 “公道”，才是“天理良知”的活水源頭。正如王夫之所言，“六經(jīng)責我開生面，七尺從天乞活埋”。所以，有六經(jīng)之本，有對天理良知的自覺，才有了湖湘哲學(xué)“敢為天下先”的“仁勇”，才有對專制統(tǒng)治者及其腐朽落后的制度進行批判的錚錚鐵骨。沒有這種鐵骨，何以有言“七尺從天乞活埋”的豪邁？！因而，湖湘哲學(xué)雖然是一地方性的哲學(xué)流派，但由于它所秉持的乃是傳統(tǒng)“六經(jīng)”所確立的“常道”、即普遍有效、永恒不變的宇宙世界的倫常法則，才能讓中國文化屹立于世界歷史的巔峰。

文化的全球化和地域性、傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性的尖銳沖突和對抗，是個世界性的難題

新湖南：這涉及到了文化的傳承與創(chuàng)新、“傳統(tǒng)性”和“現(xiàn)代性”，思想的地域性和道義的普遍性之關(guān)系，這在當前的學(xué)術(shù)思想界是非常重要而且爭論異常激烈的話題，您能否繼續(xù)結(jié)合我們的湖湘哲學(xué)，看看是否有較好的方法來破這個局，使得我們在文化和社會的發(fā)展方向上不要陷入“傳統(tǒng)和現(xiàn)代”、“中國和西方”、“特殊和普遍”的非此即彼的斷裂性抉擇之中。

鄧安慶：目前中國學(xué)術(shù)思想界出現(xiàn)了不容回避的嚴重分裂，不僅有政治上的左派和右派之爭水火不容，而且有文化上的“復(fù)古派”和“現(xiàn)代派”之爭怒目相向，還有思想上的“化西派”和“西化派”之爭相互出言不遜。這些爭論的根本原因，就在于我國新文化運動以來的現(xiàn)代化運動，確實在某種程度上造成了傳統(tǒng)的斷裂。這種“斷裂”不僅僅體現(xiàn)在我們傳統(tǒng)家庭的那種“四代同堂”的“天倫之樂”的失去，而且傳統(tǒng)文化所根植于的鄉(xiāng)村生活和社會，也基本上已經(jīng)不復(fù)存在，而且更為重要的是，我們文化最重要的載體：漢字也出現(xiàn)了可怕的缺位。

我們只要到長沙那些大的商業(yè)中心去走走，就會發(fā)現(xiàn)一個非常嚴重的問題，如萬達廣場里面的商場，幾乎很難見到漢字漢文的招牌和店名，全都是洋文洋品牌，我們完全感受不到這是長沙的商場，仿佛就如同置身于一個西方的都市之中。這一方面可以說，中國已經(jīng)全球化了，但另一方面我們卻發(fā)現(xiàn)了“漢字”在商場里的“消失”！這種消失，在我看來，如同哲學(xué)在社會文化發(fā)展中的“缺位”一樣，是一個非常嚴重的問題。從經(jīng)濟上看，這是洋品牌全面“殖民化”的結(jié)果！你雖然借助于“貼牌”生產(chǎn)，能投機取巧地賺點小錢，但長久以往，無疑會導(dǎo)致我們民族工商業(yè)的徹底奴化，因為世界上決不可能有一個民族會因只是“貼牌生產(chǎn)”而成為世界經(jīng)濟強國的！

我們再回到文化上來。中國文化目前出現(xiàn)的全球化和地域性，傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性的尖銳沖突和對抗，在某種意義上也確實是個世界性的難題，西方發(fā)達國家也無不正在經(jīng)歷這種煎熬。但對于我們自身而言，這種對立的實質(zhì)，實際上是基于馬克思所批判的那種近代知性思維、即形而上學(xué)思維所導(dǎo)致的，知性思維所據(jù)的就是對任何事物來個二元相分，你要現(xiàn)代化，他就要復(fù)古，你要言“器”（具體事物），他卻偏言“道”（普遍法則），固執(zhí)地把這些對立起來，卻根本不顧“現(xiàn)代”根本離不開自身的“歷史”，正如“道”根本離不開“器”一樣。所以，要克服這種知性思維唯有堅持辯證法，這就是我黨一直堅持要學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)的根本理由。

“學(xué)哲學(xué)”實際上就是要學(xué)會“根源之思”， 到本原處解決現(xiàn)存的二元對立之困局。湖湘哲學(xué)家是破二元對立之高手

新湖南：但“辯證法”在現(xiàn)實生活中很容易流于“對立統(tǒng)一”的言辭上的詭辯，您是否可以結(jié)合湖湘哲學(xué)具體地討論一下，用辯證法如何克服我國文化目前所陷入的這種知性思維的泥潭？

鄧安慶：是的，“辯證法”雖然在國內(nèi)為眾人所知，但常常被人誤解誤用，人們只能從字面上說，“辯證法”就是“對立統(tǒng)一”，但殊不知，把相互對立的雙方辯證統(tǒng)一起來，談何容易！所有的辯證統(tǒng)一都需要先破“對立”之局，找到導(dǎo)致其對立的根源，之后再從“根源”上，而絕不是對立面現(xiàn)存的格局上，才能找到破局的方法。所以，一切真正的辯證思維，首先要進入“根源之思”，然后讓存在扎根于本原，才有“統(tǒng)一”的希望。這種“根源之思”就是真正的哲學(xué)思維。所謂“學(xué)哲學(xué)”實際上就是要學(xué)會“根源之思”。惟有學(xué)會了“根源之思”才能用好哲學(xué)，即回到本原處解決現(xiàn)存的二元對立之困局。

湖湘哲學(xué)家實際上都是破二元對立之高手。儒家先哲展示了人生、社會和國家治理所必須面臨的一系列二元對立的關(guān)系：家-國關(guān)系，君-臣關(guān)系，父-子關(guān)系，兄-弟，夫-婦關(guān)系，如果人們著眼于眼前，著眼于自身，它們都是矛盾的。如果從親親、尊尊的自然情感之外推，最終人們能做到“親其親”“尊其尊”，但做不到“不獨親其親”，“不獨尊其尊”的“大同天下”。在依然發(fā)生矛盾而無破局方法之處，人們最多能像荀子所說的“從道不從君，從義不從父，人之大行也”。但恰恰是這種 “大行”實際上指出了一個在“父-子”，“君-臣”對立關(guān)系之上的一個本原之域：“義”和“道”。

周敦頤的理學(xué)解決各種“對立”困局的方法是回到“無極而太極”的本原，我們在現(xiàn)實生活中說理，總是公說公有理，婆說婆有理，基于自己的特殊性，誰都有一大堆“理由”和別人的相對立、相矛盾，如果我們依然只能站在某個特殊立場上，就不可能化解這些矛盾，不能說出一個真正的“理”來。但做大事者，從來不糾結(jié)，因為他是秉承“道”的“大行”，依據(jù)真正的“理”，這種“理”不在任何人的“特殊性”中，這都是有形、有象、有極甚至是“極端”的，但我們要破這個局就必須先從各自的“極”（特殊性）中退出來，回到一切特殊性尚未開端的起點，即無形、無象的“太極”，“太極”無極而能“妙萬物”，所以是一切“理”的根本，“天道”。

所以，儒家的親親、尊尊倫理原則，如果僅僅從君臣、父子、夫婦、兄弟等特殊關(guān)系述論，就永遠只能是“特殊性”倫常，而不能變成維系“公天下”的“中正仁義”。周敦頤從“無極而太極”的“天道”出發(fā)，把儒家的倫理綱常上升到超越一家一族之“仁義”的普遍性“中正仁義”了，而且在對這個中正仁義的闡釋中，他又不像那些從特殊義理出發(fā)的儒生執(zhí)著于把家庭的自然親親倫理移植到社會國家倫理之上（所謂的“移孝作忠”）的荒唐做法，而是強調(diào)“朝廷”“中正”的首要性，即“朝廷正而天下治”。朝廷治理天下，首要的是秉持普遍的“中正仁義”之“天道”而“正”朝廷，“朝廷正”才可能有“天下治”，非有朝廷本身不正而能治天下者。朝廷治天下，依據(jù)的是普遍的天道，而非一家一族之義。只有朝廷行的是普遍的“天道”，才會有“天道行而萬物順，圣德修而萬民化”之天下大同的和諧盛世。這就是湖湘哲學(xué)的高妙之所在。

王船山的哲學(xué)在中國哲學(xué)上的地位堪稱思想的巔峰

新湖南：王船山堪稱中國哲學(xué)思想的巔峰。但學(xué)界有一個現(xiàn)象，似乎王陽明的影響超過了王船山。您能對二者做個簡單的比較嗎？

鄧安慶：王陽明心學(xué)特別強調(diào)了人的道德自覺和自信的極端重要性，對程朱理學(xué)中空談天理甚至以“天理”滅“人欲”的錯誤進行了糾偏。但心學(xué)極端地強調(diào)良心的內(nèi)在確信，同樣是非常偏頗的。王船山雖然偏重經(jīng)史結(jié)合的理路，但又不把天理同人欲相隔離，不把道器相割裂，而且，在特別強調(diào)人心的作用的同時，植義理于歷史，具有重儒家外王，重經(jīng)邦濟世的務(wù)實特色。所以，王船山的學(xué)術(shù)品格，就像錢穆先生評價的那樣：“船山理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有。”

新湖南：湖湘哲學(xué)是否都有一種超越“特殊性”親情倫理而上升到普遍天理的特征呢？而我們平常說，湖湘哲學(xué)的精髓在于“經(jīng)世致用”，不是與這種“空談天理”的道德形而上學(xué)相對立嗎？這些年，我一直在讀王船山的《讀通鑒論》和《宋論》，我想請您結(jié)合王船山的經(jīng)典哲學(xué)著作，對我們從傳統(tǒng)文化中汲取力量談些建議。

鄧安慶：王船山的哲學(xué)在中國哲學(xué)上的地位有點類似于黑格爾在德國哲學(xué)中的地位，堪稱思想的巔峰。與黑格爾類似的是，他的哲學(xué)思想，既有純粹哲學(xué)的高論，同時又與“歷史”相統(tǒng)一。所以，我也非常喜歡他的《讀通鑒論》。在儒學(xué)中，“中正仁義”既是自然親情的特殊私人關(guān)系倫理，同時也必須是普遍有效的天道良知，許多人局限于一極，而不能透悟其真知，而王船山結(jié)合《通鑒》是這樣解釋的：

“有一人之正義，有一時之正義，有古今之通義；輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣；以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣；公者重，私者輕矣，權(quán)衡之所自定也。三者有時而合，合則亙千古，通天下而協(xié)于一人之正則以一人之義裁之，而古今天下不能越。有時不能交全也，則不可以一時廢千古，不可以一人廢天下。”

當今有些人借著復(fù)興國學(xué)的機緣，而偏偏要把儒學(xué)解釋為中國特殊的正義，甘居于特殊性文化而排斥普遍的正義，這實在是所謂的“新儒家”的自甘沒落。按照王夫之的說法，按照一人、一時、一家、一族之特殊之義，都只能是“私義”，只有把它們合于“古今之通義”，才能有“亙千古”，“通天下”的普遍正義，這種“正義”才是儒家圣賢所伸張的“中正仁義”。中國文化只有確立起這種普遍有效的正義，才有可能重寫崛起于世界民族之林，重新作為世界歷史民族引領(lǐng)世界文明的進步。

因此，在當今世人唯經(jīng)濟、唯權(quán)力地在世俗的欲海中不能自拔之時，我們依然要在湖湘哲學(xué)中去感受那種超然、脫俗而崇高的中國真正的文化精神，我們的強國夢依然要寄希望于湖湘哲學(xué)真精神的闡發(fā)和提升。“萬物招蘇天地曙，要憑南岳一聲雷”！這既是世人對王夫之思想意義的高度評價，同時也是我們對湖湘哲學(xué)經(jīng)世致用價值的殷切期盼。