何種意義上的共相存在于現(xiàn)實(shí)中？
——以伊本·西那的《治療書：形而上學(xué)》為中心的考察

張?zhí)煲?/p>

[北京大學(xué)，北京 100871]

何種意義上的共相存在于現(xiàn)實(shí)中？
——以伊本·西那的《治療書：形而上學(xué)》為中心的考察

張?zhí)煲?/p>

[北京大學(xué)，北京 100871]

伊本·西那(阿維森納)；共相；形而上學(xué)；殊相；本性

一般認(rèn)為，伊本·西那提出的共相理論屬于一種亞里士多德主義的實(shí)在論：共相并不在現(xiàn)實(shí)事物之先存在，而是在現(xiàn)實(shí)事物之中存在。然而，他的共相理論卻沒(méi)有這一結(jié)論所暗示的那般簡(jiǎn)單和明顯，因?yàn)橐帘尽の髂遣⒉徽J(rèn)為所有意義上的“共相”都存在于現(xiàn)實(shí)中，而只有在某種特定的、較為寬泛意義上的“共相”——“就其為本性而言的本性”——才存在。圍繞“何種意義上的共相存在于現(xiàn)實(shí)中？”這個(gè)核心問(wèn)題，我們將回到《治療書：形而上學(xué)》的相關(guān)阿拉伯文原文本中，力求較為精確地重構(gòu)和闡釋伊本·西那的共相理論，并將試圖推測(cè)其共相理論的深層認(rèn)識(shí)論根基。

自從波菲利(Porphyry)在《導(dǎo)論》(Isagoge)中提出了三個(gè)關(guān)于“共相”的問(wèn)題，共相難題就成了哲學(xué)家們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。這三個(gè)問(wèn)題分別是：“……(1)諸屬和諸種①中世紀(jì)哲學(xué)家們?cè)诠蚕鄦?wèn)題中主要關(guān)注的對(duì)象是“屬”(genus)和“種”(species)，屬的范圍比種更普遍，比如“動(dòng)物”和“人”。是現(xiàn)實(shí)的，還是只位于諸純粹的想法中，(2)如果作為現(xiàn)實(shí)者，那么它們是諸形體還是諸非形體性者，(3)它們是分離的，還是在諸被感覺(jué)者中并且它們的實(shí)在是與之相關(guān)的。”[1](P1)在中世紀(jì)，哲學(xué)家們從未在這些問(wèn)題上達(dá)成過(guò)一致，相反，他們的意見(jiàn)還變得越來(lái)越難以協(xié)調(diào)。

一般認(rèn)為，伊本·西那提出的共相理論屬于一種亞里士多德主義的實(shí)在論：[10](P35)共相并不在現(xiàn)實(shí)事物之先存在，而是在現(xiàn)實(shí)事物之中存在。[2](P162)然而，他的共相理論卻沒(méi)有這一結(jié)論所暗示的那般簡(jiǎn)單和明顯，因?yàn)橐帘尽の髂遣⒉徽J(rèn)為所有意義上的“共相”都存在于現(xiàn)實(shí)②“現(xiàn)實(shí)”是對(duì)“al-a‘yān”的翻譯，指外部世界、現(xiàn)實(shí)世界，或諸現(xiàn)實(shí)事物，與思維(al-dhihn)和靈魂(al-nafs)相對(duì)。伊本·西那有時(shí)也用“a‘yān”更寬泛地指在外部世界和想象中存在的個(gè)體性的、特殊的“諸具體物”，比如“a‘yānkathīrahmawjūdah aw mutawahhamah”(許多存在的或被設(shè)想的具體物)。[3](P159)中，而只有在某種特定的、較為寬泛意義上的“共相”才存在。為了回答“何種意義上的共相存在于現(xiàn)實(shí)中？”這個(gè)核心問(wèn)題，我們將回到《治療書：形而上學(xué)》[3]的相關(guān)阿拉伯文原文本——第五卷第一章和第二章，力求較為精確地重構(gòu)和闡釋伊本·西那的共相理論，并將試圖推測(cè)其共相理論的深層認(rèn)識(shí)論根基。

伊本·西那或許認(rèn)為，共相難題之所以一直難以得到解決，是因?yàn)椤肮蚕唷币辉~的歧義性。事實(shí)上，“共相”是有多重含義的；然而，當(dāng)“共相”在不同問(wèn)題中被考察時(shí)，這些含義卻很可能并沒(méi)有被明確地區(qū)分，困惑就由此產(chǎn)生了。因此，如果我們想要解決共相難題，首先必須區(qū)分“共相”這一詞項(xiàng)的諸種不同含義，而后分別予以考察，避免任何混淆。

在《治療書：形而上學(xué)》的第五卷第一章和第二章中，伊本·西那至少區(qū)分出了三種意義上的“共相”：“邏輯學(xué)中被使用的共相”，[3](P149)“就其為一個(gè)共相性附加于它之物而言的共相”，[3](P149)“理智中的共相”。[3](P156)下面我們就來(lái)分別考察這三種意義上的共相。

一、邏輯學(xué)中被使用的共相

“邏輯學(xué)中被使用的共相”，伊本·西那也稱之為“就其為一個(gè)共相而言的共相”。[3](P149)它的定義是：“其概念自身并不阻止它被用于言說(shuō)多者的那者?！盵3](P149)

伊本·西那在此處并沒(méi)有明確說(shuō)明“邏輯學(xué)中被使用的共相”具體指的是什么，而只是說(shuō)它是“那者”。但在筆者看來(lái)，這種意義上的共相應(yīng)該等同于“共相性單詞”。這是因?yàn)?，首先，只有一個(gè)語(yǔ)詞才能作為一個(gè)謂項(xiàng)，從而被用于言說(shuō)多者；其次，我們發(fā)現(xiàn)在《拯救書》的邏輯學(xué)部分中，伊本·西那對(duì)“共相性單詞”的定義與這個(gè)定義非常相似，他說(shuō)：“共相是它的內(nèi)涵并不阻止多者參與進(jìn)它的意向(ma‘nā)的語(yǔ)詞?！盵4](P45)因此，第一種意義上的“共相”應(yīng)該指的就是“共相性單詞”。

對(duì)于一個(gè)在邏輯學(xué)中被使用的共相或共相性單詞，我們所關(guān)注的只是它的概念自身，而并不關(guān)心其概念與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系。也就是說(shuō)，被這樣一種共相所表述的多者，既可以現(xiàn)實(shí)地存在于外界(比如多個(gè)人)，也可以潛在地存在于外界(比如多個(gè)七邊屋)，甚至可以根本不可能存在于外界(比如多個(gè)太陽(yáng)或多個(gè)地球)；但只要一個(gè)語(yǔ)詞就其概念自身而言可以被用于表述多者，或者說(shuō)，它并沒(méi)有被其概念自身限定為只可以被用于表述一者(比如被“這個(gè)”、“那個(gè)”或“被指出的”等語(yǔ)詞所限定)，那么它就可以作為一個(gè)在邏輯學(xué)中被使用的共相。

相對(duì)地，在邏輯學(xué)中被使用的“單獨(dú)的殊相”，[3](P149)也就是“殊相性單詞”，它的定義則是：“其概念自身阻止它的意向被用于言說(shuō)多者的那者?！盵3](P149)對(duì)于一個(gè)在邏輯學(xué)中被使用的殊相，我們所關(guān)注的同樣也只是它的概念自身。它之所以能夠作為一個(gè)殊相，是因?yàn)樗母拍顚⑺薅橹辉试S被用于表述一者。至于那個(gè)被表述的事物是否在現(xiàn)實(shí)中存在，同樣并不重要。

所以，在邏輯學(xué)中被使用的共相或殊相，事實(shí)上只是語(yǔ)詞而已；所以它們顯然并不存在于現(xiàn)實(shí)中，甚至，被它們表述的事物都并不必然存在于現(xiàn)實(shí)中。

二、就其為一個(gè)共相性附加于它之物而言的共相

相對(duì)于“就其為一個(gè)共相而言的共相”，伊本·西那所提出的第二種共相是“就其為一個(gè)共相性附加于它之物而言的共相”。顯然，二者的區(qū)別在于：前者就它自身而言是一個(gè)共相；后者就它自身而言則并不是一個(gè)共相，但它也可以在較為寬泛的意義上被稱為一個(gè)“共相”，也就是就共相性能夠以某種方式附加于它而言。這種“共相”正是伊本·西那關(guān)注的重點(diǎn)。

伊本·西那所使用的這一術(shù)語(yǔ)，其結(jié)構(gòu)顯然較為復(fù)雜。通過(guò)對(duì)它的分析，并結(jié)合我們?cè)诒疚闹兴P(guān)心的問(wèn)題——“何種意義上的共相存在于現(xiàn)實(shí)中？”，我們不妨提出以下三個(gè)問(wèn)題：共相性所附加的那個(gè)事物是什么？如果共相性沒(méi)有附加于那個(gè)事物，那么它是否存在于現(xiàn)實(shí)中？如果共相性已經(jīng)附加于了那個(gè)事物，那么它是否存在于現(xiàn)實(shí)中？

1.共相性所附加的那個(gè)事物是什么？

對(duì)于任何一個(gè)“本性”，首先要明確的一點(diǎn)是：本性雖然可以被共相性附加，但它并不必然被共相性附加。伊本·西那給出的論證是：每個(gè)本性都有一個(gè)它自己的定義，而共相性的定義既不是任何一個(gè)本性的定義，也不能進(jìn)入它的定義之中；所以一個(gè)本性如果僅就它自身而言，則它并不必然被共相性附加，共相性只是會(huì)偶然地發(fā)生于它。不僅如此，一個(gè)本性也并不必然被任何偶性附加，比如單一性、殊多性、在現(xiàn)實(shí)中或靈魂中潛在地或現(xiàn)實(shí)地存在等，因?yàn)樗鼈兺ㄍú荒苓M(jìn)入一個(gè)本性的定義中。*伊本·西那在《治療書：邏輯學(xué)：導(dǎo)論》第一卷第十二章中，對(duì)這一點(diǎn)提出了另一個(gè)更為詳細(xì)的歸謬論證。[5](P56)所以一個(gè)本性如果僅就其自身被考慮，那么它只是它自己而已。

如果有人問(wèn)(1)“馬性就其為馬性而言，是A或不是A？”，那么答案應(yīng)是絕對(duì)否定的：(a)“馬性并非就其為馬性而言，是A或是任何其他事物?！盵3](P150)換言之，馬性或許可以是A或他者，我們并沒(méi)有否定馬性是A或他者的可能性，但那并不是就它是馬性而言的。如此作答的依據(jù)就在于：既然馬性有它自己的定義，那么馬性如果僅就其自身被考慮，那么它只是它自己而已，正如上文的論證所證明的。然而，答案不能是：(b)“馬性就其為馬性而言不是A。”[3](P150)筆者認(rèn)為，伊本·西那之所以說(shuō)這一答案是錯(cuò)誤的，或許有兩方面的原因。

另一方面，雖然伊本·西那本人沒(méi)有提到這一點(diǎn)，但筆者認(rèn)為，在答案(b)中隱藏著一個(gè)錯(cuò)誤的形而上學(xué)暗示：就其為馬性而言的馬性要求不成為A，以及諸如A的他者；進(jìn)而，馬性及諸本性與諸個(gè)體性自然事物是分離(mufāriq)而存在的。至于這個(gè)暗示為何被認(rèn)為是錯(cuò)誤的，我們將在下文給出解釋。反觀答案(a)，它所給予的形而上學(xué)暗示則是相反的：就其為馬性而言的馬性不要求不成為他者；進(jìn)而，馬性及諸本性并不是分離而存在的。

所以，伊本·西那給出了這樣一個(gè)答案：“馬性并非就其為馬性而言，是A或是任何事物。”經(jīng)過(guò)我們的分析，這顯然是一個(gè)經(jīng)過(guò)深思熟慮后的、極其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?duì)于本性的表述，它完美地反映出了伊本·西那所要闡釋的本性理論。

與此相關(guān)的是，問(wèn)題(6)所涉及的也是這兩種否定答案的不同之處?；蛟S有人會(huì)反問(wèn)道：(6)“難道你們沒(méi)有回答：‘就其為人性而言的人性不是如此如此嗎？’而‘它不是如此如此’并不是‘它是就其為人性而言的人性’。”伊本·西那回應(yīng)道：他所給出的答案是“人性并非就其為人性而言是如此”；換言之，人性或許可以是如此，但那并不是就其為人性而言的。他所給出的答案并不是“人性就其為人性而言不是如此”。至于這兩種否定答案的深層區(qū)別，伊本·西那依舊沒(méi)有詳述。但是按照筆者在上文提出的分析和推測(cè)，二者的區(qū)別或許在于兩個(gè)方面：一是前者無(wú)法在任何意義上被當(dāng)作一種肯定，因?yàn)闆](méi)有任何一種就其為人性而言的人性的“所不是”或“所是”被肯定了；后者則有可能被當(dāng)作一種肯定，因?yàn)槿诵缘摹安皇侨绱恕北豢隙?。二是前者給出的形而上學(xué)暗示是：就其為人性而言的人性允許成為他者，進(jìn)而，它并不是分離而存在的；后者給出的形而上學(xué)暗示則是相反的：人性排斥成為他者，進(jìn)而，它是分離而存在的。

如果有人問(wèn)(2)“就其為馬性而言的馬性，是A還是A的相反者？”或(3)“就其為人性而言的人性，是單一者還是殊多者？”，并且答案必須二選一，那么它們都無(wú)法被回答。問(wèn)題(1)和問(wèn)題(2)的區(qū)別在于：?jiǎn)栴}(1)的兩個(gè)詞項(xiàng)由一個(gè)肯定詞項(xiàng)和一個(gè)否定詞項(xiàng)——“是A”和“不是A”——構(gòu)成，二者之間是矛盾關(guān)系；問(wèn)題(2)的兩個(gè)詞項(xiàng)則由兩個(gè)肯定詞項(xiàng)——“是A”和“是A的相反者”——構(gòu)成，二者之間是相反關(guān)系。其中，“不是A”并不等同于“是A的相反者”，“不是A”的范圍要大于“是A的相反者”的范圍，因?yàn)椤安皇茿”既包括“是A的相反者”，也包括“是既不是A也不是A的相反者的他者”。換言之，問(wèn)題(1)并沒(méi)有封鎖“是既不是A也不是A的相反者的他者”這種可能性，進(jìn)而，也就并沒(méi)有封鎖“是馬性自己”這種可能性，所以它是有效的。問(wèn)題(2)和問(wèn)題(3)則均封鎖了“是既不是A也不是A的相反者的他者”這種可能性，進(jìn)而也就封鎖了“是馬性自己”這種可能性，二者均試圖首先將回答者局限于“非A即A的相反者”這種思考方式中再要求他們作答，所以二者都是無(wú)效的。

也許有人會(huì)提出一些具有迷惑性的問(wèn)題，如(5)“X中的就其為人性而言的人性，它是一個(gè)非Y中的人性的他者嗎？”這種情況下，似乎如果我們回答“是”，那么就要承認(rèn)就其為人性而言的人性是殊多者了；如果回答“不是”，那么就要承認(rèn)它是單一者了。事實(shí)上，還有第三種絕對(duì)否定式的答案：人性并非就其為人性而言，是“一個(gè)非Y中的人性的他者”或任何他者，因?yàn)樗皇侨诵运约憾?。如果我們用“A”來(lái)替換“一個(gè)非Y中之人性的他者”，則這個(gè)問(wèn)題就轉(zhuǎn)換為了“就其為人性而言的人性是A嗎？”，所以它應(yīng)該被當(dāng)作問(wèn)題(1)的一個(gè)特例，那么答案也就顯而易見(jiàn)了。此外，這個(gè)問(wèn)題本身也有錯(cuò)誤，因?yàn)楫?dāng)我們就它只是人性而言來(lái)考慮人性時(shí)，它就應(yīng)經(jīng)不在X中了?！熬推錇槿诵远缘娜诵浴迸c“在X中的人性”，二者無(wú)論如何都無(wú)法調(diào)和。

如果有人問(wèn)(4)“就其為一個(gè)從外部附加于它的描述而言，就其為人性而言的人性應(yīng)該通過(guò)‘它是單一者’還是‘它是殊多者’來(lái)被描述？”那么答案應(yīng)該是“它必須通過(guò)‘它是單一者’或‘它是殊多者’來(lái)被描述”。因?yàn)榉彩窃诂F(xiàn)實(shí)中或靈魂中存在的人性，都要么是單一者，要么是殊多者。只不過(guò)，已被描述為單一者或殊多者的人性，就不再僅僅是就其為人性而言的人性了，而是已經(jīng)從外部被附加了單一性或殊多性。

值得注意的是，在探究一個(gè)本性時(shí)，我們不免會(huì)對(duì)其加以限定。比如，我們不免要將本性當(dāng)作一個(gè)單一者或可被指示者，不免要使用諸如“一個(gè)”、“這個(gè)”、“那個(gè)”或“被指示的”這樣的限定詞來(lái)言說(shuō)本性。如此，它就已經(jīng)被附加了一種指示，以至于在嚴(yán)格意義上它已經(jīng)不是“就它自己而言的本性”了。但另一方面，如果它不被附加任何一種指示，它就會(huì)保持為未知，則它就無(wú)法被研究了。這是我們?cè)谔骄勘拘詴r(shí)所面對(duì)的一個(gè)困境。

2.如果共相性沒(méi)有附加于那個(gè)事物，那么它是否存在于現(xiàn)實(shí)中？

伊本·西那顯然認(rèn)為，每個(gè)本性都以某種方式存在于現(xiàn)實(shí)中。關(guān)于這一點(diǎn)，我們很難在相關(guān)文本中找到一個(gè)明確的論證，而是僅發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)可能的論證：*在《太陽(yáng)書：論邏輯學(xué)諸原則》中，我們也能找到一個(gè)類似的論證：“自然性共相(al-kullī al-tabī‘ī)是存在于外界的，因?yàn)樗谴嬖谟谕饨绲倪@個(gè)動(dòng)物的一部分，而此存在者的一部分是存在于外界的。”[6](P208)《太陽(yáng)書》一般被認(rèn)為是阿拉伯最著名的邏輯學(xué)文本之一，遜尼派穆斯林的重要邏輯學(xué)教材。如果整體存在，那么其諸部分必然存在；個(gè)體性動(dòng)物是整體，而動(dòng)物性是它的一部分，并且個(gè)體性動(dòng)物是存在的；所以動(dòng)物性也是存在的。這個(gè)論證顯然預(yù)設(shè)了一個(gè)很強(qiáng)的前提：本性是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體性自然事物的一部分。至于這一前提以及整個(gè)論證的有效性，我們將在結(jié)語(yǔ)部分予以分析。

關(guān)于本性在現(xiàn)實(shí)中存在的具體方式，我們可以參見(jiàn)伊本·西那的這一表述：“它(人性)必須通過(guò)與它在一起的諸偶性來(lái)變成一個(gè)他者，因?yàn)槌桥c諸偶性在一起，否則它就絕不存在?！盵3](P152)這里值得特別注意的是本性與質(zhì)料和諸偶性的關(guān)系：本性只是與質(zhì)料和諸偶性“在一起”(ma‘a(chǎn))，同時(shí)它并沒(méi)有喪失自己的“本體”,*“本體”是對(duì)“dhāt”的翻譯，或可譯為“本身”、“自身”、“自己”等；英文中一般被譯為“essence”或“self”。在本文中出現(xiàn)的“本體”，與“本體論”一詞中“本體”的含義完全不同，請(qǐng)讀者不要混淆。雙方并沒(méi)有不可分割地融合在了一起。換言之，一個(gè)本性與質(zhì)料和諸偶性的關(guān)系一定是一種諸簡(jiǎn)單者之間的復(fù)合關(guān)系或諸部分之間的集合關(guān)系。作一個(gè)不甚恰當(dāng)?shù)谋扔鳎捍嬖谟诂F(xiàn)實(shí)中的與質(zhì)料和諸偶性在一起的本性，就如同蓮花在淤泥中而不染、寶珠在濁水中而不污的那種情況。

綜上所述，如果用一句話概括伊本·西那的上述理論，我們可以說(shuō)：純凈的本性通過(guò)保持自身地與質(zhì)料和諸偶性在一起而變成一個(gè)復(fù)合者的方式存在于現(xiàn)實(shí)中。

另一方面，伊本·西那批判了一種在當(dāng)時(shí)流行的、在某種程度上屬于柏拉圖主義實(shí)在論的理論，借此明確自己的立場(chǎng)。根據(jù)這一理論，就它自己而言的本性并不存在于諸個(gè)體性事物中，而諸本性又是存在的，那么它們一定是分離而存在的，正如“柏拉圖式的諸相”那樣。就它自己而言的本性之所以被認(rèn)為不存在于諸個(gè)體性事物中，是基于這樣一個(gè)論證：如果一個(gè)本性存在于某個(gè)個(gè)體中，那么它要么是一個(gè)專屬于那個(gè)個(gè)體的特殊者，要么是一個(gè)非特殊者。(1)如果它是一個(gè)專屬于那個(gè)個(gè)體的特殊者，那么就它自己而言的本性就成為一個(gè)特殊者了；而就它自己而言的本性已被證明不可能是一個(gè)特殊者，則結(jié)論與前設(shè)矛盾，所以情況(1)是不可能的。(2)如果它是一個(gè)非特殊者，則它就是一個(gè)普遍者，那么它就以其本身存在于多者之中了；但任何在數(shù)字上是單一者的事物都不可能以其本身存在于多者之中，則結(jié)論與公理矛盾，所以情況(2)也是不可能的。所以，就它自己而言的本性不可能存在于諸個(gè)體性事物中。

伊本·西那用嚴(yán)厲的措辭批判了這一理論，稱它是“薄弱的”、“愚笨的”，稱它的提出者和擁護(hù)者是一群“在哲學(xué)研究中艱難掙扎”[3](P154)的人。他之所以采用如此嚴(yán)厲的措辭，筆者猜測(cè)是因?yàn)檫@一理論看起來(lái)似乎就是伊本·西那自己的理論，尤其，它似乎是“就它自己而言的本性只是它自己”這一理論的一個(gè)十分可能的推論：既然本性只是它自己，而它又是存在的，那么它很可能是分離而存在的，所以它具有很強(qiáng)的偽裝性和迷惑性。然而事實(shí)上，它卻與伊本·西那提出的“本性”理論大相徑庭。首先，一個(gè)明顯的錯(cuò)誤出現(xiàn)在剛剛提到的論證上：在情況(2)中，就它自己而言的本性被假設(shè)為：如果它是一個(gè)非特殊者，那么它就是一個(gè)普遍者。然而，我們從一個(gè)本性“是非特殊者”并不能推出它“是普遍者”，因?yàn)檫€有另一種可能性：它是既非特殊亦非普遍者。因此，這一論證就缺失了對(duì)第三種情況的考慮：(3)就它自己而言的本性存在于諸個(gè)體性事物中，而它是既非特殊亦非普遍者，它只是它自己而已。這種情況是完全可能的，并且它就是伊本·西那所持有的立場(chǎng)。所以，整個(gè)論證都是無(wú)效的，進(jìn)而也就無(wú)法證明就它自己而言的本性不存在于諸個(gè)體性事物中了。

事實(shí)上，這一理論的支持者與伊本·西那最大的不同，在于他們對(duì)就它自己而言的本性的理解上。他們顯然認(rèn)為：就它自己而言的本性只是它自己，并且它排斥成為任何他者(如特殊者、普遍者)。進(jìn)而，他們才會(huì)認(rèn)為諸純凈的本性必然是分離而存在的，鑒于在現(xiàn)實(shí)中存在的諸本性都已經(jīng)成為他者了。伊本·西那對(duì)這一點(diǎn)的反駁是：如果動(dòng)物性要求不成為任何他者，那么就根本不會(huì)存在任何已經(jīng)成為他者的動(dòng)物了，比如一個(gè)特殊的、個(gè)體性的動(dòng)物；這顯然與事實(shí)不符，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)和思維中都存在那么多個(gè)體性的動(dòng)物；所以，動(dòng)物性決不排斥成為他者，相反，它就是作為他者而存在于現(xiàn)實(shí)中的?！凹幢闼呀?jīng)和一千個(gè)從外部與之結(jié)合的條件在一起了”，[3](P155)但只要我們就其本體來(lái)考慮它，那么它就是一個(gè)就它自己而言的本性。此時(shí)，如果我們回過(guò)頭再度審視伊本·西那在回答問(wèn)題(1)和問(wèn)題(6)時(shí)所給出的兩個(gè)答案，就能更深刻地體會(huì)伊本·西那的精細(xì)之處了。在回答問(wèn)題(1)時(shí)他說(shuō)“馬性并非就其為馬性而言，是A或是任何事物”，而并沒(méi)有說(shuō)“馬性就其為馬性而言不是A或任何事物”；在回答問(wèn)題時(shí)(6)他說(shuō)“人性并非就其為人性而言是如此”，而并沒(méi)有說(shuō)“人性就其為人性而言不是如此”。他的一個(gè)重要目的或許就在于避免給予讀者這樣一種錯(cuò)誤的形而上學(xué)暗示：就它自己而言的本性排斥成為他者，進(jìn)而，本性是分離而存在的。相反，就它自己而言的本性，比如人性、馬性，完全不會(huì)排斥成為他者。事實(shí)上，只有當(dāng)已經(jīng)成為他者，它們才能存在，或者在現(xiàn)實(shí)中存在，或者在思維中存在。

筆者認(rèn)為，伊本·西那在這里并不旨在批判柏拉圖主義的實(shí)在論，因?yàn)樗f(shuō)“如果這里有一種分離的動(dòng)物，如他們所猜想的，那么它也不是我們探究和討論的動(dòng)物”，[3](P156)盡管眾所周知他是反對(duì)“柏拉圖式的諸相”的。[8](P23)他的目的在于說(shuō)明他所提出的“本性”理論絕不會(huì)導(dǎo)向柏拉圖主義的實(shí)在論，在于封鎖一條錯(cuò)誤的路徑，在于提示讀者不要以“那些人”的錯(cuò)誤方式來(lái)誤讀他的理論。簡(jiǎn)言之，他的目的在于建構(gòu)自己的理論。

3.如果共相性已經(jīng)附加于了那個(gè)事物，那么它是否存在于現(xiàn)實(shí)中？

既然上文已經(jīng)證明了就它自己而言的本性通過(guò)保持自身的與質(zhì)料和諸偶性在一起而變成一個(gè)復(fù)合者的方式存在于現(xiàn)實(shí)中，那么就第三個(gè)問(wèn)題，我們旨在探究已經(jīng)被共相性附加了的本性是否也能夠存在于現(xiàn)實(shí)中。

伊本·西那認(rèn)為已經(jīng)被共相性附加了的本性是不可能存在于現(xiàn)實(shí)中的。他所給出的論證是：如果這樣的本性存在于現(xiàn)實(shí)中，那么A中的本性就可以通過(guò)其本體存在于B中了，這就意味著某些偶發(fā)于B中的本性的東西也有可能會(huì)偶發(fā)于A中的本性。其中，偶發(fā)于B中的本性的東西有兩種：(1)就其本質(zhì)而言只相對(duì)于B而被言說(shuō)者，它只與B有關(guān)系，則這種偶發(fā)者固然不會(huì)同時(shí)偶發(fā)于A中的本性；(2)在本性中穩(wěn)固者，它不需要變成一個(gè)有關(guān)系者，則這種偶發(fā)者會(huì)同時(shí)偶發(fā)于A中的本性。由此推出某些已經(jīng)偶發(fā)于B中的本性的東西就有可能同時(shí)也偶發(fā)于A中的本性了；進(jìn)而，在其中同時(shí)集合了諸相反者的本性就有可能存在于現(xiàn)實(shí)中了，而這顯然是不可能的。比如我們可以假設(shè)這個(gè)本性是“種”性的，如人性，那么就有可能存在一個(gè)在其中同時(shí)集合了黑色和白色的人性了，假設(shè)B是黑人而A是白人的話。我們也可以假設(shè)這個(gè)本性是“屬”性的，如動(dòng)物性，那么就有可能存在一個(gè)在其中同時(shí)集合了理性和非理性的動(dòng)物性了，假設(shè)B是人而A是馬的話。所以，已經(jīng)被共相性附加了的本性是不可能存在于現(xiàn)實(shí)中的，正如伊本·西那所言：“所以已經(jīng)很明顯了，本性不可能既存在于現(xiàn)實(shí)中，而又現(xiàn)實(shí)地是一個(gè)共相，亦即它獨(dú)自被全體共有?！盵3](P159)

既然已經(jīng)被共相性附加了的本性并不存在于現(xiàn)實(shí)中，而它顯然又是存在的，那么它就只能存在于思維中了。由此，我們將轉(zhuǎn)入對(duì)“理智中的共相”的討論。

嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，“理智中的共相”不應(yīng)該被當(dāng)作第三種意義上的共相；而是，它才是在嚴(yán)格意義上的“就其為一個(gè)共相性附加于它之物而言的共相”，因?yàn)楣蚕嘈圆豢赡苤苯痈郊佑谠谕饨绱嬖诘谋拘陨?，如上文所證明的，而是只能附加于在思維中存在的本性的形式上。但在較為寬泛的意義上，我們也不妨將它作為另一類共相單獨(dú)闡釋，鑒于它只存在于理智之中。

三、理智中的共相

盡管這種意義上的共相不可能存在于現(xiàn)實(shí)中，但對(duì)它的討論也是必要的。因?yàn)閷?duì)它的解說(shuō)有利于我們理解共相性附加于本性的原因和具體方式，進(jìn)而有利于我們從正面理解為什么已經(jīng)被共相性附加了的本性只能存在思維之中，而不是僅僅局限于上文提到的歸謬論證；更重要地，這有利于我們完整地重構(gòu)伊本·西那的共相理論。

至此，我們可以圍繞“何種意義上的共相存在于現(xiàn)實(shí)中？”這一問(wèn)題，對(duì)伊本·西那的共相理論做一個(gè)總結(jié)了。

如果我們討論的對(duì)象是“本性”，那么結(jié)論其實(shí)是很明顯的：只有就它自己而言的本性、純凈的本性存在于現(xiàn)實(shí)中，其存在的方式是保持自身地與質(zhì)料和諸偶性在一起而變成一個(gè)復(fù)合者。此外，任何其他意義上的本性都不存在于現(xiàn)實(shí)中，比如任何一種潛在地或現(xiàn)實(shí)地被共相性附加的本性。因?yàn)樵谌魏我粋€(gè)本性的定義中，都沒(méi)有任何諸如共相性、殊相性、單一性、殊多性、潛在性、現(xiàn)實(shí)性之類的附加者。本性僅僅“在定義的意義上”存在于多者之中。

正如我們所見(jiàn)，在探究作為本性的“共相”時(shí)，伊本·西那已經(jīng)跳出了那個(gè)困擾了在他之前很多哲學(xué)家的思維困境：既然每個(gè)在外界存在的事物都是數(shù)字上的單一者，那么數(shù)字上的單一者如何能夠(1)作為一個(gè)整體地、(2)同時(shí)地存在于多個(gè)事物之中，并且(3)構(gòu)成那些事物的實(shí)體？*請(qǐng)參見(jiàn)波愛(ài)修在《第二評(píng)注》中引入的對(duì)“共相”之存在的反駁，[9](P21-22)盡管他本人似乎并不同意這個(gè)反駁。換言之，本性如何能夠同時(shí)作為數(shù)字上的單一者和滿足這三個(gè)條件的普遍者而存在于現(xiàn)實(shí)中？但對(duì)于伊本·西那而言，情況卻并非如此。他從不認(rèn)為存在于諸個(gè)體性事物中的本性，同時(shí)既是單一的又是殊多的，既是特殊的又是普遍的，這當(dāng)然是不可能的；而是，存在于現(xiàn)實(shí)中的“就其為本性而言的本性”，只是它自己而已，它是純凈于任何偶性的，無(wú)論是單一性還是殊多性，特殊性還是普遍性。只有當(dāng)它的形式發(fā)生在了人類思維中，并且被與在現(xiàn)實(shí)或想象中存在的多者相比較時(shí)，共相性才會(huì)附加于它的形式。換言之，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)動(dòng)物性存在于現(xiàn)實(shí)中的每個(gè)動(dòng)物之中時(shí)，并不能必然推出“在現(xiàn)實(shí)中存在的動(dòng)物性它本身就是普遍的或共相性的”這個(gè)結(jié)論；因?yàn)槲覀兒雎粤怂季S中的動(dòng)物性。事實(shí)上，是思維中的動(dòng)物性，也就是現(xiàn)實(shí)中的動(dòng)物性的被理解形式，通過(guò)被與多者比較、通過(guò)參與到與多者的關(guān)系之中，而成為了普遍的和共相性的。我們只能得出這個(gè)結(jié)論，我們只能對(duì)思維中的動(dòng)物性做出判斷，而尚且不能對(duì)現(xiàn)實(shí)中的動(dòng)物性做出判斷，這兩點(diǎn)不能被混淆。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)中的動(dòng)物性的存在狀態(tài)完全是另一種情況，也就是像伊本·西那所解釋的那樣。他正是通過(guò)這種方式解決了在他之前的哲學(xué)家所面對(duì)的這個(gè)關(guān)于作為本性的“共相”的形而上學(xué)難題。

如果說(shuō)伊本·西那所提出的共相理論屬于一種亞里士多德主義的實(shí)在論，那么這一結(jié)論應(yīng)該被進(jìn)一步被加以限定，以免引起混淆。因?yàn)樗⒉徽J(rèn)為嚴(yán)格意義上的“共相”是存在于現(xiàn)實(shí)之中的；而是只有在某種特定的、較為寬泛意義上的“共相”——就它自己而言的本性、純凈的本性，或就其為本性而言的本性——才存在于現(xiàn)實(shí)中。

四、結(jié)語(yǔ)

伊本·西那究竟為何會(huì)提出這樣一種共相理論？為了回答這一問(wèn)題，我們不妨回到原點(diǎn)并重新考慮一下：人類為什么會(huì)針對(duì)“共相”提出諸多問(wèn)題？尤其是當(dāng)我們問(wèn)“共相是否存在于現(xiàn)實(shí)中”時(shí)，我們究竟在追問(wèn)什么？

筆者猜測(cè)這一過(guò)程可能是這樣的：首先，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中認(rèn)識(shí)了一些自然事物，并在思維中形成了一些關(guān)于它們的被抽象出的“相”;*這里的“相”(mithāl)，并不是伊本·西那或其他哲學(xué)家所使用的術(shù)語(yǔ)，而是筆者在論述共相問(wèn)題時(shí)根據(jù)需要所引入的一個(gè)表達(dá)。“相”應(yīng)該在最一般的意義上被理解，它僅僅指諸個(gè)體性事物經(jīng)過(guò)抽象而發(fā)生在人類思維中的“相”。我們并不斷言“相”與外界事物的關(guān)系，盡管“相”必然是從它們中被抽象出來(lái)的；僅就其自身而言，它甚至尚且不是屬或種，盡管它適合在思維中成為屬或種。而后，我們發(fā)現(xiàn)并非每個(gè)事物都在我們的思維中分別形成了一個(gè)不同的“相”，而是發(fā)現(xiàn)有一些事物(A1、A2、A3)都符合同一個(gè)“相”(A’)，而另一些事物都符合另一個(gè)“相”；進(jìn)而，我們也許會(huì)追問(wèn)：我們思維中的這些“相”究竟是什么？它們本身是否存在于現(xiàn)實(shí)中？如果存在，則它們存在的具體方式是怎樣的？如果不存在，那么它們與現(xiàn)實(shí)事物的關(guān)系又是怎樣的？

所以，當(dāng)針對(duì)“共相”提問(wèn)時(shí)，尤其是當(dāng)我們問(wèn)“共相是否存在于現(xiàn)實(shí)中？”時(shí)，我們實(shí)際上是在探究人類思維中的事物與現(xiàn)實(shí)事物之間的關(guān)系。因此筆者認(rèn)為，在作為一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題之前，共相問(wèn)題首先是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。若如此，則一個(gè)哲學(xué)家的共相理論，很有可能是基于他特定的認(rèn)識(shí)論前提甚至是信念而被提出的。

基于上文對(duì)伊本·西那在《治療書：形而上學(xué)》中之共相理論的分析，我們不妨在此嘗試著揭示出其理論的認(rèn)識(shí)論前提。這或許會(huì)從另一個(gè)角度，使我們更深刻地理解他的諸多新穎的觀點(diǎn)。

按照本文的脈絡(luò)，我們首先可以歸納出一些伊本·西那對(duì)“本性”提出的基本觀點(diǎn)。我們將會(huì)看到，這些觀點(diǎn)與我們對(duì)“相”的認(rèn)識(shí)是非常相似的。比如，在上文中，我們?cè)岬剑?1)純凈的“本性”只是它自己，它不必然被任何偶性附加。這顯然與“相”在人類思維中的情況非常相似：“相”有它自己的定義，而任何他者都無(wú)法進(jìn)入它的定義中。(2)“本性”在現(xiàn)實(shí)中存在的具體方式是：與質(zhì)料和諸偶性在一起，同時(shí)保持它自身。這顯然也適用于“相”：首先，當(dāng)一個(gè)自然事物在人類思維中被理解時(shí)，它的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)就是：“相”與質(zhì)料和諸偶性在一起；而后，“相”可以進(jìn)一步被單獨(dú)抽象出來(lái)，這說(shuō)明“相”在復(fù)合者中保持了其自身。(3)“本性”并不排斥被諸偶性附加，并不要求不成為他者。這顯然也正是“相”的情況：首先，“相”最初就是與質(zhì)料和諸偶性在一起作為自然事物的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)而被理解的，所以“相”當(dāng)然不排斥被它們附加；其次，“相”在思維中也不排斥被其他偶性附加。因此，“本性”與“相”顯然是極為相似的。更重要的是，(4)“本性”的形式本身能夠通過(guò)“純凈化”作為“理智性形式”發(fā)生在人類理智中。而我們所謂的“相”，在這個(gè)特殊的語(yǔ)境下與“理智性形式”應(yīng)該是同一的。因此，“相”實(shí)際上就是“本性”的形式本身。

在確定了“本性”與“相”在伊本·西那的共相理論中的同一性之后，我們也許會(huì)問(wèn)：對(duì)“相”的認(rèn)識(shí)是基于對(duì)“本性”的認(rèn)識(shí)而被提出的，如伊本·西那所論述的，還是相反？筆者認(rèn)為，更有可能的是后一種情況：對(duì)“本性”的認(rèn)識(shí)是基于對(duì)“相”的認(rèn)識(shí)而被提出的，甚至“本性”的存在或許都是基于“相”的存在而被推出的。因?yàn)槿绻麙侀_(kāi)任何前提，我們所能確知的就只有“相”在我們思維中的存在，以及我們對(duì)“相”的諸多認(rèn)識(shí)而已。至于“本性”，如果沒(méi)有任何前提，那么我們是難以、甚至是無(wú)法確證它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中的存在的，因?yàn)樗鼈儺吘故菬o(wú)法被感知的。我們只能確證諸個(gè)體性自然事物的存在，而并非諸“本性”的存在。

那么，伊本·西那是否就“本性”在現(xiàn)實(shí)中的存在給出了明確的證明呢？在本上文中，我們?cè)岬竭^(guò)他的一個(gè)可能的論證：如果整體存在，那么其諸部分必然存在；而個(gè)體性動(dòng)物是整體，動(dòng)物性是它的一部分，并且個(gè)體性動(dòng)物是存在的；所以動(dòng)物性(本性)也是存在的。這個(gè)論證顯然預(yù)設(shè)了一個(gè)很強(qiáng)的前提：“本性”是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體性自然事物的一部分。然而，這個(gè)前提并不是自明的，人們可以予以懷疑。我們所確知的只有：在人類思維中，“相”是被理解的個(gè)體性事物之形而上學(xué)結(jié)構(gòu)的一部分；至于現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體性事物的情況，我們無(wú)法斷言。除非我們像伊本·西那一樣，選擇相信人類諸多認(rèn)識(shí)能力中的理智的抽象能力，才能斷言自然事物的真實(shí)的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)與它們?cè)谌祟惱碇侵斜焕斫獬龅男味蠈W(xué)結(jié)構(gòu)的一致性，并從“相”的存在推出“本性”的存在，從對(duì)“相”的諸多認(rèn)識(shí)推出對(duì)“本性”的諸多認(rèn)識(shí)。

此時(shí)，伊本·西那共相理論的認(rèn)識(shí)論前提就很明顯了：人類理智通過(guò)抽象過(guò)程從現(xiàn)實(shí)中的諸個(gè)體性自然事物(A1，A2，A3)中所獲得的“相”(A’)，一定與它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中的真實(shí)“本性”(A)的形式本身是同一的(A’=A)。從人類認(rèn)識(shí)的先后次序著眼，我們應(yīng)該說(shuō)：人類理智中的“相”作為“本性”發(fā)生在了現(xiàn)實(shí)中；而并非“本性”作為“相”發(fā)生在了人類理智中。

如果按照人類認(rèn)識(shí)的先后次序，整個(gè)過(guò)程或許是這樣的：出于對(duì)人類理智之抽象能力的信心，伊本·西那首先確信“相”一定是作為諸自然事物的“本性”而存在于現(xiàn)實(shí)中的，或者說(shuō)，“相”一定就是“本性”的形式本身；而后，基于對(duì)“相”的諸多認(rèn)識(shí)，他得出了對(duì)“本性”的認(rèn)識(shí)；進(jìn)而，他還推出了“本性”必然預(yù)先存在于神的知識(shí)中。但伊本·西那在文本中的論述則是按照形而上學(xué)的順序展開(kāi)的：“本性”首先存在于神的知識(shí)中，擁有“神性存在”；而后通過(guò)與質(zhì)料和諸偶性復(fù)合的方式存在于現(xiàn)實(shí)中，獲得了“自然性存在”；最后通過(guò)抽象發(fā)生在了人類理智中，擁有了“在靈魂中的存在”。

至此，我們應(yīng)該說(shuō)：一般而言，伊本·西那對(duì)人類的認(rèn)識(shí)能力是有較強(qiáng)信心的；具體而言，他所相信的是人類諸多認(rèn)識(shí)能力中的理智的抽象能力。

綜上所述，伊本·西那無(wú)疑已經(jīng)將一種可能的共相理論發(fā)展到了極為精細(xì)的程度。但如果我們揭示出了這一理論所奠基的認(rèn)識(shí)論前提，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它所代表的只是人類思維的諸多可能性中的一種。

■責(zé)任編輯/張瑞臣

2014-10-07

張?zhí)煲?，男，北京大學(xué)哲學(xué)系研究生。

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1671-7511(2015)03-0036-10