周式天人合一的崩潰與陰陽、 五行的自然性意涵

王 博

[北京大學(xué)，北京 100871]

周式天人合一的崩潰與陰陽、 五行的自然性意涵

王 博

[北京大學(xué)，北京 100871]

封建；天人合一；陰陽；五行

周人創(chuàng)立了絕異于前人的封建政制，并將其政治合法性歸結(jié)于“以德配天”式的“天人合一”。象征周天子權(quán)威失墜的“平王東遷”以后，“天”不再專屬于周天子，對于“天”的認(rèn)識逐漸趨向于客觀化，各種對于自然的解說紛紛與原本至高無上的“天”發(fā)生了關(guān)系，“陰陽”和“五行”便是其中典型的兩種。陰陽、五行之所以能在后來成為溝通天人的核心手段，是以它們自身所具備的超邁理論特質(zhì)為前提的，同時，它們的理論特質(zhì)得以彰顯的前提卻是周式封建政制崩潰所導(dǎo)致的天人不再合一。

無論我們將陰陽五行視作“中國人的思想律”，還是將它定為“迷信的大本營”，我們都無法否認(rèn)幾千年來陰陽五行對中國社會歷史的方方面面的深刻影響。與此同時，我們也看到，雖然陰陽五行在后來成為中國人衡釋宇宙貞定人生的最核心方式，但這種地位的得來卻是以它們在戰(zhàn)國中后期分別完成政治化并在西漢初期融合而一為前提的。作為解說自然的兩種方式，陰陽與五行也許起源甚早，但它們最初也不過是多種自然解說中的兩種，只是當(dāng)它們與“天”發(fā)生關(guān)系并進(jìn)而成為溝通天、人的核心手段之后，陰陽、五行才真正獲得了無上的尊榮。這一切，都是出于政治的需要與刺激。確切地說，小邦周以武力成為天下共主之后，在其統(tǒng)治相對穩(wěn)定的時期，對于自己所宣揚的“以德配天”的政治合法性實際上并不需要做出任何解釋，天與天子可以保持高度的合一。只有在政治權(quán)威遭遇危機(jī)之后，這樣的解釋才開始有其必要。象征周天子權(quán)威失墜的“平王東遷”以后，“天”不再專屬于周天子，對于“天”的認(rèn)識逐漸趨向于客觀化，各種對于自然的解說紛紛與原本至高無上的“天”發(fā)生了關(guān)系，“陰陽”和“五行”便是其中典型的兩種。我們應(yīng)當(dāng)看到，陰陽、五行之所以能在后來成為溝通天人的核心手段，是以它們自身所具備的超邁理論特質(zhì)為前提的，同時，它們的理論特質(zhì)得以彰顯的前提卻是周式封建政制崩潰所導(dǎo)致的天人不再合一。

一、周式“天人合一”的崩潰

周本是偏居西陲的一個小邦，在大邦殷悖亂無道的政治環(huán)境中，其勢力獲得了長足發(fā)展，并最終克殷成為天下共主?？艘蟛⒎且货矶?，而是其間出現(xiàn)了多次反復(fù)。直至周公東征平滅管蔡之亂，政治局勢才算初步穩(wěn)定。這個歷史成就并不像后世儒者所稱頌的，完全依靠周文、周武高尚的德性所成就，而是仰賴于強(qiáng)大的武力，其勢力的每一步擴(kuò)張都以其首創(chuàng)的類似于“武裝拓殖”的“封建”[1](P44)來保證。雖然周人推行此制實出無奈，但無論如何，封建制在當(dāng)時的確算是一個偉大的創(chuàng)舉，不僅使周代在國家規(guī)模上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了此前的殷代，而且國家的統(tǒng)治方式已從共主領(lǐng)導(dǎo)各部落的松散聯(lián)盟進(jìn)展到王室統(tǒng)轄侯國的相對集的中的形態(tài)。[2](P16)周人強(qiáng)調(diào)自己的統(tǒng)治乃得之于“天命”，所謂“以德配天”，強(qiáng)調(diào)的是周天子以其“德”獲得天命從而達(dá)至天人的合一。在周人的統(tǒng)治相對穩(wěn)定的時期，天子就能保持與天的合一，一旦天子的權(quán)威失落，天威即同時失墜，天人不再合一 。*如《詩經(jīng)·小雅·雨無正》：“昊天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪青以鋪”；《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》：“昊天不庸，降此鞠洶。昊天不惠，降此大戾?！?/p>

為了對周天子的至尊地位給以理論支撐，周人將“天”拔高為至上神，[3](P127)從而取代了殷人所尊崇的“帝”的地位。周人做這樣的改造，蓋因“帝”乃殷人的祖先神，作為松散氏族聯(lián)盟之共主的殷人尚可以自己的祖先神作為自己統(tǒng)治合法性的來源，但通過封建殖民已成為“天下”共主的周人卻必須在更高的意義上為自己的統(tǒng)治尋求正當(dāng)性。因此，不為某氏族所專有卻遠(yuǎn)高于各氏族之祖先神的“天”符合了周人的一切所需。周人強(qiáng)調(diào)自己的統(tǒng)治乃承繼“天命”，即上天將統(tǒng)治天下之權(quán)從殷人那里轉(zhuǎn)移到了自己身上。但上天卻不是喜怒無常、是非不辨的主宰，其授予天命的唯一標(biāo)準(zhǔn)乃是否有“德”，即所謂“以德配天”。[4](P92)、[5](P139)“德”的最實質(zhì)含義為“保民愛民”，所謂“天聽自我民聽，天視自我民視”(《尚書·泰誓》)表達(dá)的正是此意。但我們不能就此而言周人已經(jīng)具有民主的觀念或有很深的倫理德性，而應(yīng)當(dāng)看到“德”只能是周人對作為各氏族普遍至上神的“天”所能賦予的最恰當(dāng)品性，也是周人統(tǒng)治天下之合理性的最好依靠，因為作為祖先神替代物的“天”必須具有能讓各氏族共同接受的普遍性特質(zhì)。事實上，以強(qiáng)勢的武力和優(yōu)異的制度結(jié)束氏族部落之間的混亂局面何嘗不是“保民愛民”？況且，在當(dāng)時的語境中，“民”又能在多大程度上意味著“普遍的人民”呢？但無論如何，“以德配天”的提法可以順理成章地引出后世將天作為道德終極來源的觀念。

既然周天子的權(quán)力來源于天，則對于天的“郊祭”就成為周人施政的頭等大事。同樣地，出于天子的獨尊地位，唯天子有資格祭天，*魯國因為周公的特殊地位與功德，得享郊祭之禮，是為特例，然而同時也證明了一般人沒有資格與天發(fā)生關(guān)系。也就是說，天只與天子發(fā)生關(guān)系(從天子的名稱上即可看出)，一般人與天沒有任何實質(zhì)上的關(guān)聯(lián)。因此，對于周人而言，天與人之間的關(guān)系只表現(xiàn)在天與天子的關(guān)系上，*劉澤華認(rèn)為，“直到近代以前，天王合一始終是天人合一的中心?！盵6]天與天子同構(gòu)共生，天在更多的意義上只是天子用來證明其權(quán)威的理論預(yù)設(shè)，天子實際權(quán)威的下落也同時引發(fā)了天的神圣地位的失卻，[5](P143)進(jìn)而導(dǎo)致天人的不再合一，這是由周式封建的內(nèi)在缺陷所決定的。

周式封建由于其自身的特殊形態(tài)，已經(jīng)內(nèi)在地包含著崩壞的種子，而這些種子在統(tǒng)治的初期正是作為積極因素而存在。首先是雙層權(quán)力分配模式導(dǎo)致的王室的實際權(quán)力會隨著分封的逐漸推行而愈發(fā)下移，其次是建立在“親親”基礎(chǔ)之上的“尊尊”會隨著血緣關(guān)系的疏遠(yuǎn)而愈發(fā)喪失向心力，而分封下統(tǒng)治階層的不斷擴(kuò)大也導(dǎo)致井田制下的物質(zhì)生產(chǎn)愈來愈無法滿足“肉食者”的需要。因此，西周的穩(wěn)定政治局面并沒有維持多久，便以平王東遷宣告了其政治權(quán)威的徹底失落，從而進(jìn)入禮制崩壞的春秋亂局。太史公言：“春秋之世，弒君三十六，滅國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可得而數(shù)”(《史記·太史公自序》)，大概可看作春秋時代的真實情形，這是核心政治權(quán)威喪失后必然發(fā)生的狀況。齊桓晉文們所努力做的“霸業(yè)”，無非是以暫時性的政治權(quán)威來替代原屬周王室的權(quán)威，從而維持相對的政治穩(wěn)定。在“霸政”尚存之時，天人雖早已不再合一，但新的天人合一模式尚未被建立，“天”一直在沿著自然化和客觀化的路徑從其至上神的地位向下墜，陰陽與五行(主要是陰陽)作為對自然的兩種解說方式，在這個時候就開始慢慢地與天建立起了關(guān)系。

二、陰陽、五行的自然形態(tài)

自從20世紀(jì)上半葉以來，學(xué)界對于陰陽五行學(xué)說的起源有著持續(xù)而熱烈的討論，至今未有定論。依據(jù)前人的研究，在傳世先秦文獻(xiàn)中，除《易傳》外的經(jīng)書系統(tǒng)，*《易傳》的創(chuàng)作時代難以確定，《尚書》中《洪范》篇有五行字樣，然而并不具有后世五行學(xué)說的含義，而且此篇本身的創(chuàng)作時代也未有定論。除《荀子》、《莊子》外篇、雜篇的子書系統(tǒng)，甚至《國語》、《戰(zhàn)國策》等史書系統(tǒng)中，皆未見后世意義上即政治化之后的陰陽五行學(xué)說的蹤影，偶或見之“陰陽”或“五行”的字眼，也只是單純在自然性的意義上使用，沒有明確的政治指向。諸子對陰陽五行或取其自然義，或毫不言及，皆可明證作為政治學(xué)說的陰陽五行既不是淵源甚深，也不是流傳甚久。我們可以認(rèn)定，至少在封建政治徹底崩潰之前(春秋末期)，甚至在大一統(tǒng)政治的趨向完全顯明之前(戰(zhàn)國中期)，“陰陽”與“五行”的字樣皆只是在自然意義上被使用。自然意義上的“陰陽”指的是陽光的晦明，以及由此引申出的氣候冷暖、山水的向背等義，而自然意義上的“五行”，就是指與人的生活密切相關(guān)的“金”、“木”、“水”、“火”、“土”五種自然物質(zhì)或五種具體人事。[5](P369)

“陰”、“陽”二字繁體作“陰”、“陽”，最早對這兩個字作文字學(xué)闡釋的《說文解字》言：“陰，闇也。水之南，山之北也，從阜，侌聲；陽，高明也。從阜，昜聲?！绷簡⒊J(rèn)為“阜旁乃孳乳后起，其原字實為侌昜”。[7](P343)許慎以“侌”乃“霒”的簡化字，“霒”的本意為“云覆日”；*《說文·雲(yún)部》言：“霒，云覆日也。從雲(yún)，今聲。侌，古文。”許慎又以“開”解釋“昜”，*《說文·勿部》云：“昜，開也。從日，一，勿。”故“陰”、“陽”的本意就是“云覆日”和“開”。*段玉裁于其后注云：“此陰陽正字也，陰陽行而侌昜廢矣，闢戶謂之乾，故曰開也?！编椳迫苏J(rèn)為“許慎把‘昜’釋為‘開’并不是很適當(dāng)”，在綜合諸家的基礎(chǔ)上，鄺先生對“陰陽”二字的原始義給出了令人信服的解說：“陰陽二字在文字學(xué)上分別指云蔽日而暗及太陽之明照而言?！?詳細(xì)論證見鄺芷人：《陰陽五行及其體系》，臺北文津出版社，1992年版，第8頁。彭華更詳細(xì)地梳理了殷卜辭與金文中的“陰”“陽”二字，從不同的論證方向得出了與鄺先生相同的結(jié)論。見彭華《陰陽五行研究(先秦篇)》，華東師范大學(xué)博士學(xué)位論文(未出版)，2004年，第31-38頁。因此，陰陽最初就是指日光的晦明，在此基礎(chǔ)上，可以作更多的引申。比如，因日光的晦明，則有氣候的冷暖，有山水的向背，有事物的表里、隱顯，戰(zhàn)國中期前之文獻(xiàn)中的陰陽義大致不出這個范圍。*梁啟超在梳理了《詩》、《書》后得出結(jié)論：“商周以前所謂陰陽者，不過自然界中一種粗淺微末之現(xiàn)象，絕不含有何等深邃之意義?！盵7]李漢三進(jìn)一步梳理了《易》(本經(jīng))、《春秋》、《儀禮》、《論語》、《墨經(jīng)》、《孟子》、《孫子》、《吳子》后得出相似結(jié)論，認(rèn)為這些文獻(xiàn)中并沒有“陰陽說”，也就是說，里面所出現(xiàn)的“陰陽”字僅僅是在自然意義上的使用。[8]孫廣德得出的結(jié)論大致同于李漢三。[9]而彭華面對同樣的文獻(xiàn)，卻得出了與諸位先生截然不同的結(jié)論，極力為陰陽五行的悠久起源和影響廣泛作辯護(hù)，并對文獻(xiàn)中的“陰陽”、“五行”做了深度的哲學(xué)闡釋，可備一說。[10]

目前沒有任何證據(jù)表明，在殷代以前就有“陰陽”的字眼或觀念。根據(jù)甲骨文和金文的研究，殷代卜辭中無“陰陽”的字眼，但有單獨出現(xiàn)的“侌”、“昜”字，其中以“昜”字居多。*據(jù)彭華的統(tǒng)計，“陰”字在甲骨文中僅出現(xiàn)兩例。[10](P33)綜合前人研究，此時“昜”字無論為會意祭祀活動中的太陽*彭華說及彭引劉翔說，見彭華：《陰陽五行研究(先秦篇)》，第31-32頁。還是會意陽光照耀所建之旗幟，[11](P8)皆表陽光照耀之意，故“甲骨文中的‘陽’指的是高懸蒼穹的太陽或明亮的日光，后來引申為光明”。[10](P32)“昜”還可以作為氏名和地名，但其實質(zhì)性含義皆是由“日光”引申而來。殷代卜辭中的“侌”字均為對天氣的描述，即“云覆日”，后來也才引申為晦暗、寒冷。同“陽”一樣，“陰”也開始被用于地名，山南水北為“陽”，山北水南為“陰”。若進(jìn)一步引申，則陰陽可以表示兩種“氣”，且都與陽光相關(guān)?！瓣枤狻蹦耸顷柟庹找鴣淼臏嘏蛏仙v之氣，“陰氣”則是陽光被遮蔽后的陰冷而下迫之氣，這兩種氣已經(jīng)有了物質(zhì)性的含義，并且開始被用作解釋自然現(xiàn)象。最早出現(xiàn)這種陰陽義的是《國語》中虢文公論“陽氣俱蒸”、“陽陽分布，振雷出滯”(《國語·周語》)。最為著名的是《國語》中伯陽父論地震時所言的“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震”(《國語·周語》)，雖然并沒有使用“陰氣”、“陽氣”這兩個詞，但依據(jù)前文所說的“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也”，則伯陽父所說的“陰”、“陽”定是天地之“氣”，表達(dá)的必然是物質(zhì)性的陰陽二氣。在《國語》以及與之密切相關(guān)的《左傳》中，還有一些關(guān)于“陰”、“陽”的討論，但其含義都不出“陰陽”的自然含義，此時期的其他文獻(xiàn)亦然。我們看到，“陰”“陽”的最初含義其實都和“日”相關(guān)，表達(dá)的是太陽的兩種不同狀態(tài)，無論其意義在后來作何種的引申演變，皆不能背離太陽的明晦這一根本義。*后來，陰陽與四時、刑德相關(guān)聯(lián)并進(jìn)而實現(xiàn)政治化，即是以此為出發(fā)點。進(jìn)言之，“陰”、“陽”這兩個概念既然是出于同一個物事的不同狀態(tài)，則“陰”、“陽”一開始就不是作為對立的兩極或者說單獨可以存在，有“陰”必有“陽”，有“陽”必有“陰”。再進(jìn)而言之，雖然“陰”、“陽”皆出于日光，但此時的“陰”、“陽”沒有高低貴賤之分，而是兩個平等的概念，至于以后政治學(xué)說中“尚陰說”和“尚陽說”的爭論，雖然乃是由于出發(fā)點的不同，但“尚陽說”后來所取得的優(yōu)勢，還是可以從字源上看出一點端倪。

相比于“陰陽”，關(guān)于“五行”起源與流變的爭論要激烈得多。20世紀(jì)20年代從梁任公開始的關(guān)于“陰陽五行”的大討論，主要成果集中展現(xiàn)于《古史辯》第五冊，從中清晰可見學(xué)者們對于五行的關(guān)注要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于陰陽，這與“五行說”文獻(xiàn)來源的復(fù)雜難辨密切相關(guān)。五行說真正開始對歷史產(chǎn)生重大影響并被普遍承認(rèn)始于鄒衍的“五德終始說”，“五行”字樣最早見之于文獻(xiàn)，卻依然在《左傳》和《尚書》之間糾纏不清。鄒衍的著作早已亡佚，《左傳》與《尚書》*主要是其中的《洪范》和《甘誓》，其中以《洪范》爭訟尤多。的確切著作時代又晦暗難明，無疑地是我們論說“五行”的首要障礙。若我們堅持以孔子作為開啟新時代的標(biāo)志，且能承認(rèn)政治需求決定政治學(xué)說發(fā)展的話，很自然就可看出，在大一統(tǒng)的趨向完全顯明之前，五行說只是長久停留在原初的自然性階段，[12](P27)不是對五種自然材質(zhì)就是對五種具體人事的描述，不管是《左傳》還是《尚書》中的五行，皆不出這個范圍。[13]《論語》、《孟子》*《孟子》書中未見五行字樣，新近出土的帛書《五行》被認(rèn)為乃思孟學(xué)派的作品，然其中所現(xiàn)的“五行”也與“金、木、水、火、土”沒有任何關(guān)系。、《老子》、《莊子》皆未論及五行，即使反對“五行說”的荀子也有自己獨特的五行說，*荀子的“五行說”見于《荀子·樂論》:“貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣。”但仍然是對于五種具體人事的描述，可見同陰陽說一樣，五行說既不是淵源既久，也不是影響深廣。

相傳五行說創(chuàng)自伏羲、黃帝等古圣明王*《白虎通義·號》中說：“伏羲仰觀象于天，俯察法于地。因夫婦，正五行，始定人道?！薄端貑枴の暹\行大論》中說：“黃帝坐明堂，始正天綱，臨觀八極，考建五常。夫變化之用，天垂象，地成形，七曜緯虛，五行麗地?！?，多系五行說盛行后學(xué)者為進(jìn)一步增強(qiáng)其權(quán)威所追加，且伏羲、黃帝等古圣王本身也屬傳說中人物，因此，五行創(chuàng)自伏羲、黃帝之說當(dāng)不可信?！渡袝ご笥碇儭泛汀渡袝じ适摹废鄠魇窍某跷墨I(xiàn)，《大禹謨》將“水、火、金、木、土、谷”定名為“六府”，雖包括了后來五行說的“水、火、木、金、土”，但沒有“五行”之名；《甘誓》中雖言及“五行”，但其所言五行又跟“水、火、木、金、土”沒有任何關(guān)系，因此，雖然這兩篇文獻(xiàn)的著作年代很可疑，有可能很晚才出現(xiàn)，就算它們真的傳自夏代，那也不能證明當(dāng)時已經(jīng)有了五行說。殷代和西周的卜辭中皆未有“五行”字樣，聯(lián)系周式封建“學(xué)在王官”的制度特性，可以想見，至少在周式封建開始崩潰之前，作為五種自然材質(zhì)的五行說并沒有進(jìn)入統(tǒng)治階級的視野，因為政治相對地穩(wěn)定，絲毫沒有創(chuàng)新學(xué)術(shù)的現(xiàn)實需要。直到封建制開始崩潰以后，至早在春秋時期，作為自然物事的五行才開始出現(xiàn)?！蹲髠鳌?、《國語》中有多處這樣的記載。[5](P367-368)雖然在《左傳》、《國語》的敘述中，論說五行的那些人物大都生活在春秋早期，但如果考慮到《左傳》、《國語》的著者生存于孔子之后，而《論語》、《春秋》(經(jīng))中又絲毫不見五行說的話，則《左傳》、《國語》中的五行說可能更多反映的是其著者時代的思想觀念，且這種觀念并不普遍，因為同時期以及其后的多數(shù)思想家皆未論及五行。因此，即使是作為自然意義上的五行說，其出現(xiàn)的年代也可能相當(dāng)晚，至少是在周式封建開始崩潰之后。

從觀念來源上來講，雖然五行有可能來自五星*此說以顧頡剛與劉起釪為代表，詳見顧頡剛、劉起釪：《<尚書·甘誓>校釋譯論》，《中國史研究》，1979年第1期。、五方*此說以胡厚宣與楊樹達(dá)為代表，詳見胡厚宣：《殷卜辭中所見四方受年與五方受年考》；楊樹達(dá)：《甲骨文中之四方風(fēng)名與神名》，《積微居甲文說》卷下，上海古籍出版社，1986年版，第77-84頁。、五數(shù)*此說以葛志毅為代表，詳見葛志毅：《試論先秦五行世界圖式之系統(tǒng)化》，載于《大連大學(xué)學(xué)報》，2003年第1期。、五工*此說以宮哲兵為代表，詳見宮哲兵：《晚周時期“五行”范疇的邏輯進(jìn)程》，載于《中國哲學(xué)》第十三輯，人民出版社，1985年版，第65-74頁。等中的一種，也可能來自它們的綜合，*胡化凱持此說，詳見胡化凱：《五行起源新探》，載于《安徽史學(xué)》，1997年第1期。也有可能來源于某種占卜方式，*龐樸首倡此說，詳見龐樸：《陰陽五行探源》，載于《中國社會科學(xué)》，1984年第3期。但對于自然性的五行說而言，可能這些都不重要。因為從作為自然材質(zhì)的五行說而言，當(dāng)時還有所謂的“六府”說，比五行多了“谷”(見前)；而從作為人事的五行說而言，當(dāng)時也還有所謂的“六德(六行)”。*郭店楚簡《六德》篇所論述的“六德”為“圣、智、仁、義、忠、信”，與同出的《五行》篇所論說的“五行”“仁、義、禮、智、圣”大致相同且屬于同一層面的物事。[14](P100、170)可見自然性的五行說與“五”這個數(shù)沒有必然的聯(lián)系，因此，不一定非得從“五星”、“五方”、“五數(shù)”、“五工”等演變而來，反而當(dāng)五行說后來實現(xiàn)徹底政治化后將這些東西都囊括進(jìn)了自己的理論體系。至于為何“五行”在與“六行”的競爭中取得了優(yōu)勝，則關(guān)鍵在于“五”這個數(shù)字的特殊性。從最自然的意義上來說，人伸手見五指，因此，大多數(shù)民族一開始普遍以“五”為基本計數(shù)單位，[15](P62)而這也應(yīng)該是“五星”、“五方”、“五工”等說選定“五”的基本理由。“五”這個數(shù)還有一個特性，即它是可以同時滿足相生與相克的最小數(shù)量。但自然性的五行說還沒有涉及“五”的這種特質(zhì)，只是到了鄒衍、特別是到了董仲舒，“五”的這個特性才顯得極為重要。

我們看到，無論是“陰陽”還是“五行”，其發(fā)生與發(fā)展皆是出于對自然的解釋的需要。雖然先民對于自然的認(rèn)識和解釋伴隨著生活的始終，但以“陰陽”或“五行”來解說“天”卻很晚才出現(xiàn)，不會早于周式封建的崩潰。因此，我們必須承認(rèn)，政治的原因在自然性的陰陽、五行說發(fā)展的過程中可能起到了最關(guān)鍵的作用，而陰陽、五行說在后世的政治化就更是符合這兩種學(xué)說先天所涵具的政治特性。

三、《洪范》五行說和《周易》古經(jīng)陰陽說

雖然自然意義上的陰陽和五行并不是淵源既深流傳既廣，然而，陰陽、五行的政治化，正是在其自然性的基礎(chǔ)上發(fā)展而來。如果它們不具備高邁的理論品質(zhì)，將它們作政治改造的理論家們將無所依托，如果它們本身不具備獨樹一幟的學(xué)術(shù)品格，則很難想象會在后世發(fā)生那么大的影響。我們將通過對《周易》古經(jīng)所內(nèi)含的“陰陽”觀念與《洪范》五行說的探討，來揭明自然性的陰陽、五行學(xué)說自身所具備的獨立超邁的理論品格。

客觀地說，大體成書于西周初葉的《周易》古經(jīng)盡管對后世產(chǎn)生了巨大影響，但從內(nèi)容上來看，古經(jīng)顯然以卜筮為中心，仍然彌漫著濃重的信仰意味。古經(jīng)中存在兩套表意系統(tǒng)，即符號和文辭，二者都與具體的《易》占活動密切相關(guān)。許多學(xué)者認(rèn)為：《周易》古經(jīng)里還沒有陰陽觀念，因為卦爻辭里沒有出現(xiàn)“陰陽”字，僅有的一個“陰”字還是通“蔭”，絲毫沒有“陰陽”觀念的意味。*《中孚》九二爻辭曰：“鳴鶴在陰，其子和之?！比欢@一說法仍有商討的余地。我們完全可以說：從古經(jīng)開始，《易》學(xué)之特點就在于兩套表意系統(tǒng)的互釋。所以，討論古經(jīng)當(dāng)中的思想內(nèi)容，不能僅從文辭角度來討論，而忽略《易》本身的表意方式。作為《周易》64卦符號系統(tǒng)基礎(chǔ)的，乃是一個陽爻和一個陰爻(后世稱為“陽爻”“陰爻”)。據(jù)前輩學(xué)人考證，兩個基本符號顯然已經(jīng)具有陰陽的觀念，而沒有用文字進(jìn)行概念指稱。*郭沫若先生說：“八卦的根底我們很鮮明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遺。畫-以像男根，分而為二以像女陰，所以由此而演出男女、父母、陰陽、剛?cè)?、天地的觀念?！薄啊兑捉?jīng)》的觀念就根本是陰陽兩性的對立”。[3](P33、65)由于《周易》文辭和符號的并在互釋關(guān)系，不能只認(rèn)為文辭傳達(dá)思想，而符號就沒有這樣的功能，這兩個爻號所符示者已經(jīng)具有陰陽的意味。并且，符號本身是具有高度抽象性的東西，這種抽象性乃對應(yīng)于經(jīng)驗世界認(rèn)知結(jié)論的形式化。這就意味著爻的陰陽已經(jīng)不同于之前經(jīng)驗意義上的直接與太陽照射相關(guān)的陰陽，而是基于此的概括提升。所以，爻作為基本單元，意味著《周易》古經(jīng)對這一觀念非常重視。但是，另一方面我們必須承認(rèn)，這種抽象只是初步的，其陰陽只是在卜筮的語境下的觀念，至少沒有證據(jù)說明古經(jīng)已經(jīng)以其為宇宙的兩大力量，也沒有證據(jù)表明陰陽觀念已經(jīng)與宇宙、社會、人生相關(guān)聯(lián)。概言之，古經(jīng)只是加以形式化，但沒有對形式所指涉的內(nèi)容加以說明。直至《易傳》諸篇相繼問世，這種內(nèi)容才得以充分說明，與此同時，《易傳》對古經(jīng)“陰陽”的解讀也是創(chuàng)造性的，是在其由卜筮向德性轉(zhuǎn)化的宏觀視域下解讀的。

《周易》古經(jīng)所蘊含的這種“陰陽”觀念，在《老子》中也有所體現(xiàn)。《老子》第四十二章云：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，乃是將“陰陽”抽象為萬物所具有的兩個相對峙的因素。同樣的東西，《老子》中還用“柔剛”、“雌雄”等來表達(dá)。因此，即使到了《老子》這里，陰陽觀念仍然沒有像后來所表現(xiàn)出的那樣，實現(xiàn)了與宇宙政治人生等全方位的結(jié)合，我們不應(yīng)該對《老子》的陰陽觀念做太多的詮釋。必須指出的是，在《老子》這里，“陰陽”已經(jīng)不是自然意義上的“陰陽”那樣的平等概念了，從《老子》對“柔”、“雌”的強(qiáng)調(diào)和推崇可明顯看出《老子》已經(jīng)涵具“尚陰”的理念，到了后來的《易傳》則是明顯的“尚陽”理念，*《老子》直接論述“陰陽”的僅第四十二章一見，《系辭傳》已經(jīng)將“陰陽”作為解《易》的基本符號，而言“一陰一陽之謂道”。而《周易》古經(jīng)看不出有這樣的觀念。因此，《老子》和《易傳》可視作對于《周易》古經(jīng)“陰陽”觀念的兩個正相反對的發(fā)展。從對“陰陽”觀念使用的概率和抽象化的程度來看，《老子》應(yīng)該在前，《易傳》當(dāng)是出于對《老子》的糾正和反對。無論如何，后世的陰陽觀念正是沿著《周易》古經(jīng)及其后的《老子》所開創(chuàng)的道路向前發(fā)展的。如果離開了這樣的背景，很難想象自然化的陰陽說在戰(zhàn)國之世的迅速政治化并進(jìn)而含攝了宇宙人生的方方面面。

長久以來，對于“五行”起源的爭論集中于對《洪范》五行說的探討上，自20世紀(jì)20年代劉節(jié)先生發(fā)表名文《洪范疏證》*梁任公為此文所作后記言:“《洪范》問題之提出，則自劉君此文始?！币姟豆攀忿q》第五冊，第403頁。以來，對于《洪范》著作年代的辨訟至今未有定論，但學(xué)者們普遍同意《洪范》是研究五行說的基點。因此，我們暫先擱置對于《洪范》著作年代的討論，只探究《洪范》中五行說所具備的理論特質(zhì)?！逗榉丁废鄠髂宋渫鯗缫蠛笤L箕子問政，箕子答以天乃賜禹洪范九疇答之。*原文為：“惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：‘嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！幽搜栽唬骸衣勗谖簦呠Ш樗?，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。”“五行”為其中第一疇，其文曰：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。在這里，“五行”是被當(dāng)作施政的第一個綱領(lǐng)提出，但“五行”所包括的“水”、“火”、“木”、“金”、“土”卻是從自然物質(zhì)中概括出的五種最基本的資材，[16](P403)如果說要和政治發(fā)生關(guān)系的話，那也只能被視作為政者必須重視這幾樣與人的生活密切相關(guān)的東西，要依據(jù)它們的特性為人服務(wù)。水的特性是潤下，火的特性是炎上，木的特性是曲直，金的特性是從革，土的特性是稼穡。這里所構(gòu)畫出的，分明是一副基本完整的農(nóng)耕圖景，所說的“五行”則是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必須依靠的五種資材。這五種資材因為內(nèi)含了“咸苦酸辛甘”的特性，故生產(chǎn)出的糧食有“五味”，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)完成后，人生飲食之事即隨之呈現(xiàn)。因此，《洪范》五行乃是出自對人所生活的物質(zhì)世界的觀察抽象出的五種最基本材質(zhì)，且其對“五行”抽象概括出的本質(zhì)特性并不具有明顯的政治意味，只因其普遍性而適用于人生日用的最基本方面。

《洪范》在論說“五行”時，有一個基本的先后次序，此序完全不同于后世的所謂“相生序”和“相勝序”，因此被稱作“《洪范》五行序”?！逗榉丁肺逍行蛴谩耙?、二、三、四、五”來作為“水、火、木、金、土”的論說順序，并沒有明確說這“五數(shù)”和“五行”嚴(yán)格對應(yīng)。至少在《洪范》的文本中，我們還看不出這種排序的特殊用意及理論依據(jù)。到了后世，在《洪范》五行序的基礎(chǔ)上，還出現(xiàn)了“五行生數(shù)說”和“五行成數(shù)說”，*依據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)及研究，很難斷定此說最早出自何時，最早系統(tǒng)論述此說者為鄭玄，但在鄭玄之前的很多文獻(xiàn)比如《春秋繁露》中，五行生數(shù)與成數(shù)已被使用。即“一、二、三、四、五”為“五行生數(shù)”，生數(shù)各與五相加則得“五行成數(shù)”即“六、七、八、九、十”。當(dāng)《洪范》五行說在漢初極一時之盛，最終到班固以此為據(jù)作《五行志》，《洪范》五行序及五行生數(shù)成數(shù)成為不可質(zhì)疑的真理。直到鄭玄注《易緯》，*鄭玄注《月令》時也有此說。才終于將五行生數(shù)與成數(shù)系統(tǒng)闡發(fā)，并與方位相配，成為后世“河圖”的基本模型。*鄭玄僅僅是以十個數(shù)與方位相配，直到宋初陳摶才以黑白點代表五行生數(shù)與成數(shù)配方位而成“河圖”，也有以此圖稱“洛書”者，這個問題在此不過多闡述。五行生數(shù)成數(shù)說及“河圖”(包括“洛書”)對后世的占卜*以相傳由邵雍發(fā)明的“梅花易數(shù)”為代表。及堪輿影響極為深遠(yuǎn)，但學(xué)者們對于它們的理論來源“《洪范》五行序”為何以此為序卻措意不多，朱熹以“輕重”釋之，*朱熹：《太極圖說解》，見《周敦頤集》，中華書局，1990年版，第4-5頁。魏了翁以“微著”解之，*見魏了翁：《尚書要義》卷十一，原文為：“五行先后亦以微著為次”?！段臏Y閣四庫全書》經(jīng)部《書》類二。類于朱說；李學(xué)勤認(rèn)為“這和數(shù)說方向的習(xí)慣有關(guān)”，[17]可備一說。

另外，《洪范》九疇第二疇為“五事”：“二、五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰従，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，従作乂，明作晢，聰作謀，睿作圣?！敝辽僭凇逗榉丁肺谋局?，“五行”與“五事”沒有明顯的對應(yīng)關(guān)系，但“五事”當(dāng)對“思孟五行”有所啟發(fā)，[17]到了《漢書·五行志》中“五行”已與“五事”嚴(yán)格對應(yīng)。

四、余論

雖然陰陽、五行有著深厚的經(jīng)典依據(jù)與超邁的理論特質(zhì)，但我們看到，在周式封建及其天人合一徹底崩潰以前，它們一直停留在其自然意涵上，并沒有向前推進(jìn)多少。我們也看到，在孔、墨、老諸家解決時代病癥的措意中，并沒有涉及任何性質(zhì)的陰陽、五行學(xué)說。我們將此視作歷史的機(jī)運也好，思想史的必然也罷，無論如何，在封建政治的替代者大一統(tǒng)政治沒有徹底顯明之前，作為學(xué)說的陰陽、五行雖然已經(jīng)存在，卻絲毫沒有展現(xiàn)出“時代共法”般的學(xué)術(shù)盛景。只有到了稷下學(xué)者那里，為了給田齊統(tǒng)治者承繼天命實現(xiàn)一統(tǒng)提供合法性證明，才在重建天人合一的需要下實現(xiàn)了陰陽、五行的政治化。其中，《黃帝四經(jīng)》初步實現(xiàn)了陰陽學(xué)說的政治化，《管子》在此基礎(chǔ)上對政治化的陰陽學(xué)說進(jìn)一步推進(jìn)和完善，并初步探索了五行學(xué)說政治化的可能。鄒衍沿著稷下學(xué)者所開辟的獨特致思路徑，在思孟五行說的啟發(fā)下創(chuàng)構(gòu)五德終始新說，徹底實現(xiàn)了五行學(xué)說的政治化。董仲舒在為漢室大一統(tǒng)提供理論依據(jù)時，在前人的基礎(chǔ)上，將政治化的陰陽學(xué)說與五行學(xué)說融為一體，以無與倫比的創(chuàng)造力構(gòu)建了全新的天人合一。

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■責(zé)任編輯/陸繼萍

2014-09-02

王博，男，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。

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1671-7511(2015)03-0062-08