鏡與燈論科馬克?麥卡錫的墨西哥文化書寫

陳夜雨 項(xiàng)歆妮

[摘要] 科馬克·麥卡錫的《邊界三部曲》在沿襲“地獄天堂”這一文學(xué)傳統(tǒng)來(lái)書寫墨西哥文化的同時(shí)，對(duì)其背后的基本設(shè)想和價(jià)值觀進(jìn)行了質(zhì)疑。他將外部視角與內(nèi)部視角相結(jié)合，辨證看待墨西哥文化與美國(guó)文化的同質(zhì)性與他異性。一方面，墨西哥文化成為一面鏡子，反射出美國(guó)文化中各種形式的個(gè)人主義和理想主義。另一方面，墨西哥內(nèi)部的民族主義和墨西哥性同樣具有破壞性和排外性。然而，麥卡錫試圖借助民族間的對(duì)話與交流，在更大程度上建構(gòu)一種超越種族邊界、文化邊界和民族邊界的人類秩序和跨民族共同體。

[關(guān)鍵詞] 科馬克·麥卡錫；《邊界三部曲》；墨西哥文化書寫；外在視角；跨民族共同體

[中圖分類號(hào)] I106.4[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008—1763（2015）06—0097—05

科馬克·麥卡錫（Cormac McCarthy ）是美國(guó)當(dāng)代著名作家，他的《邊界三部曲》（The Border Trilogy）以小說(shuō)人物在墨西哥境內(nèi)的遭遇為情節(jié)主線，因而也可以稱之為墨西哥小說(shuō)。丹尼爾·庫(kù)伯·阿拉孔（Daniel Cooper Alarcon）認(rèn)為，“麥卡錫的墨西哥小說(shuō)完全繼承了‘地獄天堂的文學(xué)傳統(tǒng)?！盵1]（P149）其他學(xué)者也把麥卡錫筆下的墨西哥視為“具有異國(guó)風(fēng)情的國(guó)度”、“新邊疆”或者“天堂”[2]（P256）。確實(shí)，初讀麥卡錫的《邊界三部曲》，讀者很容易認(rèn)為它在人物刻畫、情節(jié)結(jié)構(gòu)、主題呈現(xiàn)等方面繼承了“地獄天堂”的寫作傳統(tǒng)。然而，深入小說(shuō)之后，讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)麥卡錫的西部小說(shuō)具有自反性（selfreflexivity），對(duì)“地獄天堂”文學(xué)傳統(tǒng)背后的基本設(shè)想和價(jià)值觀提出了質(zhì)疑。

一

19世紀(jì)以來(lái)，英美作家撰寫了大量關(guān)于墨西哥的作品。其中最為著名的作家和作品有威廉·希克林·普雷斯科特（William Hickling Prescott）的《征服墨西哥的歷史》（History of the Conquest of Mexico， 1843），勞倫斯（D.H. Lawrence）的《羽蛇》（The Plumed Serpent， 1926），凱瑟琳·安妮·波特（Katherine Anne Porter）的《開(kāi)花的紫荊樹及其他短篇小說(shuō)》（Flowering Judas and Other Stories， 1930），格雷厄姆·格林（Graham Greene）的《權(quán)利與榮耀》（The Power and the Glory， 1940），以及克拉倫斯·馬爾科姆·羅瑞（Clarence Malcolm Lowry）的《火山下》（Under the Volcano， 1947）。羅納德·沃克（Ronald Walker）在《地獄天堂：墨西哥與現(xiàn)代英語(yǔ)小說(shuō)》（Infernal Paradise： Mexico and the Modern English Novel， 1978）一書中第一次使用“地獄天堂”來(lái)概括這些墨西哥作品的特點(diǎn)：作家們將墨西哥從具體的時(shí)空中脫離出來(lái)，按照自己的意愿將它設(shè)想為地獄、天堂或任何其他東西，使其蒙上濃重的神話色彩。阿拉孔在《阿茲特克重寫本：現(xiàn)代文學(xué)想象中的墨西哥》（The Aztec Palimpsest： Mexico in the Modern Imagination， 1997）中進(jìn)一步指出，“地獄天堂”的文學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)過(guò)反復(fù)運(yùn)用，已成為檢驗(yàn)一部書寫墨西哥文化的文學(xué)作品“是否真實(shí)可靠的標(biāo)志”[1]（P145）。

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2015年第6期陳夜雨，項(xiàng)歆妮：鏡與燈——論科馬克·麥卡錫的墨西哥文化書寫

麥卡錫的《邊界三部曲》發(fā)生在20世紀(jì)上半葉，隨著工業(yè)文明的發(fā)展，美國(guó)西部農(nóng)場(chǎng)紛紛倒閉。曾經(jīng)象征著“美國(guó)邊疆自由與獨(dú)立”的西部牛仔約翰與萊西，痛苦地意識(shí)到現(xiàn)代美國(guó)已經(jīng)成為一片荒原[3]（P438）。他們不得不向西越過(guò)美墨邊境，希冀在那里找回過(guò)去的美好時(shí)光?！澳鞲缦笳髁怂叩漠愘|(zhì)性” [4]（P301），這些美國(guó)牛仔從他們熟悉的美國(guó)西南部遷徙至墨西哥境內(nèi)，說(shuō)明這個(gè)國(guó)家作為未知的、具有異域風(fēng)情的他者對(duì)于美國(guó)牛仔來(lái)說(shuō)具有極大的吸引力。他們經(jīng)過(guò)長(zhǎng)途旅行，終于來(lái)到了圣母（La Purisima）大牧場(chǎng)。它是墨西哥干燥平原中的一個(gè)盆地綠洲：“占地11，000公頃……擁有天然的泉水和清澈的小溪，又有沼澤和小湖點(diǎn)綴其中，灌溉水源充足。湖水和溪水里生長(zhǎng)著地球上其他地方罕見(jiàn)的魚類。這里還有各種鳥兒、蜥蜴和其他生物”[5]（P97）。對(duì)約翰與萊西來(lái)說(shuō)，這個(gè)牧場(chǎng)就是上帝給予他們重建伊甸園的應(yīng)許之地。在他們到達(dá)牧場(chǎng)的當(dāng)晚，萊西興奮地問(wèn)約翰：“你想在這里呆多久？”“100年吧”，約翰回答[5]（P96）。在這里，他們終于過(guò)上了夢(mèng)寐以求的牛仔生活。約翰在馴服野馬方面罕見(jiàn)的天賦，獲得了牧場(chǎng)主羅查先生的青睞。約翰出色的馬術(shù)更吸引了牧場(chǎng)主的女兒阿歷杭德拉。他們一見(jiàn)鐘情，墜入愛(ài)河。一時(shí)間，墨西哥女人和大片牧場(chǎng)都觸手可及，約翰的田園夢(mèng)想似乎就要實(shí)現(xiàn)了。

然而，不久之后，約翰與萊西就被墨西哥警方帶走，囚禁在薩爾提略監(jiān)獄。這里簡(jiǎn)直就是一座人間地獄，人人都必須遵循適者生存的叢林法則：“每個(gè)囚犯都要憑借武力為自己爭(zhēng)得身份和地位。而支撐這一秩序的基礎(chǔ)則是墮落與暴力，就像金錢是商業(yè)社會(huì)唯一的標(biāo)準(zhǔn)，在監(jiān)獄這個(gè)人人絕對(duì)平等的社會(huì)中，能否殺人成為衡量每一個(gè)囚犯的唯一標(biāo)準(zhǔn)。”[5]（P182）約翰和萊西不得不靠拳頭度過(guò)監(jiān)獄的艱難時(shí)光。更為糟糕的是，約翰在監(jiān)獄食堂遭遇了羅查先生派來(lái)的殺手。在與殺手激烈搏斗的過(guò)程中，約翰為了自衛(wèi)而殺死了對(duì)方。這樣，約翰的田園夢(mèng)想在他被逮捕時(shí)遭受了第一次打擊，在他被關(guān)押在薩爾提略監(jiān)獄時(shí)破滅，而在他不得不與殺手搏斗并殺死對(duì)方時(shí)，他的田園夢(mèng)想完全消逝。因此，表面上看來(lái)，麥卡錫將如同地獄般的薩爾提略監(jiān)獄與如同天堂般的圣母大牧場(chǎng)并置在一起。從這種意義上說(shuō)，麥卡錫的墨西哥小說(shuō)傳承了“地獄天堂”的墨西哥文化書寫傳統(tǒng)。

然而，深入小說(shuō)之后，我們不難看出，約翰與萊西在與墨西哥人來(lái)往過(guò)程中遭遇困難與痛苦，其根源在于他們對(duì)墨西哥文化的一無(wú)所知而導(dǎo)致他們僅僅從他異性的視角來(lái)看待墨西哥。約翰和萊西還未進(jìn)入墨西哥之前就已經(jīng)刻意強(qiáng)調(diào)了美國(guó)和墨西哥的差異：“他們的目光越過(guò)田野，看到了南方起伏的山脈，上面長(zhǎng)滿了綠草和野雛菊。向西一英里處，則見(jiàn)一個(gè)個(gè)柱子連著一片片鐵絲網(wǎng)，像極了一條丑陋的縫合線爬在灰色的草地上”[5]（P38）。對(duì)于這些美國(guó)牛仔來(lái)說(shuō)，美國(guó)的自然環(huán)境保護(hù)只限于19世紀(jì)之前，在那之后美國(guó)西部的自然環(huán)境便受到了不可逆轉(zhuǎn)的破壞。與此同時(shí)，墨西哥在他們的眼中卻是一片原始純樸、有待開(kāi)發(fā)的荒野。

?？略f(shuō)，人們渴望將“世界內(nèi)化，抹除差異……將自然人性化，將人類自然化，然后才能在塵世重新獲得人間天堂”[6]（P17）。這種欲望就是“命定擴(kuò)張”論的驅(qū)動(dòng)力，也驅(qū)使了美國(guó)牛仔一廂情愿地將墨西哥的社會(huì)問(wèn)題和政治問(wèn)題簡(jiǎn)單化，試圖以此來(lái)實(shí)現(xiàn)他們將墨西哥改造成新世界的田園夢(mèng)想。問(wèn)題在于，墨西哥并不是一片未經(jīng)開(kāi)發(fā)的處女地。事實(shí)上，這個(gè)國(guó)家有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史和文化。16世紀(jì)以前，生活在這片土地上的居民就創(chuàng)造了輝煌的文明，其中包括古代瑪雅文明和阿茲泰克文明。但1910-1934年爆發(fā)的墨西哥革命使這個(gè)國(guó)家民不聊生、動(dòng)蕩不安，國(guó)外尤其是美國(guó)各種勢(shì)力的直接或間接干涉與介入更使這個(gè)原本不幸的國(guó)家雪上加霜。

羅查先生與其姑母阿爾馮薩女士都向約翰說(shuō)起過(guò)墨西哥歷史、墨西哥革命以及革命領(lǐng)導(dǎo)人弗朗西斯科·馬德羅（Francisco Madero）和古斯塔沃·馬德羅（Gustavo Madero）的悲慘經(jīng)歷。阿爾馮薩女士說(shuō)，她記憶中的墨西哥絕不是人間天堂：“在我還是個(gè)小女孩時(shí)，墨西哥便非常貧窮……普通家庭除了一把菜刀外，沒(méi)有任何其他機(jī)器制造出來(lái)的物品。連一個(gè)大頭針、一個(gè)盤、一個(gè)鍋或一個(gè)紐扣都沒(méi)有” [5]（P231）。她還講述了馬德羅兄弟從國(guó)外留學(xué)回到墨西哥后，滿腔熱情地試圖改變這個(gè)國(guó)家的命運(yùn)，為窮人辦學(xué)校，發(fā)起革命，推翻了獨(dú)裁者迪亞茲的統(tǒng)治，成立墨西哥共和國(guó)，弗朗西斯科被選為第一任總統(tǒng)。然而，不久之后革命的成果就被韋爾塔將軍陰謀竊取。后者通過(guò)掀起軍事暴動(dòng)推翻了弗朗西斯科的政府。馬德羅兄弟先后被捕，古斯塔沃落入了起義民眾的手中，“他們虐待他，折磨他……推搡他，毆打他”[5]（P237）。更有甚者挖出了他的一只眼睛。又有人把槍對(duì)準(zhǔn)了他的頭。他被打死后，民眾依然沒(méi)有放過(guò)他，他們踢他的尸體，吐口水到他身上。有人還挖出了他的另一只眼睛，那是一只假眼。起義民眾挨個(gè)“欣賞”了這只假眼后，紛紛嘖嘖稱奇。

阿爾馮薩女士的講述涉及歷史與虛構(gòu)，敘述與現(xiàn)實(shí)，語(yǔ)言與世界之間的關(guān)系。在一定程度上，她甚至強(qiáng)化了墨西哥是個(gè)充滿暴力、血腥和野蠻的國(guó)家。但是，同樣不可否認(rèn)的是，她的講述使約翰得以了解到墨西哥不是一個(gè)工業(yè)革命前的綠洲，使他明白造成墨西哥內(nèi)外交困的復(fù)雜原因。正是墨西哥人的講述喚醒了這些美國(guó)牛仔，迫使他們明白墨西哥并不是一個(gè)他們可以按照自己的意愿隨意改造的國(guó)家，從而證明了“他者聲音潛在的影響力”[7]（P114）。跨民族美國(guó)研究學(xué)者保羅·吉利斯（Paul Giles）指出，外部視角是文化理解上的重要因素。傳統(tǒng)美國(guó)研究由于完全從美國(guó)內(nèi)部來(lái)研究美國(guó)文化，缺乏一個(gè)比較的維度，使得美國(guó)集體無(wú)意識(shí)中的“各種設(shè)想、邊界和禁域”“一直隱而不見(jiàn)，難以覺(jué)察”[8]（P6）。吉利斯所關(guān)注的是文化間的“交匯點(diǎn)”，如麥卡錫小說(shuō)中的美墨邊界地帶，在這里，墨西哥文化可以成為從外部重新審視、反思和疏離美國(guó)文化的觀察點(diǎn)，以此脫去美國(guó)文化與文學(xué)敘事中各種神話的外衣。這就是他所說(shuō)的“鏡像化”（virtualization）過(guò)程[8]（P3）。因此，美國(guó)牛仔在與墨西哥文化的接觸與碰撞過(guò)程中，得以反觀自身，達(dá)到一種內(nèi)省和自我批判。在這種意義上，墨西哥文化就成為一面鏡子，照亮了美國(guó)文化中各種形式的理想主義和個(gè)人主義。

二

然而，鏡子作為隱喻，在西方文學(xué)批評(píng)史上，不管是指映射詩(shī)人的內(nèi)心世界還是外在世界，只能從一個(gè)方向呈現(xiàn)對(duì)象。因此，英國(guó)評(píng)論家威廉·黑茲里特（William Hazlitt）將鏡子和燈兩個(gè)喻體結(jié)合起來(lái)，說(shuō)明詩(shī)人再現(xiàn)外在世界時(shí)浸透了他本人投射的情緒之光：“詩(shī)歌之光不僅是直接的也是反射的，它在向我們顯示對(duì)象時(shí)，將對(duì)象籠罩在一片閃耀的光芒之下?！盵9]（P53）同理，美國(guó)研究需要一個(gè)“外在參照點(diǎn)”來(lái)使整個(gè)概念架構(gòu)相對(duì)化，從而將美國(guó)民族身份和自我界定的周界拉伸成“‘橢圓形”[8]（P6）。然而，吉利斯的目的不是用“外部”視角完全替代“內(nèi)部”視角，而是從“同質(zhì)性與他異性”的雙重視角辨證地看待二者在建構(gòu)和理解民族身份在文化定義上的相互性。正如巴赫金（M. M. Bakhtin）指出，只有在文化交流與碰撞的過(guò)程中，借助“外部”視角看待本國(guó)文化，才能向本國(guó)文化提出新問(wèn)題，才能找到這些問(wèn)題的答案，才能顯示出“本國(guó)文化新的維度和語(yǔ)義深度”[10]（P7）。巴赫金的論述基于這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的道理，即“我總是能夠從他的立場(chǎng)之外，看到他自己所不能看到的東西……正如我們對(duì)視時(shí)，在我們眼中反射出的是兩個(gè)不同的世界”[11]（P23）。麥卡錫的《邊界三部曲》表面上傳達(dá)了美國(guó)人的民族優(yōu)越感，最終卻顯示出“他們對(duì)他者文化的無(wú)知”[12]（P50）。同時(shí)，他的小說(shuō)也表明，墨西哥革命之后，墨西哥民眾尤其是有產(chǎn)階級(jí)所興起和倡導(dǎo)的墨西哥民族主義和墨西哥民族性，與美國(guó)牛仔所表現(xiàn)出來(lái)的美國(guó)民族主義和美利堅(jiān)民族性相比，同樣具有破壞性和排外性。

約翰與墨西哥女人的兩段異國(guó)戀情都難以修成正果，究其根源是墨西哥人以他們或文明或野蠻的方式擊敗了覬覦墨西哥女人和土地的美國(guó)牛仔。他們最初與19世紀(jì)美國(guó)西部文學(xué)中那些操持“開(kāi)發(fā)異域，拯救外族”信條的人物一樣，自覺(jué)地將自己與墨西哥人相區(qū)分?？梢哉f(shuō)，無(wú)論他們的種族屬性還是文化屬性都建立在文明與野蠻、美國(guó)人與非美國(guó)人的區(qū)別上。在他們眼中，墨西哥貧窮、落后、混亂，墨西哥警察草菅人命，墨西哥監(jiān)獄慘無(wú)人道。然而，麥卡錫筆下?lián)碛酗@貴身份的墨西哥上層階級(jí)通過(guò)強(qiáng)化自己的西班牙文化傳統(tǒng)，挑戰(zhàn)美國(guó)白人/非白人的種族意識(shí)形態(tài)，從而顛覆了傳統(tǒng)美國(guó)西部小說(shuō)所堅(jiān)持的文明與野蠻、美利堅(jiān)民族與非美利堅(jiān)民族的二元對(duì)立。

為了拆散約翰與阿歷杭德拉，阿爾馮薩女士向他暗示，他出生在沒(méi)落的美國(guó)西部農(nóng)場(chǎng)主家，而阿歷杭德拉的祖輩是西班牙的名門望族。這一點(diǎn)可以從他們的全家福中得到證實(shí)，照片中阿歷杭德拉的爺爺“留著黑色的胡須。長(zhǎng)著一雙西班牙人的黑色眼睛。一幅達(dá)官顯貴的模樣”[5]（P132）。阿歷杭德拉的父親羅查先生繼承了祖輩于1824年西班牙在墨西哥的殖民政府所分配的6平方里格土地。作為墨西哥境內(nèi)僅有的幾個(gè)完整地保有祖產(chǎn)的大莊園主之一，羅查先生家境殷實(shí)，生活安逸，在海外受過(guò)良好教育。相比之下，約翰一無(wú)所有，初中輟學(xué)，操著一口美國(guó)西部方言。這一切都使他在與阿歷杭德拉的異國(guó)戀情中處于劣勢(shì)地位。無(wú)論從家庭背景、文化背景和民族背景來(lái)說(shuō)，羅查先生和阿爾馮薩女士都無(wú)法容忍一個(gè)地位低下的美國(guó)牛仔來(lái)奪取阿歷杭德拉和大牧場(chǎng)。

他們最初試圖以文明的方式迫使約翰終止與阿歷杭德拉的交往。阿爾馮薩女士邀請(qǐng)約翰下國(guó)際象棋。她用一口流利的英式英語(yǔ)與他交談，“她伸出了一只手，他剛要走上前去握手，馬上意識(shí)到她只是示意自己坐在右邊的椅子上”[5]（P133）。她用缺失了兩個(gè)手指的左手與約翰下棋。約翰贏了前兩盤，但是，阿爾馮薩女士在第三盤用了一種他從未見(jiàn)過(guò)的開(kāi)局，“最后他丟了王后，不得不認(rèn)輸”[5]（P134）。她趁機(jī)勸告約翰不要再與阿歷杭德拉來(lái)往，因?yàn)槟鞲缗c美國(guó)不同，“在這里，一個(gè)女人的聲譽(yù)就是她的一切”[5]（P136）。羅查先生則除了精通英語(yǔ)外，還能讀懂法語(yǔ)原著。為了讓約翰知難而退，羅查先生邀請(qǐng)他去小禮拜堂打臺(tái)球，“莊園主輕易就擊敗了他”[5]（P144）。羅查先生警告約翰，他不會(huì)容忍任何人褻瀆小禮拜堂的神圣，以此暗示約翰不要垂涎阿歷杭德拉，不要玷污她的貞潔。在羅查先生看來(lái)，受 夢(mèng)想與沖動(dòng)支配的約翰就像西班牙小說(shuō)《唐·吉坷德》里的主人公。塞萬(wàn)提斯用一種夸張和戲謔的手法塑造了深受中世紀(jì)騎士傳奇毒害的唐·吉坷德。但是，羅查先生說(shuō)即使塞萬(wàn)提斯復(fù)活，他“也無(wú)法想象墨西哥的模樣”，在這里有比唐·吉珂德更加充滿幻想、不切實(shí)際、受傳統(tǒng)美國(guó)西部傳奇故事影響的美國(guó)牛仔[5]（P146）。

顯然，約翰在這兩場(chǎng)文明的較量中都失敗了。但是，他并沒(méi)有聽(tīng)從阿爾馮薩女士和羅查先生的勸說(shuō)，私下繼續(xù)與阿歷杭德拉來(lái)往，最后才落到被關(guān)進(jìn)薩爾提略監(jiān)獄的下場(chǎng)。湯姆·皮爾金頓（Tom Pilkington）指出，約翰的異國(guó)戀情遭受挫折是因?yàn)樗麍?jiān)信每個(gè)人都可以是亞當(dāng)，“不受記憶拖累，不受外界限制，能夠按照自己選擇的方式塑造無(wú)限的‘自我”[13]（P320）。經(jīng)歷牢獄之災(zāi)后，約翰逐漸意識(shí)到，他最終“未能重新發(fā)現(xiàn)或者開(kāi)發(fā)新的邊疆，只不過(guò)是進(jìn)入了另外一個(gè)‘機(jī)會(huì)已經(jīng)終結(jié)的國(guó)度”[14]（P101）。他對(duì)墨西哥女人和土地的欲望在民族主義高漲、等級(jí)制度分明的墨西哥是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。

三

在經(jīng)歷了一系列民族間沖突與矛盾之后，約翰確信“歷史不斷見(jiàn)證的是人類的貪婪、愚蠢與殘酷，而這一點(diǎn)似乎是上帝……都無(wú)力改變的”[5]（P239）。然而，《邊界三部曲》傳達(dá)的并非是純粹的虛無(wú)與悲觀。相反，在一切跨民族矛盾與沖突之下，麥卡錫暗示民族間的對(duì)話與交流在很大程度上足以超越各自文化的片面性與封閉性，從而建構(gòu)一種超越種族邊界、文化邊界和民族邊界的人類秩序和跨民族共同體。

這種對(duì)人類團(tuán)結(jié)基本價(jià)值的信仰最明顯地體現(xiàn)在《邊界三部曲》中的普通墨西哥人身上，尤其是貧苦的墨西哥農(nóng)民、工人和醫(yī)生，他們向身處困境的美國(guó)牛仔提供了無(wú)私的幫助和款待。經(jīng)過(guò)阿爾馮薩女士的斡旋，約翰從薩爾提略監(jiān)獄獲得了自由后，他決定返回羅查先生牧場(chǎng)問(wèn)個(gè)明白。他在路上遇到了一群素不相識(shí)的墨西哥農(nóng)場(chǎng)工人。他們與他一起分享煙草，邀請(qǐng)他坐下來(lái)安靜地交談。他們的善意使約翰重新思考他與墨西哥人的關(guān)系。最后，他得出的結(jié)論是農(nóng)場(chǎng)工人的微笑以及他們發(fā)自內(nèi)心的善良能“治愈人們的創(chuàng)傷，使他們重新獲得安全感”[5]（P219）。而這一令人感動(dòng)的時(shí)刻緊隨約翰目睹了同伴布萊文斯被墨西哥警察隊(duì)長(zhǎng)槍殺，隨后又在薩爾提略監(jiān)獄度過(guò)了艱難的時(shí)光?！洞┰健分械谋壤筒┮恋碌侥鞲缇硟?nèi)尋找父親丟失的馬匹。由于缺乏證件證明馬匹的歸屬，墨西哥買主不承認(rèn)比利兄弟的訴求。博伊德氣憤地說(shuō)：“墨西哥就沒(méi)有法律。全是一群他媽的惡棍?！盵15]（P176）確實(shí)，這名買主及其手下不但不歸還馬匹，還企圖射殺比利兄弟。博伊德在槍戰(zhàn)中受傷。然而，就在他們無(wú)路可逃時(shí)，“一輛滿載農(nóng)場(chǎng)工人的老式平板卡車”放慢了速度，一些工人伸出手來(lái)拉受傷的博伊德，其他人則下車幫忙把博伊德托上車[15]（P273）。這些墨西哥工人沒(méi)有理由冒著風(fēng)險(xiǎn)為兩個(gè)素不相識(shí)的美國(guó)牛仔停下車來(lái)，但是他們那樣做了。

對(duì)于這些墨西哥人來(lái)說(shuō)，父母去世后四處流浪的比利雖與他們非親非故，他們還是把自己少得可憐的食物與他分享，為他清洗衣物，為他縫補(bǔ)靴子。他們更教導(dǎo)他，人與人之間存在著難以割舍的紐帶。一名墨西哥老人對(duì)比利說(shuō)：

盡管，他是一個(gè)孤兒，他也必須停止流浪，在世界的某個(gè)地方安定下來(lái)，因?yàn)槿绻^續(xù)四處流浪，他會(huì)愛(ài)上這種生活方式，這樣他就會(huì)與人類疏離，并最終與自己疏離……他說(shuō)，孤兒可能會(huì)覺(jué)得他不再屬于任何家庭，但他必須將這種感覺(jué)放置一邊，因?yàn)樵谒膬?nèi)部包含有一個(gè)更大的心靈，人們可以看到它并渴望了解它，這個(gè)世界需要他，正如他需要這個(gè)世界，因?yàn)樗c世界是一體的。[15]（P134）

這可能就是E.T.阿諾德（Edwin T. Arnold）所說(shuō)的麥卡錫小說(shuō)中“人與人，人與自然的‘實(shí)實(shí)在在的關(guān)聯(lián)性”[16]（P221-222）。因此，《邊界三部曲》揭露了美墨邊界地帶為正統(tǒng)歷史所遺忘的民族間的暴力與沖突。種族、文化和民族的邊界將美國(guó)人與墨西哥人分開(kāi)，他們?yōu)榱烁髯岳娌幌埡?duì)方。同時(shí)，麥卡錫也深信“通過(guò)善行與善言獲得超驗(yàn)性”以及重建親密團(tuán)結(jié)的跨民族共同體的可能性[17]（P79）。

結(jié)語(yǔ)

麥卡錫關(guān)于墨西哥文化的思考其實(shí)就是關(guān)于美國(guó)文化自身的思考；墨西哥就是美國(guó)人反觀自身的鏡子。它照亮了他們陰暗的一面，映現(xiàn)出“美國(guó)例外”論和“命定擴(kuò)張”論等意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器對(duì)美國(guó)人的認(rèn)知方式和行為方式產(chǎn)生的消極影響。美國(guó)文化和墨西哥文化之間的差異對(duì)麥卡錫的小說(shuō)人物造成了心理和現(xiàn)實(shí)的壓力，而這種壓力常常體現(xiàn)在文化理解的層面上，他們意識(shí)到“文化主體”只存在于對(duì)話關(guān)系之中。只有在對(duì)話中，墨西哥文化與美國(guó)文化才能超越各自的封閉性和片面性；也只有透過(guò)一系列對(duì)話與協(xié)商，美國(guó)人才能重新理解被這一關(guān)系所編織的民族文化身份，從而導(dǎo)向自我審視和自我批判。如此，麥卡錫也才能超越現(xiàn)實(shí)的地理政治的差異，超越狹隘的政治文化觀念，構(gòu)想一個(gè)超越種族、文化和民族邊界的人類新秩序。

[參考文獻(xiàn)]

[1]Alarcon， Daniel Cooper. All the Pretty Mexicos： Cormac McCarthys Mexican Representations[A]. ed. James D. Lilley， Cormac McCarthy： New Directions[C]. Albuquerque： University of New Mexico Press， 2002.

[2]Canfield， John Douglas. Crossing from the Wasteland into the Exotic in McCarthys Border Trilogy[A]. ed. Edwin T. Arnold and Dianne C. Luce， A Cormac McCarthy Companion： The Border Trilogy[C]. Jackson： University Press of Mississippi， 2001.

[3]Crow， Charles L.， ed. A Companion to the Regional Literatures of America[M]. MA： Blackwell Publishing Ltd， 2003.

[4]Blair， John. Mexico and the Borderlands in Cormac McCarthys All the Pretty Horses[J]. Critique，2001，（3）：301-306.

[5]McCarthy， Cormac. All the Pretty Horses[M]. New York： Alfred A. Knopf， 1992.

[6]Foucault， Michel. Foucault/Blanchot[M]. New York： Zone Books， 1990.

[7]Ramazani， Jahan. A Transnational Poetics[M]. Chicago & London： University of Chicago Press， 2009.

[8]Giles， Paul. Virtual Americas： Transnational Fictions and the Transatlantic Imaginary[M].Durham：Duke University Press，2002.

[9]Abrams， M.H. The Mirror and the Lamp： Romantic Theory and the Critical Tradition[M]. New York： Oxford University Press， 1971.

[10]Bakhtin， M.M. Speech Genres and Other Later Essays[M]. Trans. Vern W. McGee. Ed. Caryl Emerson and Michael Holquist. Austin： University of Texas University， 1986.

[11]Bakhtin， M.M. Art and Answerability： Early Philosophical Essays[M]. Ed. Michael Holquist and Vadim Liapunov. Trans. Vadim Liapunov. Austin： University of Texas Press， 1995.

[12]Gonzales， Tanya Ana. Disrupting White Representation/Speaking Back to Seventeenth，Eighteenthand NineteenthCentury Travel Literature： A Decolonial History of Santa Fe[D].Washington State University，2009.

[13]Pilkington，Tom. Fate and Free Will on the American Frontier[J].Western American Literature，1993，（4）：311-322.

[14]Jarrett， Robert. Cormac McCarthy[M].New York： Twayne，1997.

[15]McCarthy， Cormac. The Crossing[M].New York： Vintage International，1995.

[16]Arnold， Edwin T. McCarthy and the Sacred： A Reading of The Crossing[A]. ed. James D. Lilley， Cormac McCarthy： New Directions[C]. Albuquerque： University of New Mexico Press， 2002.

[17]Frye， Steven. Understanding Cormac McCarthy[M]. Columbia： University of South Carolina Press， 2009.第29卷第6期 2 0 1 5 年 11月湖南大學(xué)學(xué)報(bào) （ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）Journal of Hunan University（Social Sciences）Vol.29，No.6Nov. 2 0 1 5

第29卷第6期 2 0 1 5 年 11 月

湖南大學(xué)學(xué)報(bào) （ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）Journal of Hunan University（Social Sciences）Vol.29，N