傳道、濟民、修己

殷慧 郭超

[摘要] 張栻的禮學思想，是其新儒學體系的主要構成部分。張栻傳道、濟民、修己的禮學思想對南宋地方精英的形成產生了重要的引領作用。他追求經世濟用的新儒學，認為士大夫擔負著禮之興廢的重責。他主張從人事之禮中體認天理，強調以禮作為培養(yǎng)士人、養(yǎng)成風俗的重要手段。張栻終其一生都在學禮，對禮始終保持著謙虛謹慎的態(tài)度。

[關鍵詞] 張栻；禮學；理學；經世致用

[中圖分類號] B244.99[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2015）06—0016—05

作為東南三賢之一的張栻，同朱熹、呂祖謙，陸九淵等新儒家一道“致力于教育和社會的重建”

（美）劉子健著，趙冬梅譯：《中國轉向內在——兩宋之際的文化內向》，南京：江蘇人民出版社，2001年，8頁。，其學術思想對后世產生了深遠的影響。張栻非常強調儒學的重新詮釋、推廣與傳播，重視儒家之禮義的挖掘與禮儀的推行。他認為，“竊惟道莫重乎人倫，教莫先乎禮，禮行則彝倫敘而人道立。先王本天理，因人心而為之節(jié)文，其大體固根乎性命之際，而至于毫厘曲折之間，莫不各有精義存焉?！?/p>

張栻：《南軒集》卷三十三《跋三家昏喪祭禮》，《張栻全集》，長春：長春出版社，1999年，1010頁（以下《論語解》、《南軒集》均出自本書版本《張栻全集》）。張栻認為，儒家教化的首要任務就是推行以天理為基礎和內涵的禮樂。從某種程度上說，張栻仍然生活在一個“禮的世界”

（日）近藤一成：《宋代的士大夫與社會——黃幹的禮世界和判詞世界》；《宋元史學的基本問題》，北京：中華書局，2010年，237頁。，其思想的核心仍然是如何建構儒學的禮義世界。本文試圖從理論禮、以禮為學、以禮為教三個層面來探討張栻的禮學思想。

一以理論禮

葛兆光先生曾指出，宋代新儒學的新取向恰恰在于，不僅僅滿足于關于國家秩序與生活準則的建設，更探求秩序與準則的普遍性與絕對性的最終依據，因而他們不能不為這種超越了事物與現象的秩序和準則重新建立了一個形而上的根本基礎。葛兆光：《中國思想史》第二卷，上海：復旦大學出版社，2001年，235頁。這個形而上的根本基礎，以二程體貼出的“天理”最為卓著。在“天理”的關照下，二程及其后學均不免用“天理”這一概念詮釋、統(tǒng)合原有的儒學經典和傳統(tǒng)，出現了以理論禮、以理代禮的傾向。程頤曾言：“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也?！?/p>

程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷第十五，《二程集》，北京：中華書局，1981年，144頁。程顥認為，“克己則私心去，自然能復禮，雖不學文，而禮意已得?！?/p>

《河南程氏遺書》卷第二上，《二程集》，18頁。謝良佐說：“禮者，攝心之規(guī)矩。循理而天，則動作語默無非天也。內外如一，則視聽言動，無非我矣?！?/p>

謝良佐：《上蔡語錄》卷上，《朱子全書外編3》，上海：華東師范大出版社，2010年，16頁?！昂侠肀愫隙Y文，循理便是復禮?！?/p>

《上蔡語錄》卷中，《朱子全書外編3》，26頁。以理釋禮，以禮合理是宋代新儒學理論化、哲學化的必然需求，也是禮學哲學化、社會化的重要標準與基礎。

湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2015年第6期殷慧，郭超：傳道、濟民、修己張栻禮學思想析論

受這一影響，張栻在認同天理作為宇宙最高本體的同時，時時處處體認天理，在認識禮上同樣表現出以理釋禮，以理易禮的特點。張栻釋“林放問禮之本”一章認為：“禮者，理也，理必有其實而后有其文。文者，所以文其實也。若文之過，則反浮其實而害于理矣?！薄墩撜Z解》卷二，《張栻全集》，83-84頁?？鬃釉镜幕卮鹗牵骸岸Y，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚?！笨鬃拥囊馑际嵌Y之根本在于在禮儀中表現的內涵和精神，而非外在的奢華與繁瑣的儀式。張栻以理釋禮，強調理為實理，是禮儀之本，在禮文產生之前就已存在，是禮的精神所在。

張栻這樣釋“孟懿子問孝”：“無違，謂無違于理也。禮者，理之所存也?！薄墩撜Z解》卷一，《張栻全集》，76頁?？鬃釉馐牵^孝，就是不違背禮，要“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”。很明顯，張栻將禮替換成了“理”，所謂孝，就是不違背天理。禮蘊含著天理，天理就是禮的精髓和靈魂。這一替換的意義在于，讓行禮的士人將思考的重心放在禮義上，而可以不拘泥于原有的禮儀行為和形式，這樣大大解放了士人的思想，將禮義的思考放在首位，讓禮義對禮儀具有指導作用。在張栻看來，天理成為了禮義的代名詞，是增損禮儀的標準。張栻釋“十世可知也”一章時認為：“三王之禮，各因前世而損益之，蓋曰隨時循理而已?！?/p>

《論語解》卷一，《張栻全集》，81頁。三代之禮，之所以不斷有所損益，就在于能夠因時制宜，與時俱進，隨時遵循禮義的發(fā)展與變化，遵守理的運行規(guī)則。總之，張栻以天理統(tǒng)合禮義、規(guī)范禮儀的觀點十分鮮明。

將理作為禮的形而上的價值追求，這一點正是宋代理學的功勞。天理的凸顯，使得儒學內部理論建設的兩個問題也隨之彰顯，亟需解決：一是如何用天理論來整合既有的“以仁釋禮”的理論框架，二是如何用“天理”來做工夫修養(yǎng)。

孔子以仁釋禮，在儒家理論建設上具有開創(chuàng)性、突破性的意義。宋代胡宏用“體用”關系論仁禮，有學者陳平甫認為胡宏的觀點是，“自其體言之為禮，自其用言之為仁”。張栻認為此論不當：“仁，其體也，以其有節(jié)而不可過，故謂之禮。《禮運》‘人者天地之心之言，其論禮，本仁而言之也?！?《南軒集》卷三十《答陳平甫》，《張栻全集》，970頁。張栻意在強調仁為體為本的地位和作用。也就是說，張栻的禮學仍然基于原有的仁禮解釋框架，在此基礎上進一步強調天理的重要性。《論語》中孔子認為“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”，強調仁為禮樂之本。張栻釋“人而不仁”為：“禮樂無乎不在，而其理則著于人心。”

《論語解》卷二，《張栻全集》，83頁。張栻強調理為禮樂之本，而此理就體現在人的仁義之心上。張栻的意思是，仁就是天理在人心的彰顯。

乾道七年（1171），張栻去朝，退居長沙，編成《洙泗言仁錄》。在序中他說：“昔者夫子講道洙泗，示人以求仁之方。蓋仁者天地之心，天地之心而存乎人，所謂仁也。”

《南軒集》卷十四《洙泗言仁序》，《張栻全集》，752頁。張栻繼承胡宏的說法，將仁定義為“天地之心”，后受朱熹的影響擴展為“天地生物之心”

陳來：《早期道學話語的形成與演變》，合肥：安徽教育出版社，2007年，204-227頁。。然而與識仁相比，張栻更關心如何從切近工夫出發(fā)體會“仁”之工夫。張栻說：“《論語》仁說，區(qū)區(qū)之意，見學者多將仁字作活絡揣度，了無干涉，如未嘗下‘博學篤志切問近思工夫，便作‘仁在其中矣想象，此等極害事，故編程子之說，與同志者講之，庶幾不錯路頭?！?/p>

《南軒集》卷二十一《答朱元晦秘書》，《張栻全集》，852頁。這表明，張栻對仁說的關心更多地表現在修養(yǎng)工夫上。

如何利用天理的解釋模式來修養(yǎng)身心呢？張栻認為：“所謂非禮者，非天之理故也；茍非天理，即人欲。”

《南軒集》卷十八《勿齋說》，《張栻全集》，805頁。在孔子所言的“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”中，張栻認為“非禮”，就是違背了“天之理”。在道德意識中，天理與人欲對立，且不并生。這一認識有助于人們在道德行為中有效地進行道德判斷，如果發(fā)現非禮的行為，必是沒有領會天理、放縱人欲的結果。張栻認為，人欲的另外一種表達，就是“己私”。所謂儒學的修養(yǎng)工夫，就在于能夠察識天理，克制個人的私欲。張栻說：“所謂禮者，天之理也，以其有序而不可過，故謂之禮。凡非天理，皆己私也。己私克則天理存，仁其在是矣。然克己有道，要當深察其私，事事克之。今但指吾心之所愧者必其私，而其所無負者必夫禮，茍工夫未到，而但認己意為，則且將以私為非私，而謂非禮為禮，不亦誤乎？”

《南軒集》卷二十六《答呂季克》，《張栻全集》，916頁。很明顯，張栻表現出鮮明的道德嚴格主義，不僅表現在道德認識上，也體現在道德實踐上。

在給呂祖謙的信中，張栻也曾談到衣冠不整、舉止草率并非小病，而應該慎重對待。張栻說：“向來每見衣冠不整，舉止或草草，此恐亦不可作小病看。古人衣冠容止之間，不是要作意矜持，只是循它天則合如是，為尋常因循怠弛，故須著勉強自持。外之不肅，而謂能敬于內，可乎？此恐高明所自知，但不可以為小病耳?！袷缹W者慕高遠而忽卑近之病為多?！?/p>

《南軒集》卷二十五《寄呂伯恭》，《張栻全集》，893頁。張栻認為，外表整齊嚴肅，是天理天則的要求，肅外才能敬內，內外如一，才是真正的儒者形象。

二以禮為學

作為一個南宋的新儒者，張栻一方面從哲學的層面提升和探討禮義，另一方面也學習、裁酌、持守基本的禮儀。呂祖謙評價說，張栻教人“以圣賢言語見之行事，因行事復求之圣賢語言。”

黃宗羲著；全祖望補修：《宋元學案》 第2冊，北京：中華書局，1986年，1634頁。這充分說明了其禮學思想重傳統(tǒng)、重踐履的特點。本節(jié)以張栻對墓祭的態(tài)度為例，來探討其學禮的態(tài)度。

南宋新型的士大夫群體興起探討制作家庭禮儀的熱潮。《朱子家禮》卷五《祭禮》有“墓祭”一節(jié)。朱熹早期家中的《祭儀》也設有墓祭儀節(jié)。乾道三年（1167），張栻對朱熹《祭儀》中設立墓祭這一環(huán)節(jié)不滿意，認為不合古禮。在給朱熹的信中說：

“古者不墓祭，非有所略也，蓋知鬼神之情狀不可以墓祭也。神主在廟，而墓以藏體魄。體魄之藏而祭也，于義何居，而烏乎饗乎？若知其理之不可行，而徇私情以強為之，是以偽事其先也。若不知其不可行，則不知也。人主饗陵之禮始于漢明帝，蔡邕蓋稱之，以為盛事，某則以為與原廟何異？情非不篤也，而不知禮。不知禮而徒徇乎情，則隳廢天則，非孝子所以事其先者也。某謂時節(jié)展省，當俯伏拜跪，號哭掃灑省視，而設席陳饌，以祭后土于墓左可也。此所疑一也。”

《南軒集》卷二十《答朱元晦秘書》，《張栻全集》，831-832頁。

張栻對朱熹修訂的《祭儀》大體上持肯定的態(tài)度，但他認為墓祭與古禮不合，有“狃于習俗”之嫌，因而持反對的態(tài)度。張栻這一主張主要受到胡宏的影響，胡宏認為墓祭是違背禮經、不合天理之事，“古者不墓祭，時享存乎廟主。王者以四海為家，若魂氣則無不之也。秦、漢而后，人君以死為大諱，崇尚墓祭，違經棄禮，遠事尸柩，難以語乎理矣?！?/p>

胡宏：《皇王大紀論》，《胡宏集》，北京：中華書局，1986年，235頁。張栻認為朱熹受習俗影響，增設墓祭、俗祭、節(jié)祠等，有“牽于私情”之嫌，建議改善。

朱熹回復張栻說，因為看到程顥、程頤兩位先生“皆有隨俗墓祭不害義理之說”，因此不敢廢棄朱熹：《朱文公文集》卷三十《答張敬夫》，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，1325-1326頁。（以下《朱子語類》、《朱文公文集》、《朱文公別集》均出自此版本《朱子全書》）。。朱熹此時對于《祭儀》的修訂，多受二程關于祭之義理的影響，認為只要合于天理，對古禮中無明文，而世俗已經通行的俗節(jié)就應該隨俗而祭，滿足人們過節(jié)思祖報恩的情感。對張栻主張的廢俗節(jié)之祭，朱熹始終不認同：“某問至午日能不食粽乎？重陽能不飲茱萸酒乎？不祭而自享，于心安乎？”

《朱子語類》卷九十，《朱子全書》，3057頁。朱熹比張栻更注重從人情的角度來裁損禮儀，傾向于以心安理得來裁奪儀制。對于儀節(jié)的考量，朱熹一般認為與其“太泥古”，不如盡“事存”之意

《朱文公文集》卷四十三《答林擇之》，《朱子全書》，1964頁。，而張栻此時更傾向于遵從古禮。

后來朱熹的祭禮以二程思想為綱領，參酌諸家禮，在與張栻討論后對《祭儀》斷以己意，進行了多處修訂。但是朱熹對于墓祭這種俗禮一直持保留的態(tài)度，在《家禮》中堅持設墓祭一節(jié)。乾道七年呂祖謙喪父，想趁此機會考訂家祭禮，向朱熹、張栻請教。張栻回信說：“《祭儀》向來元晦寄本頗詳，亦有幾事疑，后再改來，往往已正，今錄去。但墓祭一段鄙意終不安，尋常到山間，只是頓顙哭灑掃而已，時祭只用二分二至，有此不同耳。家間方謀建家廟，異時廟成定祭禮，庶幾正當伯恭所考，因來卻幸見寄也?！?/p>

《南軒集》卷二十五《寄呂伯恭》，《張栻全集》，892頁。這表明，張栻仍不認同墓祭。朱張各持己見。

然而，乾道九年（1173）七月，張栻在墓祭的問題上發(fā)生重大轉變，他在為許深夫所作的《思終堂記》中表明了對墓祭的新認識：

“夫墓祭非古也，體魄則降，魂氣在上，故立之主以祀其精神之極，而謹藏其體魄以竭其深長之思，此古之人明于鬼神之情狀，而篤于孝愛之誠實者也。然考之《周禮》則有‘冢人之官，凡祭于墓為尸。是則成周盛時，固亦有祭于其墓者，雖非制禮之本經，而出于人情之所不忍，而其于義理不至于甚害，則先王亦從而許之。其必立之尸者，乃亦所以致其精神而示享之者，非體魄之謂，其為義抑精矣。故夫后世以來，立宇于墓道，或立于其側，以為瞻省祀享之地，至有援諸古義以為之名，揭而出之，顧名而思義，比諸幾杖盤杅之有銘有戒，君子亦有所取而不廢，以人子之心，拳拳于其親者誠無已也?！?/p>

《南軒集》卷十三《思終堂記》，《張栻全集》，739-740頁。

張栻改變對墓祭的態(tài)度在于其讀到《周禮》中有關于“冢人之官，凡祭于墓為尸”的記載，張栻認為墓祭雖非《儀禮》本經所記，但也體現了人情與義理的融合，因而說服了自己。后來張栻也就灑落大方地隨俗墓祭了，并撰寫《省墓文》表明自己態(tài)度的轉變：“某往者惟念古不墓祭之義，每來展省，號哭于前，不敢用世俗之禮，以行其所不安，而其中心終有所未滿者。近讀《周官》，有祭于墓為尸之文，乃始悚然。深惟先王之意，存世俗之禮，所以緣人情之不忍，而使之立尸以享，所以明鬼神之義，蓋其處之者精矣。今茲用是敬體此意為位于亭，具酒肴之薦，以寫其追慕之誠，惟事之始，不敢不告。俯伏流涕，不知所云，惟考妣之神實鑒臨之。”

《南軒集》卷四十四《省墓祭文》，《張栻全集》，1148頁。雖然張栻的這一變化，與乾道四年（1168）給朱熹信中批評墓祭“不知禮而徒徇乎情，則隳廢天則，非孝子所以事其先者也”的嚴厲口吻相比，前后儼然判若兩人，但我們可以看出其以禮為學，不斷探討禮之人情與義理的精神和虛心向學的儒者情懷。

三以禮為教

從一開始，理學家就強調，禮不應只被理解成為一種儀式，而實際上是實現理想的社會手段

（美）包弼德著，王昌偉譯：《歷史上的理學》，杭州：浙江大學出版社，2009年，238頁。。張栻的禮學思想，上則遵循天理，下則著眼國家治理，強調以禮為教、以禮化俗。張栻在總結古今國家治理的經驗時，曾發(fā)出“人情平易看，治道古今同”的感慨

《南軒集》卷四《送臨武雷令》，《張栻全集》，582頁。。他在給孝宗講《詩經》時強調，“古人論治，如木之有根，如水之有源。言治外必先治內，言治國必先齊家。須是如此，方為善治?！?/p>

《南軒集》卷八《經筵講義》，《張栻全集》，668頁。張栻認為“儒學之真，求之有道，進之有序”

《南軒集》卷十《三先生祠記》，《張栻全集》，708頁。，主張君主由內而外加強修身工夫，強調修身齊家與治國平天下的統(tǒng)一。

張栻堅信儒學在歷史上發(fā)揮著不可或缺的安邦定國之用，主張追求經世致用的新儒學。他不滿當時腐儒迂闊有余、進取不足的現狀，力圖培養(yǎng)有擔當、能任事、可致用的新型儒者。他說：“夫所貴乎儒學者，以真可以經世而濟用也。若夫腐儒則不然，聽其言則汗漫而無紀，考其事則迂闊而無成，則亦安所用夫學哉？……臣以為天下之事所以難立者，以夫所謂君子者不能任事?！逭卟恢獙W之過也?！怨潘詽勒邔嵲谟谌鍖W?！?/p>

《南軒集補遺》《嚴州召還上殿劄子》，《張栻全集》，1162-1163頁。張栻認為自古以來，教學為先。他在《潭州重修岳麓書院記》中提到“蓋欲成就人才，以傳斯道而濟斯民也。惟民之生，厥有常性，而不能以自達，故有賴于圣賢者出而開之。是以二帝三王之政，莫不以教學為先?！?/p>

《南軒集》卷十《潭州重修岳麓書院記》，《張栻全集》，693頁。主張書院應該培養(yǎng)“傳道濟民”的人才，不只為“決科利祿計”，不只“習為言語文詞之工”。張栻認為，學者當以立志為先，努力做一名經世致用的儒者，“不為異端讠術，不為文采眩，不為利祿汩?！?/p>

《南軒集》卷九《桂陽軍學記》，《張栻全集》，685頁。

張栻認為宋代新儒學繼承孔孟之教的主要著力點在于相信“學可以至于圣，治不可以不本于學，而道德性命初不外乎日用之實?！?/p>

《南軒集》卷十《道州重建濂溪周先生祠堂記》，《張栻全集》，699頁。也就是說，無論儒學所講的國家治理、人才培養(yǎng)，還是道德性命等形而上學，都沒有逃逸于日用常行之禮。張栻認為禮教的根本在于重視人倫，“人倫之在天下，不可一日廢，廢則國隨之。然則有國者之于學，其可一日而忽哉！”

《南軒集》卷九《袁州學記》，《張栻全集》，680頁。因此，他強調士大夫要從事上學習人倫之理，“凡天下之事皆人之所當為，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之際，人事之大者也，以至于視聽言動、周旋食息，至纖至悉，何莫非事者？……學所以明萬事而奉天職也。”

《南軒集》卷九《靜江府學記》，《張栻全集》，678頁。從事上求理，從人倫中體認天理，重踐履，是張栻禮學思想的鮮明特點。在總結儒學士人教育的主旨時，張栻說：

“然嘗考先王所以建學造士之本意，蓋將使士者講夫仁義禮智之彝，以明夫君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之倫，以之修身、齊家、治國、平天下，其事蓋甚大矣，而為之則有其序，教之則有其方。故必先使之從事于小學，習乎六藝之節(jié)，講乎為弟、為子之職，而躬乎灑掃應對進退之事，周旋乎俎豆羽籥之間，優(yōu)游乎弦歌誦讀之際，有以固其肌膚之會、筋骸之束，齊其耳目，一其心志，所謂大學之道格物致知者，由是可以進焉。至于物格知至，而仁義禮知之彝得于其形，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之倫皆以不亂，而修身、齊家、治國、平天下無不宜者。此先王之所以教而三代之所以治，后世不可以跂及者也。”

《南軒集》卷九《邵州復舊學記》，《張栻全集》，681頁。

張栻明確地提出理學教育的為學之序、教學之方就在于將大學的格物致知建立在小學灑掃應對的基礎上，也就是將格物窮理落實到人倫日用之禮上來。

張栻提出：“然為士者豈可不思士之所以為士者果為何事也哉？”

《南軒集》卷九《郴州學記》，《張栻全集》，683頁。他認為：“禮之興廢，學士大夫之責也?！?/p>

《南軒集》卷三十三《跋三家昏喪祭禮》，《張栻全集》，1010頁。作為一名士大夫，應該承擔起阻止禮制廢弛、挽回社會風教、實現以禮化俗的重任。那么如何實現以禮化俗呢？張栻認為以禮化俗的關鍵是士大夫以身作則、化俗成禮，以禮為標準去規(guī)范社會習俗。

張栻非常重視冠昏喪祭等人生禮儀。淳熙三年（1176），張栻酌選司馬光、程頤、張載三家的昏、喪、祭禮而作《三家昏喪祭禮》，刊刻于桂林。在序中，張栻不滿禮儀衰微的現實：“自先王之制日以缺壞，情文之不稱，本末之失序，節(jié)乖而目疏，甚至于雜以異端之說，淪胥而入于夷，風俗之所以不厚，人才之所以不振，職是故歟！”

《南軒集》卷三十三《跋三家昏喪祭禮》，《張栻全集》，1010頁。起初張栻忽略了冠禮，朱熹甚不滿此書有昏、喪、祭禮而無冠禮，朱熹通過對比冠禮與昏喪祭禮，認為冠禮最簡易可行，應該予以重視

《朱子語類》卷八十九，《朱子全書》，2997-2998頁。。張栻在答書中接受了朱熹的建議：“奉教，以禮書中不當去冠禮，事甚當。是時正欲革此間風俗，意中欲其使可奉行，故不覺疏略如此，見已改正。如冠禮乃區(qū)區(qū)久欲講者，當時欲留此一段，候將來商議定耳。比者長沙亦略考究為之說，其間因多未安，今謾錄呈，愿兄裁定示誨。此乃人道之始，所系甚重，所謂‘冠禮廢，天下無成人也。惟早留意，幸幸！”

《南軒集》卷二十四《答朱元晦》，《張栻全集》，881頁。后來張栻在原編的基礎上，再增藍田呂氏一家，取冠、昏、喪、祭四禮而成《四家禮范》。

張栻認為“理義存乎人心”，一直抱著啟迪熏陶之心，在任地革新、推廣婚喪祭禮

《南軒集》卷二十四《答朱元晦》，《張栻全集》，882-883頁。。張栻在靜江軍府任職時，發(fā)現當地風俗不美事件，如“喪葬之禮不遵法度，裝迎之際務為華飾，墟墓之間，過為屋宇，及聽僧人等誑誘，多作緣事，廣辦齋筵，竭產假貸，以侈靡相夸，不能辦者往往停喪，不以時葬。”

《南軒集》卷十五《諭俗文》，《張栻全集》，775頁。張栻便張榜告諭，以勸民俗，認為喪葬之禮務在主于哀敬，要考慮個人家庭力量，不能盲目追求侈靡，最重要的是使亡者以時順利歸土，這便是孝順。如訪聞觀察當地婚姻狀況，發(fā)現了“以財相徇，以氣相高，帷帳酒食，過為華靡”的現象，張栻認為，婚姻的根本目的在于使男女及時各有所歸，不在于財物與排場。

對于朱熹所編的《祭儀》和《呂氏鄉(xiāng)約》，一方面張栻不遺余力地提出自己的意見和建議，認為若能擇其精要落實踐行，乃是“善俗之方”

《南軒集》卷二十二《答朱元晦秘書》，《張栻全集》，866頁。。呂祖謙為嚴陵教官時，“與其友取《易》、《春秋》、《書》、《詩》、《禮傳》、《魯論》、《孟子》圣賢所以發(fā)明人倫之道見于父子兄弟夫婦之際者”，編成《閫范》，張栻為之作序

《南軒集》卷十四《閫范序》，《張栻全集》，750頁。。有士人告知家中喪事，不用佛老之禮，謹守儒禮時，張栻也致書鼓勵：“聞喪事謹朝夕之奠，不用異教，甚善。此乃為以禮事其親，若心知其非而徇于流俗之義，則為欺偽，不敬莫大焉。惟致哀遵禮，小心畏忌以守之，鄉(xiāng)曲之論，久當自孚，勉為在我者可也?！?/p>

《南軒集》卷二十六《答蕭仲秉》，《張栻全集》，913-914頁。張栻勉勵士人遵行發(fā)揚儒家之禮，以振風俗。在安葬父親張浚一事上，張栻與朱熹不同，并不惑于陰陽卜筮之說，“奉其親以葬，茍有地焉，無適而不可也?！?/p>

《宋元學案》第2冊，1634頁。在斟酌禮儀上，張栻表現出鮮明的理性主義特點。

四結論

張栻的禮學思想，是其新儒學體系的主要構成部分。張栻傳道、濟民、修己的禮學思想對南宋地方精英的形成產生了引領的作用。在張栻看來，無論是君主、士庶，還是自己，都是需要用經世致用的新儒學進行改造的人。對于禮學，他既深思又力行，不僅著眼于自我教育，也強調對他人教育。