朱熹陸九淵無(wú)極太極之辯與道家道教的關(guān)系

孔 令 宏

(浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江杭州310028)

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朱熹陸九淵無(wú)極太極之辯與道家道教的關(guān)系

孔 令 宏

(浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江杭州310028)

朱熹與陸九淵的學(xué)術(shù)辯論是宋代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)史上的重要事件，其中無(wú)極與太極的關(guān)系是雙方辯論的問(wèn)題之一。文章將其放到儒道關(guān)系的大背景中予以考察，并闡明這一問(wèn)題所涉及的形而上哲理的一個(gè)側(cè)面，即無(wú)極與太極關(guān)系所代表的道與物的關(guān)系的兩種解釋方向:本源論與本體論。

朱熹； 陸九淵； 無(wú)極； 太極； 道家； 道教

朱熹與陸九淵的學(xué)術(shù)辯論是宋代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)史上的重要事件，其中無(wú)極與太極的關(guān)系是雙方辯論的問(wèn)題之一。與前賢有所不同，本文將其放到儒道關(guān)系的大背景中考察，希望做出一些新的闡發(fā)。

一、無(wú)極、太極的道家、道教淵源

朱熹和陸九淵曾就周敦頤《太極圖》的“無(wú)極而太極”展開(kāi)激烈的爭(zhēng)論。對(duì)此概念的解釋本來(lái)就是朱熹哲學(xué)的核心基礎(chǔ)，加之涉及到自己是不是從異端竊取思想營(yíng)養(yǎng)這一涉及到道統(tǒng)地位的重大問(wèn)題，所以雙方各不相讓，其中不免滲入了雙方強(qiáng)烈的情緒。

陸九淵認(rèn)為：“‘無(wú)極’二字，出于《老子·知其雄章》，吾圣人之書所無(wú)有也?！独献印肥渍卵裕骸疅o(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也?！疅o(wú)極而太極’，即是此旨?！盵1](P24)《老子·知其雄章》確實(shí)有“無(wú)極”這兩個(gè)字：“知其白，守其黑，復(fù)歸于無(wú)極?！盵2](P71)如他所說(shuō)，儒家確實(shí)不用“無(wú)極”，只用“太極”，以其內(nèi)涵為有。*《魏書·儒林列傳》卷八十四《列傳》第七十二《李業(yè)興傳》載：“衍又問(wèn)：《易》曰太極，是有無(wú)？業(yè)興對(duì)：所傳太極是有，素不玄學(xué)，何敢輒酬?！眳⒁?jiàn)魏收撰，唐長(zhǎng)儒點(diǎn)校，魏連科整理《魏書》第1864頁(yè)(北京：中華書局，1974)。陸九淵認(rèn)為這是道家的觀點(diǎn)，不是周敦頤的觀點(diǎn)，或者是其思想不成熟的早年時(shí)期的觀點(diǎn)。陸九淵說(shuō)：

《太極圖說(shuō)》，乃梭山兄辯其非是，大抵言“無(wú)極而太極”是老氏之學(xué)，與《周子通書》不類?！锻〞费蕴珮O不言無(wú)極，《易大傳》亦只言太極不言無(wú)極。若于太極上加無(wú)極二字，乃是蔽于老氏之學(xué)。又其《圖說(shuō)》本見(jiàn)于朱子發(fā)附錄。朱子發(fā)明言陳希夷《太極圖》傳在周茂叔，遂以傳二程，則其來(lái)歷為老氏之學(xué)明矣?！吨茏油〞放c二程言論，絕不見(jiàn)無(wú)極二字，以此知三公蓋已皆知無(wú)極之說(shuō)為非矣。[1](P192)

但朱熹不以為然，認(rèn)為《太極圖說(shuō)》中的“無(wú)極”概念“乃是周子灼見(jiàn)道體，迥出常情，不顧旁人是非，不計(jì)自己得失，勇往直前，說(shuō)出人不敢說(shuō)出底道理”[3](P610)。他反駁陸九淵說(shuō)：“老子云‘復(fù)歸于無(wú)極’，‘無(wú)極’乃無(wú)窮之義。如莊生‘入無(wú)窮之門，以游無(wú)極之野’云爾，非若周子所言之意也。今乃引之而謂周子之言實(shí)出乎彼，此又理有未明而不能盡乎人言之意者七也?！盵4](P1577)這個(gè)說(shuō)法是不對(duì)的?！肚f子·在宥》提到，廣成子對(duì)黃帝說(shuō)：“今夫百昌皆生于土而反于土，故余將去女，入無(wú)窮之門，以游無(wú)極之野?！盵5](P94)如果說(shuō)這里的“無(wú)極”還有濃重的無(wú)窮的意蘊(yùn)的話，則《莊子·刻意》所說(shuō)的“淡然無(wú)極而眾美從之，此天地之道”[5](P132)的“無(wú)極”顯然是道的含義?！肚f子》中確實(shí)有的地方所用的“無(wú)極”是無(wú)窮的含義，例如《莊子·逍遙游》說(shuō)：“吾驚怖其言，猶河漢

而無(wú)極也?！盵5](P5)這里的“無(wú)極”就是無(wú)窮的意思。但不能因此而以偏概全地認(rèn)為道家所說(shuō)的無(wú)極都是無(wú)窮的意思。其實(shí)，《老子》二十八章就已經(jīng)提到“復(fù)歸于無(wú)極”[2](P71)，把“無(wú)極”與“嬰兒”“樸”并列使用，“無(wú)極”實(shí)際上是“道”的含義。其它道家作品也多有這種用法。例如：

無(wú)則無(wú)極。[6](P148)

終而復(fù)始，轉(zhuǎn)于無(wú)極。[7](P232)

宣明大道，通于無(wú)窮，究于無(wú)極也。[8](第21冊(cè)，P282)

運(yùn)乎無(wú)極，翔乎無(wú)形。[7](P227)

根據(jù)莊子的“在太極之先不為高”，可以看出他所說(shuō)的“太極”只相當(dāng)于《老子》“道生一”的“一”。其實(shí)，在宇宙論上，老子有“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的說(shuō)法，《周易》有“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的說(shuō)法。此后人們便力求把這二者調(diào)和起來(lái)，形成道─太極的思維架構(gòu)。唐代孔穎達(dá)就是這樣理解的。他在《周易正義》中解釋“易有太極”時(shí)說(shuō)：“太極謂天地未生之前元?dú)饣於鵀橐唬词翘?，太一也。故老子云，道生一，即此太極是也。又謂混元既分即有天地，故曰太極生兩儀，即老子云一生二也?！盵14](P70)這明顯是受到道家、道教元?dú)庾匀徽摰挠绊?。這里，道(元?dú)?─太極的思維架構(gòu)已經(jīng)基本形成。承此，朱熹直接說(shuō)：“道，即《易》之太極?！盵15](P128)他進(jìn)一步把它解說(shuō)為無(wú)形的“實(shí)理”。另一方面，道(元?dú)?─太極的思維架構(gòu)，由于太極可視為道的化身，所以有些學(xué)者把道(元?dú)?─太極轉(zhuǎn)化為無(wú)極─太極。王弼在注《老子》時(shí)說(shuō)：“門，玄牝之所由也。本其所由，與太極同體，故謂之‘天地之根’也。”[16](P17)這里的太極，是道、無(wú)的意思。王弼融通《易傳》和道家，用無(wú)形容道或玄的狀態(tài)，用太極說(shuō)明道(無(wú))生物的狀況，已顯示出無(wú)極與太極范疇結(jié)合的趨勢(shì)。*錢穆在《莊老通辨》中的《郭象莊子注中之自然義》說(shuō)：“王弼以自然為無(wú)稱之言，窮極之辭。窮極猶云太極，即所謂有物先天地也。無(wú)稱之言，則無(wú)形本寂寥也。循此言之，則宋儒無(wú)極而太極之說(shuō)，亦可謂其本實(shí)始于王弼也?！眳⒁?jiàn)《莊老通辨》第435頁(yè)(北京：三聯(lián)書店，2002)。唐代道教學(xué)者吳筠說(shuō)：“天地不能自有，有天地者太極；太極不能自運(yùn)，運(yùn)太極者真精。真精自然，惟神惟明，實(shí)曰虛皇。”什么是“虛皇”呢？“虛皇高居九清，乃司玄化，總御萬(wàn)靈，乾以之動(dòng)，坤以之寧，寂默無(wú)為，群方用成。”[8](第23冊(cè)，P674)“虛皇”就是《真靈位業(yè)圖》中列在第一中位的虛皇道君應(yīng)號(hào)元始天尊者，實(shí)際上是被神化了的道，也就是前面所說(shuō)的“無(wú)極”?！疤摶省弊鳛榈溃凹拍瑹o(wú)為”，當(dāng)然也是無(wú)形的。無(wú)形之道與太極產(chǎn)生萬(wàn)物的關(guān)系，已經(jīng)呼之欲出了。五代宋初道教學(xué)者陳摶則直接把無(wú)極與太極聯(lián)系起來(lái)并列使用，把它們作為道教哲學(xué)的最高范疇。他說(shuō)：“兩儀即太極也，太極即無(wú)極也。兩儀未判，鴻氵蒙未開(kāi)，上而日月未光，下而山川未奠，一氣交融，萬(wàn)氣全具，故名太極，即吾身未生以前之面目。二儀者，人身呼吸之氣也。鴻氵蒙者，人身無(wú)想之會(huì)也。日月者，人身知覺(jué)之始者也。山川者，人身運(yùn)動(dòng)之體也。故四者之用，運(yùn)之則分為四象，靜之則總歸太極。”[17](P357)“無(wú)極”就是“無(wú)”：“無(wú)者，太極未判之時(shí)一點(diǎn)太虛靈氣，所謂視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞是也?！盵17](P356)太極則是“一氣交融，萬(wàn)氣全具，故名太極，即吾身未生之前之面目”[17](P357)。顯然，無(wú)極、太極是氣化生萬(wàn)物的兩個(gè)先后不同的階段，無(wú)極在先，太極在后。但實(shí)際上，這二者的聯(lián)系是如此密切，以至于很難區(qū)分，所以陳摶也說(shuō)：“兩儀即太極也，太極即無(wú)極也?！标悡坏脑賯鞯茏樱c二程同時(shí)活躍于宋神宗前后的道士陳景元提出：“自然生太極，太極生天地，天地生陰陽(yáng)，陰陽(yáng)生萬(wàn)物?！盵8](第13冊(cè)，P665)那什么是太極呢？他說(shuō)：“《經(jīng)》曰：‘道生一’。一者，道之子，謂太極也。太極即混元，亦太和純一之氣也?！盵8](第13冊(cè)，P667)由這里可以推斷，“自然生太極”就是道生太極。尚可加以印證的是，他說(shuō)：“虛無(wú)生自然，自然生道，道生一氣，一氣變而有物，故謂之出生；生之極也，變而無(wú)形，故謂入死?！盵8](第13冊(cè)，P701)這里所說(shuō)的“虛無(wú)”“自然”是什么呢？“道者，虛之虛，無(wú)之無(wú)，自然之然也。”[8](第13冊(cè)，P694)“虛無(wú)者，道之體也?！盵8](第13冊(cè)，P693)“虛無(wú)”“自然”實(shí)際上都是道的特性，所以“自然生太極”就是“道生太極”。如果把虛無(wú)、自然的道視為“無(wú)極”的話，那就可以得出“無(wú)極生太極”的命題，可惜陳景元沒(méi)有使用“無(wú)極”的概念。由“虛無(wú)生自然”“自然生太極”可合乎邏輯地推出“虛無(wú)生太極”。這與周敦頤的“無(wú)極而生太極”已經(jīng)很接近了，如果把生理解為只是邏輯上的關(guān)系(例如本體論)，則它也含有“無(wú)形而有理”的思想萌芽在內(nèi)。同樣受陳摶影響很深的邵雍說(shuō)：“能造萬(wàn)物者，天地也。能造天地者，太極也。太極其可得而名乎？故強(qiáng)名之曰太極?！盵18](P550-551)“生天地之始者，太極也?！盵18](P163)邵雍認(rèn)為，太極無(wú)形而難以名狀，是天地萬(wàn)物的本源，實(shí)際上就是道。周敦頤所說(shuō)的“無(wú)極之真”就是道家、道教的“道”。宋代人托名程頤所作的所謂《程氏易傳·易序》說(shuō)：“……所以易有太極，是生兩儀。太極者，道也；兩儀者，陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)一道也。太極無(wú)極也?！盵19](P359)這顯然直接脫胎于周敦頤《太極圖說(shuō)》中“五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也”[20]。陳摶、陳景元、周敦頤和《程氏易傳》都相同地強(qiáng)調(diào)了無(wú)極、太極的緊密聯(lián)系。

“無(wú)極”“太極”的概念來(lái)源于道家、道教。無(wú)極─太極的理論架構(gòu)也由道家、道教首先樹(shù)立，這是朱熹坦率地承認(rèn)的：“今觀道書，皆是發(fā)明太極?！盵21](P2358)“發(fā)明太極”就是指無(wú)極─太極的理論架構(gòu)。這個(gè)架構(gòu)是朱熹哲學(xué)的核心基礎(chǔ)。正如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“須知所謂無(wú)極、太極，所謂河圖、洛書，實(shí)組織宋學(xué)之主要根據(jù)。宋儒言理、言氣、言教、言命、言心、言性，無(wú)不從此衍生出?！盵22](P13)因?yàn)?，無(wú)極─太極的理論架構(gòu)所表述的是道或理與萬(wàn)物的關(guān)系。

二、儒道關(guān)系背景中無(wú)極與太極關(guān)系的兩種解釋

老子既說(shuō)“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”[2](P100)，又說(shuō)“有無(wú)相生”[2](P50)，從這兩個(gè)方面來(lái)看，“無(wú)”只能是道。在老子看來(lái)，道是萬(wàn)物產(chǎn)生的源頭和歸宿，同時(shí)是萬(wàn)物的本質(zhì)、本體，總的看來(lái)，他更偏重于討論后者。但對(duì)二者的關(guān)系，他沒(méi)有說(shuō)清楚。莊子進(jìn)一步引入氣的概念來(lái)探討道與萬(wàn)物的關(guān)系?！秳t陽(yáng)》篇說(shuō)：“天地者，形之大者也；陰陽(yáng)者，氣之大者也；道為之公。”[5](P234)萬(wàn)物因氣聚而生，因氣散而亡，萬(wàn)物又“通天下一氣耳”，這樣，就把生成萬(wàn)物的功能賦予了氣范疇，從而凸現(xiàn)了道的“公”性，也即把道本質(zhì)化了，道成了宇宙萬(wàn)物的本體。后來(lái)，道教繼承老莊這種既把道作為萬(wàn)物發(fā)生的源頭而討論萬(wàn)物的產(chǎn)生，又把道作為萬(wàn)物的本質(zhì)、本體而討論萬(wàn)物的主宰的做法。例如《陰符經(jīng)》說(shuō)：“自然之道靜，故天地萬(wàn)物生；天地之道浸，故陰陽(yáng)勝?！盵8](第1冊(cè)，P821)

深受道家、道教思想影響的周敦頤也如此。其《太極圖說(shuō)》中的“無(wú)極而太極”是宋代朱震之后分歧最大的一句話。這種分歧來(lái)源于原文的三種說(shuō)法，即“無(wú)極而生太極”“自無(wú)極而為太極”“無(wú)極而太極”?！盁o(wú)極而生太極”是九江故家本的說(shuō)法；“自無(wú)

極而為太極”是宋史館淳熙十三年編修完成的《四朝國(guó)史》(史學(xué)家洪邁執(zhí)筆)的說(shuō)法；“無(wú)極而太極”是延平本的說(shuō)法，也是符合朱熹的需要而為他所力爭(zhēng)的說(shuō)法。從周敦頤的思想尤其是《太極圖說(shuō)》的思想，以及語(yǔ)言風(fēng)格來(lái)看，這三種說(shuō)法都可以成立。*參見(jiàn)：卿希泰《中國(guó)道教史》第二卷第705頁(yè)(成都：四川人民出版社，1992)；梁邵輝《周敦頤評(píng)傳》第129-134頁(yè)(南京：南京大學(xué)出版社，1994)。但束景南指出，洪邁有反道學(xué)之嫌疑，且未用證據(jù)證明，則“自無(wú)極而為太極”之說(shuō)站不住腳(《周敦頤太極圖說(shuō)新考》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1988年第2期)。前兩種表達(dá)了本源論思想，后一種表達(dá)的是本體論思想。

對(duì)《太極圖說(shuō)》“無(wú)極而太極”在理解上的分歧的產(chǎn)生，不能責(zé)怪后人，周敦頤自己就沒(méi)有理解得很清楚，當(dāng)然也不可能說(shuō)得很清楚。也不能責(zé)怪周敦頤，因?yàn)檫@種分歧的產(chǎn)生可謂其來(lái)有自。作為萬(wàn)物本體的道如何先于萬(wàn)物而存在，是老子沒(méi)有解決的問(wèn)題。莊子為此提出了“物物者非物”的命題，把“有物混成”之道改變?yōu)椤胺俏铩保源藶榛A(chǔ)闡發(fā)道無(wú)所不在的思想。后來(lái)的學(xué)者們受莊子的影響以莊解老，把老子的道理解為虛無(wú)，“自無(wú)極而太極”就成了自虛無(wú)中產(chǎn)生太極，這個(gè)觀點(diǎn)當(dāng)然是思維上偏重于實(shí)在、實(shí)存的朱熹所不能同意的：“太極乃在陰陽(yáng)之中，非在陰陽(yáng)之外……有是理即有是氣，氣則無(wú)不兩者，故《易》曰：‘太極生兩儀’。而老子乃謂道先生一，而后一乃生二，則其察理亦不精矣，老莊之言之失大抵類此?！盵4](P1660)因此他提出：“總天地萬(wàn)物之理，便是太極?！盵21](P2375)他不承認(rèn)在太極之前、之先還有一個(gè)無(wú)極存在是對(duì)的，倘若承認(rèn)，就意味著還有一個(gè)比理更根本的范疇，理的本體地位就動(dòng)搖了，他的理本體論體系就難以成立，所以他把“無(wú)極而太極”的意思解釋為“無(wú)形而有理”。這里，他是從本體論出發(fā)來(lái)批評(píng)道家的本源論。但實(shí)際上，他的這一思想仍然與道家有關(guān)。他說(shuō)：“……無(wú)極而太極，猶曰莫之為而為，莫之致而至。又如曰無(wú)為之為，皆語(yǔ)勢(shì)之當(dāng)然，非謂別有一物也。”[4](P1582)“莫之為而為，莫之致而至”“無(wú)為之為”是道家的話語(yǔ)。這說(shuō)明他不同意“有生于無(wú)”的觀點(diǎn)也是受到道家思想影響的。*魏晉時(shí)期，韓康伯稱“夫有必始于無(wú)，故太極生兩儀也。太極者，無(wú)稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也?！眳⒁?jiàn)樓宇烈《王弼集校釋》第553頁(yè)(北京：中華書局，1980)。

其實(shí)，“無(wú)極而太極”本來(lái)就有“無(wú)形而有理”和“有生于無(wú)”兩個(gè)層次的真實(shí)涵義，這本是周敦頤《太極圖說(shuō)》所要表達(dá)的內(nèi)容。周敦頤一方面講順而生成萬(wàn)物，另一方面“觀天地生物氣象”，逆推而講本體：“周茂叔窗前草不除，問(wèn)之，云：與自家意思一般。”[3](P630)這表明周敦頤既重視本體的探討，也不忽視生成的研究。雖然張載說(shuō)過(guò)：“大易不言有無(wú)，言有無(wú)，諸子之陋也。”[23](P48)但不言有無(wú)，以體用概念顯然無(wú)法說(shuō)明萬(wàn)物的生成問(wèn)題。張載自己實(shí)際上也沒(méi)有完全拋棄“有無(wú)混一之常”的探討。后來(lái)，二程提出了“體用一源，顯微無(wú)間”的思想，才把“有生于無(wú)”內(nèi)在地、有機(jī)地包融進(jìn)來(lái)。同樣，朱熹想完全否定“有生于無(wú)”是不可能的，故他只能辯解說(shuō)：“熹詳老氏之言有無(wú)，以有無(wú)為二。周子之言有無(wú)，以有無(wú)為一?！盵4](P1579)如果真的有無(wú)是一的話，那又何必用有無(wú)這一對(duì)范疇呢？同樣是談?dòng)袩o(wú)，何以老氏是“二”而周敦頤是“一”呢？對(duì)張載評(píng)論“有無(wú)”的話，他說(shuō)：“無(wú)者無(wú)物，卻有此理；有此理，則有矣。老氏乃云‘物生于有，有生于無(wú)’，和理也無(wú)，便錯(cuò)了！”[21](P2531)原來(lái)，朱熹之所以不同意“有生于無(wú)”的觀點(diǎn)，是因?yàn)樗选盁o(wú)”理解成了絕對(duì)的空和不存在！如果朱熹的理解是對(duì)的，那么，老子所說(shuō)“有無(wú)相生”就是荒誕的了。所以，如果朱熹的理解不發(fā)生偏失的話，他就不得不承認(rèn)，在道既是萬(wàn)物的本源又是萬(wàn)物的本體這一點(diǎn)上，他與老子并沒(méi)有什么兩樣。他一方面承認(rèn)“無(wú)極而太極，言無(wú)能生有也”，沿道家、道教“有生于無(wú)”的邏輯理路建構(gòu)以“理生氣”為特色的本源論，另一方面又把“無(wú)極而太極”解釋為“無(wú)形而有理”，建構(gòu)理本體論，并把二者緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)。限于篇幅，筆者對(duì)此將另文闡述。

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[責(zé)任編輯 許嬰]

On the Debate about Infinite and Supreme Ultimate between ZHU Xi and LU Jiu-yuan and Its Relationship with Taoism and Taoist

KONG Ling-hong

(School of Humanities and Science, Zhejing University, Hangzhou Zhejing 340026, China)

The academic debate between ZHU Xi and LU Jiu-yuan has been an important event in the history of Chinese philosophy since the Song dynasty. The relationship between infinite and supreme ultimate is one of the topics in the debate. This article analyzes the debate under the background of the relationship between Confucianism and Taoism, and illustrates one of its aspects of metaphysical philosophy, that is, the two directions—cosmology and ontology —in explaining the relationship between Tao and material, respectively represented by infinite and supreme ultimate.

ZHU Xi; LU Jiu-yuan; infinite; supreme ultimate; Taoism; Taoist

2015-09-15

孔令宏(1969-)，男，云南彌勒人，教授，博士，研究方向?yàn)榈兰?、道教。E-mail:kz76s@126.com

B244.7

A

1004-2237(2015)05-0001-05

10.3969/j.issn.1004-2237.2015.05.001