蒙田和莊子的微笑

弗雷德里克·勒努瓦

佛家與斯多葛派為了達(dá)到智慧之大成所提議的道路是非常艱苦的。幸福，內(nèi)心的平和，安寧都來自欲望的消減或是將其轉(zhuǎn)化為理性的意愿，這可不是一件容易的事情。而且這也可能是一條非常漫長的道路：佛家傳統(tǒng)解釋說，需要幾世的修為方可達(dá)到“覺悟”之境！由于我們不知道在這數(shù)百年的因果之路上，我們究竟走到了哪里，我們也不必然能夠受到召喚，以獲取最高智慧為目的，使得我們的生活走上相應(yīng)的正道，所以，我們不妨看看似乎更加可行的另一條幸福之路。這是一條更為接近常人的道路，更加倡導(dǎo)生活的簡單快樂，卻并不放棄智慧的基本準(zhǔn)則——以及人應(yīng)該學(xué)會(huì)調(diào)整自己的欲望來適應(yīng)世界，而不是做相反的事情。

的確，古代有一些智者提出的方案沒有佛教和斯多葛派的那么激進(jìn)，他們認(rèn)為人類的大多數(shù)愿望從本質(zhì)上來說是善良而自然的。就像我們在此之前已經(jīng)提到過的，亞里士多德和伊壁鳩魯所宣揚(yáng)的，就是這樣一條平和的快樂之路?？旄袕谋举|(zhì)上來說是好的，只是需要通過理性的調(diào)節(jié)而已：因而至高無上的幸福就可以等同于一種持續(xù)的快樂狀態(tài)。法國16世紀(jì)的一位作家和思想家也有類似的看法，他就是米歇爾·德·蒙田，他為我們勾勒了一條快樂、簡樸、符合我們天性的智慧之路，而他這一思想，我們驚訝地發(fā)現(xiàn)，與中國道家，尤其是莊子——和老子一樣，是中國道家哲學(xué)的創(chuàng)立者——的思想不謀而合。

我們可以簡述這種智慧如下：沒有什么比生活、比幸福更珍貴的事情了，因此，只要學(xué)會(huì)熱愛生活，學(xué)會(huì)用正確和靈活的態(tài)度，聽從自己本性的召喚享受生活就可以了。莊子和蒙田還有一點(diǎn)共同之處：兩者都很幽默。這兩位懷疑論者嘲笑教義，喜歡講一些粗鄙的軼事，喜歡嘲笑自命不凡的人，也喜歡自嘲，嘲諷人類。

蒙田的父親，皮埃爾·埃蓋姆是波爾多一個(gè)商人的后代，在1519年成了蒙田的領(lǐng)主，而蒙田是其祖父買下的城堡和領(lǐng)地的名字。蒙田就是1533年在蒙田城堡出生的，自此之后一直以蒙田為其氏族之名，終身名作米歇爾·德·蒙田。在蒙田二十一歲的時(shí)候，父親皮埃爾成了波爾多市的市長。蒙田天性活潑可愛，年輕的時(shí)候主修法律，后來成為波爾多議會(huì)的顧問。就是在那里他結(jié)識了艾蒂安·德·拉·波埃西，他一生中最重要的朋友，可是在他們相識五年后這位朋友就過早夭折。三十二歲的時(shí)候，他與弗朗索瓦茲·德·拉夏塞涅結(jié)婚，育有六個(gè)女兒，但卻只有一個(gè)活了下來：蕾奧諾爾。父親死后，蒙田繼承了蒙田領(lǐng)地，成為蒙田領(lǐng)主。三十八歲的時(shí)候，他開始過隱居生活，在城堡里撰寫《隨筆集》?！峨S筆集》于九年后的1580年出版。同一年，他去德國和意大利進(jìn)行了為時(shí)十四個(gè)月的旅行，旅行回來后成了波爾多市長，那是他不在的時(shí)候被缺席選上的。盡管在1585年，他又再次被選上市長，他卻堅(jiān)決請辭，將所有時(shí)間都用于《隨筆集》再版上，一直到1592年去世以前，他都埋首于這項(xiàng)工作。

蒙田看上去非常平靜的生活卻是在特別動(dòng)蕩、沖突的歷史背景中展開的：流行病，饑餓，宗教戰(zhàn)爭——而這一切也確實(shí)對他的思想影響極大。

蒙田閱讀了古代的大部分哲人作品，尤其是斯多葛派，他也經(jīng)常在作品中有所提及。然而，他也常常公開說，他覺得自己是無法遵循斯多葛派建議的道路的，在他看來，這條道路過于激進(jìn)。他還表達(dá)了自己對蘇格拉底的激賞，只不過他說，如果換作是他，他絕對不會(huì)服從極不公正的判決，而是毫不猶豫地逃走：“哪怕法律只是威脅到了我的一根手指頭，我立即離開去尋找別的法律，不論在哪兒?！雹賹τ诿商飦碚f，圣人當(dāng)然是令人欣賞的，我們也的確需要這樣的楷模，從而樹立智慧的典范，但是，并非所有人都能夠效仿圣人。在這個(gè)問題上，他的想法也在不斷改變，就像《隨筆集》所展現(xiàn)出來的思想變化一樣?！峨S筆集》是他一生唯一的著作，分成三卷，展現(xiàn)的是他的一生和他對于自己，對于這個(gè)世界，社會(huì)，人和畜牲，生與死的思考?！峨S筆集》用當(dāng)時(shí)的法語寫成，讀來不易，盡管蒙田的語言相當(dāng)有味道。可是這部《隨筆集》卻是人類智慧的珍寶。

蒙田對于死亡的態(tài)度就是其思想變化的一個(gè)極佳的例子。受到西塞羅的啟發(fā)②，他為《隨筆集》第一卷的第二十章起了這樣的標(biāo)題：“探討哲學(xué)就是學(xué)習(xí)死亡”，并完美地闡述了斯多葛派的哲學(xué)思想：與粗人不同，“我們的腦袋里就只想著死亡的事兒”，這樣我們就習(xí)慣了死亡，而不至于在死亡降臨的時(shí)候感到害怕。但是，在他生命即將走到盡頭之時(shí)，第三卷第十二章中，他懺悔道，他覺得，或許還是像他所觀察到的那些農(nóng)民一樣，不要有任何關(guān)于死亡的想法最好。死亡到頭來就只是生活的“盡頭”、“終點(diǎn)”，而不是生活的“目的”和“目標(biāo)”?？偠灾?，生活太珍貴了，因此除了生活本身，什么也不值得我們想。

蒙田欣賞蘇格拉底，同樣也欣賞基督，只是他覺得福音書中的理想太高了：他覺得自己無法獻(xiàn)出他的一生，他的所有，也無法一直對他人的痛苦抱有同情。他只追求自己能夠抵達(dá)的智慧，在他自身的能力范圍之內(nèi)?！拔也皇且粋€(gè)哲學(xué)家，”他寫道，“痛苦依據(jù)它們大小不同，令我多多少少感到壓迫?！雹鬯η蠖惚軣溃瑹o謂的爭論，微妙、復(fù)雜的形勢。他努力不去想那些令他惱火的事情，倒不是借此化解煩惱，而是通過享受生活具體而微小的快樂，盡量只想著讓他感到快活的事情。

無論在其私生活還是職業(yè)生活中，蒙田都很好地踐行了這種平常的智慧。在政治上，他采取妥協(xié)的態(tài)度，避免針鋒相對，認(rèn)為他的責(zé)任更多在于做出適時(shí)的安排，而不是勾勒偉大的計(jì)劃，或是顛覆事物原有的秩序。在私人生活方面，也和在政治上一樣，他覺得有一點(diǎn)是一定的：應(yīng)該避免動(dòng)蕩的、擾亂精神的感情，因?yàn)檫@些感情會(huì)帶來超出界限的幻滅，導(dǎo)致極端的行為。

如果說蒙田宣揚(yáng)的是一條簡樸、有限的道路，那是因?yàn)樗穼さ氖亲约毫λ芗暗囊环N智慧，也就是說，是符合他蒙田原本模樣、符合他天性的一種智慧。也許這一點(diǎn)就是蒙田思想中最為獨(dú)特，同時(shí)也最為深刻的一點(diǎn)。因?yàn)樗J(rèn)為，不僅僅是古代這些大智慧的過高理想難以企及，而且教義的程式化，將之作為所有人都適用的責(zé)任也是不合適的。但是，蒙田覺得每個(gè)個(gè)體都應(yīng)該找到適合自己的幸福之路，根據(jù)自己的本性，自己的特點(diǎn)，自己的敏感所在，自己的身體狀況，自己的能力和弱點(diǎn)，自己的向往和夢想。蒙田對于古代這些偉大哲學(xué)流派的教條主義的批評，應(yīng)該是受了希臘懷疑主義的影響，尤其是皮浪的懷疑主義。在《隨筆集》中最長，同時(shí)也是結(jié)構(gòu)最為精巧的一章，《雷蒙·塞邦贊》中，他陳述了自己對于人類理性是否能夠達(dá)到普遍真理的懷疑，他懷疑人類理性是否能夠達(dá)到上帝之言，或者解開自然之謎。

他在開篇首先嘲笑了人類妄圖竊取自然中心地位的野心，他認(rèn)為我們?nèi)祟惿砩蠜]有任何一點(diǎn)可以證明我們比別的動(dòng)物要來得高貴，說到底這一切不過是我們的驕傲之心所致：“認(rèn)為我們要優(yōu)于其他動(dòng)物，這并非出自真正嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐评?，而是處于接近瘋狂的驕傲和固?zhí)?！绷私猓⑶蚁矏蹌?dòng)物的人可以興奮地發(fā)現(xiàn)，《雷蒙·塞邦贊》中，蒙田花了好幾頁的篇幅論述動(dòng)物的敏銳、記憶、感情，還有動(dòng)物的智力、善良和智慧。接著，他又攻擊了理論知識和科學(xué)，他觀察到，從幸福的角度來說，這些所謂的理論和科學(xué)根本沒有什么用處：“在我這一生中，我見過生活過得比大學(xué)校長聰明和幸福的工匠和農(nóng)夫何止百人，我寧可做這樣的人。”再接下去，他試圖論證人類理性根本無法理解上帝，理解世界，理解真和善。蒙田承認(rèn)自己是有信仰的，他相信上帝，但他相信，這一信仰只能是每個(gè)人自己內(nèi)心神性升華的結(jié)果。但是哲學(xué)家們的形而上描述或是經(jīng)院神學(xué)中關(guān)于上帝的描述都只是些無用的詞語，只是我們?nèi)祟惖哪芰蚴乔楦袑τ谶@一“無法理解的力量”的投射而已。

而那些試圖描述自然法則的哲學(xué)家也是一樣：世界總是在躲避我們的理解，也的確沒有一個(gè)哲學(xué)體系能夠道出它的復(fù)雜與和諧。因此，如果說偉大的思想家們在上帝、世界、真與善的問題上總是自相矛盾，蒙田觀察到，這就是因?yàn)槿祟惖睦硇愿緹o法理解這些。

那么，我們應(yīng)該就此放棄思考，放棄哲學(xué)的思辨嗎？不，因?yàn)槊商锿瑫r(shí)也拒絕像皮浪一樣，將自己圈定在一種絕對懷疑論的小圈子里。在他看來，應(yīng)該在教條主義和懷疑主義之間尋求平衡，馬塞爾·孔什在其《蒙田或幸福意識》一文中說得很好：“懷疑論者就是在事物本身的問題上自欺欺人，不管是什么，都不表達(dá)其存在。而教條主義呢，則必須嘗試著判斷，過一種智力的生活。我們不能做懷疑論者，因?yàn)槲覀兛偸菚?huì)形成自己的意見，并且毫不猶豫地表達(dá)出來;我們也不能做教條主義者，因?yàn)槲覀儾荒軘喽ㄗ约赫f的都是真的，我們說的只是在某時(shí)某刻，在自己看來，看上去是真的?！?/p>

因而蒙田對古代哲學(xué)家的指責(zé)，并非是他們表達(dá)了自己的意見，正相反，他們的想法對于我們來說尤為珍貴，給我們帶來新的思考;他指責(zé)的，是我們將他們的想法打扮成絕對真理的樣子。然而我們不能只從自己或是我們生活中的偶然出發(fā)來思考這個(gè)世界，或者思考上帝。這就是為什么哲學(xué)家永遠(yuǎn)不可能完全確定。他只能夠傳遞“私己的信念”。換句話說，一種哲學(xué)首先表達(dá)的是在歷史的某一個(gè)確定的時(shí)刻，一個(gè)人的所見、所感和所想。一個(gè)悲觀的人產(chǎn)出的哲學(xué)必然帶有悲觀主義的烙印，而一個(gè)樂觀主義者也必然對這個(gè)世界、對人抱有樂觀的想法。

一個(gè)騙子才會(huì)致力于將自己的哲學(xué)，將他對于人、世界和上帝的看法樹立為普遍的體系。早在康德之前，蒙田已經(jīng)判了形而上學(xué)的死刑。這樣我們就非常清楚《隨筆集》的目的之所在：表達(dá)一種鮮活的、靈巧的思想，隨著日常生活的經(jīng)驗(yàn)而變化，它是主觀的，與所有教條主義的野心唱反調(diào)。從這一點(diǎn)上來說，蒙田也許應(yīng)該算是現(xiàn)代意義上的第一個(gè)思想家，尼采在這個(gè)問題上是正確的：“應(yīng)該多一點(diǎn)像蒙田隨筆這樣的東西，那才是塵世生活真正的快樂?！?/p>

受到蘇格拉底那句著名的告白——“我最知道的一點(diǎn)，就是我什么也不知道”——的影響，蒙田將“我知道什么”作為自己的座右銘，并且選擇了天平作為標(biāo)記，象征著平衡，不要那么快下判斷。我們應(yīng)該知道，事物有“千百種構(gòu)造，千百張面孔”④，他努力想要增加看待事物的視角，調(diào)整自己的目光，試著站在別人的角度去想。正因?yàn)檫@樣，他如此喜歡觀察、傾聽和旅游。他的游歷，他與文化人以及各種完全不同的人的相遇只能夠讓他更加堅(jiān)信自己的相對主義：不同的人看到的，或者經(jīng)歷的事物會(huì)完全不同。我們的價(jià)值觀對于自己來說自然是好的，但是對于別人也同樣正確嗎？這之于不同的民族也是一樣的道理。

蒙田深深為西方人對待新大陸印第安人的態(tài)度所震驚。不僅僅是他們?yōu)榱俗層〉诎踩饲谧约核褂玫谋┝?，也包括他們對于印第安人的風(fēng)俗、習(xí)慣、信仰和利益所表現(xiàn)出來的蔑視和倨傲的態(tài)度。盡管蒙田本人是基督徒，但是他認(rèn)為宗教只是一種文化的表達(dá)，和語言或生活方式是一樣的，“我們完全依照自己的方式，通過自己的雙手接受宗教，這和其他宗教得到接受的方式?jīng)]什么分別……在另一個(gè)地區(qū)，另一些人，用相似的許諾和威脅，可以使我們沿著同樣的道路信仰另一個(gè)完全對立的宗教。我們做了基督徒，可我們同樣也可以做佩里戈?duì)柸嘶蛉斩?。”{5}

蒙田不僅僅指出了價(jià)值和宗教的相對性，他走得更遠(yuǎn)，對于新大陸的印第安人——他在議院曾經(jīng)遇到過幾個(gè)可憐的印第安人，他們像稀有動(dòng)物一樣被當(dāng)作標(biāo)本展出——對于這些西方人想要“教化”的“野蠻人”，他甚至認(rèn)為應(yīng)該讓他們給西方人上一課。他們的“自然”讓蒙田感到震驚：當(dāng)西方人與自己原本的風(fēng)俗習(xí)慣漸行漸遠(yuǎn)，這些男男女女卻是那么接近自然，他們簡單，天真，真實(shí)，因而也是幸福的。蒙田將印第安人與西方人進(jìn)行了殘酷但卻正確的比較，歐洲人有錢，但他們卻永遠(yuǎn)處在一種不滿足之中，而印第安人卻只是聽從自己“自然和必須的”需求，就像伊壁鳩魯說的那樣，他們總是很快樂。在談及巴西人的時(shí)候，蒙田觀察到，他們“成天都在跳舞”，“他們?nèi)匀贿€處在幸福的分界點(diǎn)上，只欲求自然產(chǎn)生的需求”{6}。

正是在和這些人進(jìn)行比較的時(shí)候，他說，我們能夠觀察到，盡管我們的宗教，知識，我們的物質(zhì)條件起了非常重要的作用，可是我們是多么的“失調(diào)”，我們再也沒有辦法根據(jù)自然法則得到幸福。我們一直將自己投射到外部的物質(zhì)世界中，以此來尋求幸福，然而幸福卻只存于我們自己的內(nèi)心，是我們可以從生活簡單的快樂中得到的深層次的滿足，可惜對于大多數(shù)人來說，這些簡單生活的快樂已經(jīng)毫無價(jià)值。

因而，從此之后，真正重要的事情是認(rèn)識自己，確切地說，是認(rèn)識自己的天性：對于我來說，什么才是好的？蒙田自問道。他的哲學(xué)展現(xiàn)的是他自己的所見，所感，他在自己身上所觀察到的和體驗(yàn)到的。正是出于這個(gè)原因，他的哲學(xué)是適合他的，但也正是出于這個(gè)原因，他的哲學(xué)才和我們不無關(guān)系：他邀請我們做同樣的事情，重新學(xué)會(huì)從我們的感覺，我們的經(jīng)驗(yàn)，我們對自己的觀察出發(fā)思考問題，而不僅僅是從習(xí)得的理論（別人的思想），從習(xí)慣和我們所生活的社會(huì)的偏見出發(fā)思考問題。

在這一點(diǎn)上，我們觸及了蒙田思想最為核心的一點(diǎn)：他的教育理念。他揭露了當(dāng)時(shí)教育者的做法，他們總是想用各種各樣的知識“填滿孩子們的腦袋”，可是這些知識對于他們的生活根本毫無幫助。真正的教育應(yīng)該在于教孩子學(xué)會(huì)有自己的判斷。因?yàn)檫^好生活最主要的一點(diǎn)就是學(xué)會(huì)辨別和判斷。判斷的形成和對自我的認(rèn)知是不可分割的：一個(gè)教育者應(yīng)該教會(huì)孩子，從自己出發(fā)，從自己的感知和經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，形成自己獨(dú)特的，對于事物的判斷。

這并不意味著我們不再需要教會(huì)孩子共同生活中一些主流的價(jià)值，例如誠信，善良，忠實(shí)，尊重他人，忍耐。但是應(yīng)該教會(huì)孩子，從自己所感，從自己看待事物的方式出發(fā)衡量這些美德的重要性。教會(huì)他認(rèn)識自己，用一種開放、批判的眼光觀察這個(gè)世界，這就促使他形成自己獨(dú)特的判斷，這樣他才能夠做出適合自己天性的生活選擇。總之，教育應(yīng)該教會(huì)人們，為了好好生活而好好思考，這正如我們在前文所提及的那樣，是古人所認(rèn)為的，哲學(xué)的主要作用。相比較于一個(gè)“被塞得滿滿的腦袋”，當(dāng)時(shí)教育的主要目的——我們又怎么能否認(rèn)，今天仍然如此！——蒙田覺得一個(gè)“經(jīng)過很好鍛煉的腦袋”更重要;相較于知識的數(shù)量，他更看重判斷的質(zhì)量：“應(yīng)該打探誰知道得更好，而不是誰知道得更多。我們拚命工作，就是為了填滿記憶，卻讓我們的理解力和意識空著。”{7}

“我們應(yīng)該延伸快樂，盡可能地減少悲苦”{8}：這句話可以用來簡述蒙田的生活計(jì)劃。一個(gè)表面上看起來非常簡單，完全是天性使然的人生計(jì)劃，但是他提醒我們，那些所謂的“文明人”卻很少依據(jù)這樣的計(jì)劃生活，而是傾向于讓存在變得復(fù)雜，沉重，不是過一種過度的生活，成為永遠(yuǎn)得不到滿足的欲望的奴隸，就是反過來，聽?wèi){一種被歪曲的道德或者宗教思想成為自己不堪承受的重負(fù)。

要想增加快樂，減少悲苦，就必須將兩個(gè)條件結(jié)合起來：學(xué)會(huì)認(rèn)識自我，學(xué)會(huì)調(diào)整自己的判斷，盡可能地辨別什么對自己是最有利的，同時(shí)也不傷害到別人。蒙田信奉伊壁鳩魯，他專注于盡一切可能，讓自己幸福（適合自己天性的幸福），品嘗生活所賦予的一切美好快樂：騎馬，品嘗美食，朋友間的交流，等等。但是他堅(jiān)持兩點(diǎn)，我們在前文中也已經(jīng)有所提及：第一是必須認(rèn)識到自己的幸福，第二是必須用一定的時(shí)間來欣賞這份幸福，這樣才能盡情地享受幸福。我們對于自己正在經(jīng)歷的東西必須專注：“我跳舞的時(shí)候，就是跳舞，我睡覺的時(shí)候，就是睡覺?！眥9}

在品嘗生存快樂的同時(shí)，蒙田也盡量避免痛苦。他逃避一切可以躲避的痛苦，就像我們看到的那樣，尋求妥協(xié)，這樣可以讓社會(huì)生活變得簡單，更為可愛，而不是加深分歧，用所謂的基本原則和政治激情讓問題惡化。

在個(gè)人生活上，蒙田也有過非常艱難的時(shí)刻。面對健康的考驗(yàn)，他和斯多葛派的觀點(diǎn)一樣，覺得應(yīng)該有一種接受的智慧，因?yàn)樗麑⒓膊】醋魇挛镒匀恢刃虻囊徊糠?，他提倡聽?wèi){自己的身體機(jī)制進(jìn)行自我修復(fù)，而不是用自然之外的人和方法來進(jìn)行治療。當(dāng)然，我們必須清楚，那個(gè)時(shí)代的醫(yī)學(xué)確實(shí)不那么可靠。他六個(gè)孩子中有五個(gè)夭折，“即便不能說毫無遺憾，至少并不為之上火”{10}，說這話的時(shí)候他甚至沒有皺起眉頭，因?yàn)?，在這點(diǎn)上也一樣，他認(rèn)為孩子的死亡也是事物自然秩序的一部分，同情也毫無用處。

也正是出于這個(gè)原因，他拒絕一切關(guān)于“犧牲”的概念，拒絕分擔(dān)別人的痛苦。已經(jīng)有太多的痛苦，他說，不應(yīng)該再用自己的痛苦去增加別人的痛苦。幫助別人，是的，但不應(yīng)該損害自己。勇敢地行動(dòng)，但不能高估自己的力量。

蒙田的所有智慧可以概述為對于生活，莊嚴(yán)地宣告“是”。了解，接受生活的本質(zhì)，這樣才能最好地享有生活。避免一切可避免的痛苦，充滿耐心地承受一切無法避免的考驗(yàn)，但同時(shí)繼續(xù)享受給我們帶來愉悅的事物。通過我們經(jīng)歷的事情的質(zhì)量和強(qiáng)度來彌補(bǔ)生命的短暫。也只有這樣，我們才能毫無遺憾地接受死亡。“尤其在此刻”，在《隨筆集》的最后，他寫道：“我眼看生命的時(shí)光無多，我就愈想增加生命的分量。我想靠迅速抓緊時(shí)間，去留住稍縱即逝的日子;我想憑時(shí)間的有效利用去彌補(bǔ)匆匆流逝的光陰;剩下的生命越是短暫，我愈要使之過得豐盈飽滿……對于我來說，我熱愛生活，我要按照上帝樂于賜予我們的生活的本來模樣來培育它?！眥11}

大約早于蒙田兩千年，在中國誕生了一個(gè)哲學(xué)流派，其思想與我們佩里戈?duì)栔钦叩乃枷氤尸F(xiàn)出驚人的相似性：這就是道家哲學(xué)。關(guān)于這個(gè)流派的起源，我們可以用兩個(gè)人物，兩本著作來概述：老子，相傳是《道德經(jīng)》的作者，莊子，是用其名字命名的著作《莊子》的作者。

據(jù)傳，老子應(yīng)該生活在公元前6世紀(jì)到5世紀(jì)，因此應(yīng)該是孔子的同時(shí)代人。他可能做過周朝的守藏室之官，在政治動(dòng)蕩的時(shí)候離開了周國，跨越國界時(shí)，漢口的通行官讓他留下文稿。也許這就是他所撰的《道德經(jīng)》，意為“道與德”。全書共由八十一章構(gòu)成，章節(jié)短小，韻律講究，蘊(yùn)意深刻，詩意盎然，是世界文學(xué)史上最為重要的作品之一。不過，當(dāng)代大多數(shù)史家認(rèn)為老子確有其人，可《道德經(jīng)》的成書時(shí)間很可能在老子之后的幾個(gè)世紀(jì)，作者也有若干。

莊子據(jù)說生活在公元4世紀(jì)末，相反，關(guān)于他的一切比較確定。據(jù)傳為他所著的，以他的名字命名的《莊子》屬于另一種文學(xué)類型，完全能夠反映作者的個(gè)性：嘲諷，懷疑，滑稽，放縱。因?yàn)楸取兜赖陆?jīng)》的篇幅要長很多，作品中穿插了很多故事，趣聞，寓言，軼聞，耐人尋味的對話等等，具有深刻的哲學(xué)寓意。僅僅從形式而言，我們也很容易想起蒙田的《隨筆集》來，盡管或許在莊子之后的幾個(gè)世紀(jì)里，他的弟子也可能對《莊子》有所補(bǔ)充。

莊子出生于楚國，和蒙田一樣，在退隱著書之前也曾做過地方的官吏。他還和蒙田一樣，非常懷疑能夠通過政治行為來改變世界。正是出于同樣的懷疑主義，以及對于歷史循環(huán)往復(fù)的認(rèn)識，他們都認(rèn)為，更重要的是了解自己，改變自己，而不是改變世界和社會(huì)。例如《莊子》里的這一則軼事就很能說明人物的性格：“莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境內(nèi)累矣！莊子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王以巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？二大夫曰：‘寧生而曳尾涂中。莊子曰：‘往矣！吾將曳尾于涂中?！眥12}（莊子在濮河釣魚，楚王派兩位大夫前去見他，他們對莊子說：“（楚王）想用國內(nèi)的事務(wù)勞累您??！”莊子拿著魚竿頭也不回，說：“我聽說楚國有只神龜，死了已經(jīng)三千年了，國王用錦緞包好放在竹匣中珍藏在宗廟的堂上。這只龜，寧愿死去留下骨頭享受尊貴呢，還是情愿活著在爛泥里搖尾巴呢？”兩個(gè)大夫說：“情愿活著在爛泥里搖尾巴?！鼻f子說：“請回吧！我要在爛泥里搖尾巴?！保?/p>

莊子與蒙田之間還有一點(diǎn)相似性也頗耐人尋味：道家學(xué)說誕生于激烈的政治斗爭時(shí)期，當(dāng)時(shí)正值戰(zhàn)國時(shí)期，一直到公元前221年中國才得以統(tǒng)一（此后封建王朝一直延續(xù)到1911年?。Ｕ窃谶@樣混亂的時(shí)期，偉大的中國思想家試圖為深刻的政治和社會(huì)危機(jī)尋找到答案。如果說孔子建議的是一條傳統(tǒng)的禮儀之路，主張政治介入，以求創(chuàng)建完美人格的人和社會(huì);而老子和莊子主張的則是一條完全不同的道路：從世界的俗務(wù)中隱退，通過觀察自然和順應(yīng)天性來達(dá)到自我的完善。

當(dāng)然，儒家哲學(xué)也主張自然，認(rèn)為這是智慧的典范，但是他們看待自然的角度與道家的不同：他們宣揚(yáng)一種建立在完美、無可動(dòng)搖的絕對秩序之上的人類智慧，皇帝是該秩序的中心，是塵世間至高無上的典范。而道家眼中的自然則是活生生的、變化的、多樣的，表面一片混亂。道家提倡一種通達(dá)、靈活、律動(dòng)、自然的智慧，我們不是要和無可動(dòng)搖的宇宙秩序保持一致，而是和生活的豐富多彩本身和諧相處。孔子師徒通過建立穩(wěn)定的道德秩序來發(fā)展人類文明，可這恰恰是老子和莊子指責(zé)他的地方，老莊和蒙田一樣，主張自由的人，應(yīng)該從文化和習(xí)俗這些人造的東西中解脫出來，忠實(shí)于自己獨(dú)特的本性，而我們的本性正在于在更深的層次上，與無法辨識的，永遠(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中的自然和諧相處。

在描述道家智慧的主要特點(diǎn)之前，我還要就道家的哲學(xué)基礎(chǔ)和宇宙觀說上幾句。“道”這個(gè)字接近于佛家所說的“法”，有“道路”的意思。但是“道”也有基本原則的意思，即世界的本源，源頭，來源?！暗馈辟x予世界萬物以秩序，維持世界的和諧。“道”是無法定義的，難以理解。沒有一個(gè)詞，一個(gè)概念能夠窮盡“道”的意義，就像老子在其詩意的表達(dá)中所闡述的那樣：

視之不見，名曰夷;

聽之不聞，名曰希;

搏之不得，名曰微。

此三者不可致詰，故混而唯一。

“道”也還明確含有流動(dòng)的意思，意為自然處在永遠(yuǎn)的變化中。其可觸知的面貌就是太極，世界和我們看到的一樣，是一個(gè)巨大的有機(jī)體，受到普遍的因果關(guān)系的支配。任何事物都取決于他者的存在，每一個(gè)存在都是這個(gè)鮮活的宇宙的一部分，與其他存在緊密相連。中國醫(yī)學(xué)就建立在這種世界觀之上，認(rèn)為宏觀與微觀彼此呼應(yīng)。

宇宙生命的這一永恒流動(dòng)受到兩種完全相反的力量的支配：陰和陽。陽所表達(dá)的是雄性的，主動(dòng)的維度，綻放，分隔，組織，征服。陰表達(dá)的則是陰性的，被動(dòng)的維度，接受，結(jié)合，減弱，平息。陽世陽光，是生命的顯露，是火，太陽，白日。陰是陰影，是生命的消失、動(dòng)蕩，是寒冷，月亮，黑夜。我們不應(yīng)當(dāng)將陰和陽看作針鋒相對的力量，而是互為補(bǔ)充，不能分割的兩極。兩極以過程的形式呈現(xiàn)，任何生命都是充滿活力的陰陽運(yùn)動(dòng)。

與儒家的知識精英理論不同，道家不相信任何成體系的知識：道家哲學(xué)帶有懷疑主義的印記。莊子是最偉大的“解構(gòu)主義者”之一：早在蒙田之前，他就嘲笑了那些自以為道出真理，彼此之間卻意見相左的哲學(xué)流派。莊子不認(rèn)為有唯一的真理存在，他一直強(qiáng)調(diào)有必要走出兩極的思維方式，完全不顧第三條道路的可能（事物要么是對要么是錯(cuò)，非此即彼）。在他看來，完全相反，事物可以同時(shí)是彼亦是此。這就是為什么，莊子從來不用論證的方式，而是通過循環(huán)式的推理，他的起點(diǎn)就在于承認(rèn)人的視野之間是有差異的，所以他一向喜歡用彼此矛盾的觀點(diǎn)來說理。同樣，也正因?yàn)檫@樣，他喜歡通過邊緣人的嘴巴來表達(dá)自己的思想，例如酒鬼，簡單的人或是“失去理性的人”，哪怕是用來表達(dá)知識精英最為深刻的，或是自相矛盾的真理。

但是，就像蒙田在后來所做的一樣，莊子也懂得如何肯定，決斷，表達(dá)自己的想法。他反對教條主義的肯定，取而代之以說服自我的判斷，同時(shí)，他也很清楚，哪怕是這些判斷，也都是臨時(shí)的，令人懷疑的。他倒不說“我什么也不知道”，而是說“我知道什么嗎”。

莊子的懷疑主義首先表現(xiàn)在他對語言的解構(gòu)上：詞語根本無法表達(dá)現(xiàn)實(shí)生活的深刻與豐富，而況這豐富還處在時(shí)刻的變化之中。詞語使得現(xiàn)實(shí)凝固，因?yàn)檫@只是在一定的文化背景下的視角，因此，對于詞語我們應(yīng)該抱有懷疑的態(tài)度，了解詞語的相對性，甚至抱著一笑了之的態(tài)度。最后，莊子虛構(gòu)了一些荒誕不經(jīng)的故事，就是想告訴我們，沒有恒定的理性邏輯存在。在這一點(diǎn)上，他的確早在佛教傳入中國和日本之前，已經(jīng)成了后來禪宗所謂的“公案”的先驅(qū)。

為了不至于跌落在語言約定俗成的使用中，以及隨之而來的，知識的，文化的各種固定姿態(tài)——能動(dòng)主義、意志主義，或是相信自然之中人具有某種優(yōu)越性——中，我們就應(yīng)該細(xì)心觀察，相信感覺，經(jīng)驗(yàn)，虛心地聽從生活本身，傾聽世界的“神秘韻律”，我們只有通過心，通過直覺才得以與世界相連。因而莊子對工匠特別感興趣，因?yàn)樗麄兡軌驕?zhǔn)確有效地完成工作，卻并不需要借助思維：手能夠做到智力無法言說的事情。他就舉過一個(gè)“庖丁”的例子，講述他如何隨著經(jīng)驗(yàn)的積累，能夠游刃有余，帶著令人難以置信的靈巧完美地解剖一頭牛。他在日復(fù)一日解牛的過程中，能夠完全了解動(dòng)物的關(guān)節(jié)所在，可這一知識的獲取根本無需借助于詞語和概念。因此對于我們每個(gè)人來說都應(yīng)如此，我們不應(yīng)當(dāng)通過理論學(xué)習(xí)來學(xué)會(huì)生活，而是通過生活經(jīng)驗(yàn)的積累，通過身體和精神的鍛煉，這樣才能獲取實(shí)踐的智慧。在這一點(diǎn)上，我們也可以發(fā)現(xiàn)，莊子與后來的蒙田在教育的基本觀點(diǎn)上也大致相同，蒙田強(qiáng)調(diào)人必須順應(yīng)天性，自然，生命的激情，教育和習(xí)俗卻恰恰容易湮滅天性，在兩個(gè)人看來，也就是湮滅了最重要的東西。

我們于是抵達(dá)了道家智者教誨的中心點(diǎn)：“無為”而治。日常我們接受到的教育是改變世界，心有多大，力有多大，我們可以作用于世界，但老子和莊子卻主張一種歡迎，接受，放棄，流動(dòng)，變化的智慧。

將欲取天下而為之，吾見其不得已。

天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。

為者敗之，執(zhí)者失之。{13}

道常無為而無不為。{14}

這并非一種被動(dòng)，而是松手。這些箴言并不導(dǎo)向宿命，而是告訴我們?nèi)ビ^察，要有耐心，要靈活，無論是反應(yīng)，還是行動(dòng)，不應(yīng)該“強(qiáng)求”，而是伴隨。莊子經(jīng)常舉泳者的例子，水流和波浪無法隨著我們的意愿而改變，但是我們能夠隨波逐流：“與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也?！眥15}

這則故事讓我想起蒙田用過的騎馬人的故事，騎馬的人要順著坐騎的起伏。安托瓦納·貢巴尼翁對此有很好的總結(jié)：“這畫面講的是我們與世界的關(guān)系，騎馬的畫面，馬，還有位于馬上的騎手如何保持平衡，暫時(shí)的‘穩(wěn)態(tài)，穩(wěn)態(tài)，的確是這個(gè)詞。世界在動(dòng)，我在動(dòng)，但我需要找到我在這個(gè)世界的穩(wěn)態(tài)?！眥16}莊子很喜歡游泳，但我們毫不懷疑，倘若他是個(gè)騎手，他可能也會(huì)用到這樣的畫面，因?yàn)槲覀冊僖舱也坏礁玫漠嬅?，能夠表達(dá)我們應(yīng)該如何順應(yīng)這個(gè)世界永恒的律動(dòng)。而莊子同時(shí)也想告訴我們，所謂有知識的人的偏見，還有“自我”的表達(dá)——恐懼，擔(dān)憂，成功的欲望，攀比——使得我們何其不幸，又是如何干擾了生活的正常律動(dòng)。一旦這些屏障消失，我們就能夠以自然的方式調(diào)節(jié)自我，只要順應(yīng)生活和世界本來的潮流就可以了。

為了更好地闡述“無為”的哲學(xué)，老子和莊子一反主流的價(jià)值觀，認(rèn)為弱較之于強(qiáng)更具有優(yōu)勢。老子借用水的隱喻闡述了這個(gè)想法：

天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之。

弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，

天下莫不知，莫能行。

是以圣人云：

“受國之垢，是謂社稷主;受國不祥，是為天下王?！?/p>

正言若反。

另一個(gè)經(jīng)常被用到的形象是孩子，孩子沒有任何的行動(dòng)能力，但是僅僅其存在本身，便足以讓大人們?yōu)槠浔济?。孩子是家庭的中心。他就是無為而為。所以成熟男人形象并不應(yīng)該是智者的典范，盡管對于孔子來說是，可老子和莊子卻認(rèn)為孩子才是智者的模樣，因此老子寫道：

知其雄，守其雌，為天下溪

為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。

而莊子也曾經(jīng)記述過一則很簡短的對話：

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣?！?/p>

無為的智慧最終可以達(dá)到“超脫”，也就是完全接受生命及其自然法則：生，增長，衰落，死。如果說智者不懼怕死亡，這是因?yàn)樗麑⑺劳鲆曌魃匀还?jié)奏的一部分。因此，在看到自己親人面臨死亡時(shí)，他也是這樣的態(tài)度，有時(shí)可能會(huì)讓周圍人感到非常驚訝。

《莊子》里就講述過這樣的故事：莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬骸芭c人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨(dú)何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！?/p>

我們當(dāng)然會(huì)想起，蒙田也曾說過，面對五個(gè)孩子的死亡，他沒有任何“憤怒之感”。兩個(gè)人都讓我們接受生活本來的模樣，而不是接受我們想像的，根據(jù)我們意愿塑造的所謂生活應(yīng)該的模樣。因此我們也不會(huì)感到奇怪，在兩個(gè)人身上，都有一種學(xué)會(huì)了熱愛生活，打開心扉擁抱生活之后的喜悅。莊子生活在當(dāng)下和此地，卻不因?yàn)檫@個(gè)毀了過去或擔(dān)憂未來，相反，是充分地接受和享受現(xiàn)在的時(shí)刻。他的快樂來自于無為，他懂得如何在“道”與生活之中化形于無，這樣才能與大自然真正和諧地相處。莊子告訴我們，真正的智者應(yīng)該是一身輕松的，因?yàn)樗廊绾闻c這世界快樂的氣息融為一體：內(nèi)保之而外不蕩也。他也知道如何與“一切在生與死之前來到的東西”融為一體。真正的智者應(yīng)該是自由、快樂的：與天地共舞;他是不朽的。他擺脫了所有“個(gè)人的傾向”，“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也”{17}。

智者之所以快樂，是因?yàn)樗艞壛艘磺袑⑺c道的靈氣與和諧分隔開來的東西。正是在放棄自我的同時(shí)，他成就了完全的自己，成為完整的人。這就是道家智慧的悖論所在：只有在忘卻自我的時(shí)候我們才能夠“在”，只有在拒絕行動(dòng)的時(shí)候我們才能夠?qū)λ擞兴绊?，在重新成為孩子的同時(shí)我們才能夠達(dá)及智慧，只有在接受自己的弱點(diǎn)時(shí)我們才能夠變得強(qiáng)大，只有在面向大地時(shí)我們才可以發(fā)現(xiàn)天，只有全身心地?zé)釔凵覀儾拍軌蚱届o地接受死亡。

在這一點(diǎn)上也是一樣，我們再次想到了蒙田。蒙田和莊子一樣，也熱愛生命，快樂地接受命運(yùn)，只是他的這份接受建立在深層次的宗教信仰上。參照的是上帝還是道，這都無關(guān)緊要。馬塞爾·孔什本人盡管是個(gè)無神論者，但是他關(guān)于蒙田的這段話卻同樣能夠適用于莊子，并且指出了這兩位懷疑論者快樂幸福的真正源頭，兩位都真正感受到了生活的神圣：

“我們不應(yīng)該看向那些施與者。打擾施與者是非常不謹(jǐn)慎的。閉上眼睛。一切都在閃閃發(fā)光的絕對太陽不是為我們出現(xiàn)的。就讓我們滿足于陽光吧，不必去窺視源頭何在。真正看向上帝的方式是看向塵世，就像接受饋贈(zèng)一般接受生活……享樂之中埋藏著真正的謙遜。如果帶著謙遜與感謝，享樂的行為才是真正的寬恕。這是完美的宗教行為所在，是與深不可測的，難以理解的，但卻無比慷慨的力量——自然，以及自然之源——融為一體，也就是說，真正尊重所享受的一切，是熱愛，真正的關(guān)注，神秘的意識。”{18}

而且，我們應(yīng)該在大笑之中做到這一切！

① 蒙田，《隨筆集》，第三卷，第13章。

② 西塞羅，《圖斯庫勒論辯》，第一章，第30節(jié)：“哲學(xué)家的一生都在思索死亡?！?/p>

③ 蒙田，《隨筆集》，第三卷，第9章、第14章。

④ 蒙田，《隨筆集》，第二卷，第37章。

⑤ 同上，第二卷，第12章。

⑥ 同上，第一卷，第31章。

⑦ 同上，第一卷，第24章。

⑧ 同上，第三卷，第9章。

⑨ 同上，第三卷，第13章。

⑩ 同上，第一卷，第14章。

{11} 同上，第三卷，第13章。

{12} 莊子，《莊子》，第17章。（原文依據(jù)伽里瑪出版社法語譯本，因?qū)τ谥袊x者無任何意義，故采用《莊子》原文出處，下同。）

{13} 老子，《道德經(jīng)》，第29章。

{14} 老子，《道德經(jīng)》，第37章。

{15} 莊子，《莊子》，《外篇·達(dá)生》，第19章。

{16} 安托瓦納·貢巴尼翁（Antoine Compagnon），《與蒙田共度的一個(gè)夏天》，法國赤道出版社，2013，第20頁。

{17} 莊子，《莊子·德充符》，第5章。

{18} 馬塞爾·孔什，《蒙田或幸福意識》，法國大學(xué)出版社，2002，第88-89頁。