“安樂死”的邏輯形而上學考量

摘 要：作為死亡的革命——“安樂死”，引發(fā)了世界性討論和爭議。而爭議主要集中于：在某種特殊的情況下，自殺是否合理、他殺是否合法;人是否擁有一種特別的自由意志，即選擇主動放棄生命權，甚至是將終結生命的權利交付于他者;在非正常情境中，如何選擇死亡。文章從五個方面：自由意志與決定論的邏輯之辯、人性與社會道德邏輯之辯、正義與效益邏輯之辯、佛教因果輪回邏輯之辯和生與死的意義邏輯之辯，正反兩面論證了各種爭議的優(yōu)劣勢;并提出這種“死亡的革命”能否成功的關鍵就在于：醫(yī)學技術能否提供精準可靠的技術保證;法律制度能否提供科學合理的制度與程序設置;形而上學能否提供正確的人生觀;社會能否形成所必須的文化觀念環(huán)境。

關鍵詞：“安樂死” 自由意志 正義 意義

中圖分類號：B815

文獻標識碼：A

文章編號：1004-4914（2015）11-040-03

作為一個世界歷史性的問題——“安樂死”引發(fā)了廣泛的爭議。爭議的主要焦點是：在某種特殊的情況下，自殺是否合理、他殺是否合法？人是否擁有一種特別的自由意志，即主動選擇放棄生命的權利，甚至是將終結生命的權利交付于他者？在非正常情境中，如何選擇死亡？由此，這一系列的問題成為諸多學科的焦點，逐漸對原有的各種規(guī)范形成了挑戰(zhàn)，并且力度不斷強化。而“安樂死”正是為解決這些難題所提出的一種方案。

“安樂死”是指對無法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無痛苦地死去。該詞源于希臘文euthanasia，意指“幸福”地死亡，類似于我國古代儒家所提倡的善死。它涉及兩方面，其一為安樂、無痛苦地死亡;另一為無痛致死術。目前在我國學界基本上達成共識，即“指不治之癥的病人在危重瀕死狀態(tài)時，為解除其精神和軀體上的極度痛苦，在病人或其親友的要求下，經醫(yī)生的同意并認可，用人為的方法使病人在無痛苦的狀態(tài)下終結生命的過程。？譹？訛對重度精神病患者、生理疾病極度危險的人以及處于不可逆昏迷中的植物人，實施使其無痛苦地死去的行為。嚴格意義上是指對身患絕癥、臨近死亡和處于極度痛苦之中的患者，實施促使其迅速無痛苦死亡的一種方式。由于其中關涉著各種難以解決的問題，于是便引發(fā)了諸多爭議。安樂死的根據何在？贊成與反對的依據為何？本文從其各種邏輯根據進行了形而上學的考量，以澄清其根據，并論證各種支持與反對理論的優(yōu)勢和劣勢，進一步確定其可行性的界限。

一、自由意志與決定論的邏輯之辯

需要說明的是本文正方指贊成在特定情況下，自殺合理、他殺合法，支持“安樂死”;反方則是不管在何種情況下都反對“安樂死”?！鞍矘匪馈狈诸愋问蕉鄻?，主要有：根據病人對“安樂死”的接受與否分為自愿安樂死（voluntary euthanasia）和非自愿安樂死（non-or in-voluntary euthanasia）：前者是基于病人的自覺、自愿所作的選擇;而后者，是指病人并無選擇權力或缺乏選擇能力，由親屬或醫(yī)生代為決定;由于這種情況無法確知到底是病人的意愿，還是其他人的強制，從而很難在實踐中區(qū)分是善意的行為還是蓄意謀害的行為，人們對其爭議頗多。根據實施手段的差異，可分為積極安樂死（active euthanasia）和消極安樂死（passive euthanasia）：前者是指采取積極措施，如給患者注射過量的麻醉劑或劇毒藥物以加速其死亡進程;后者是指中止或切斷維持病人生命的醫(yī)療救助物，任其自行死亡。雖然兩者導致的結果一樣，但前者是以直接干預的方式終結生命，遭致的反對較多;而后者卻已得到公眾的默認和許可，在醫(yī)療實踐中逐漸施行。？譺？訛

在主張自由意志論者看來，人有自主、自由的選擇能力，不受超越性之物的控制。而決定論者（又稱拉普拉斯信條支持者）認為自然界和人類社會普遍存在客觀規(guī)律和因果聯(lián)系的理論和學說。它們?yōu)椤鞍矘匪馈碧峁┲С峙c反對的邏輯根據大致如下：

正方：

（1）如果人擁有自由意志，那么可以進行自由選擇。

（2）因此，人可以選擇自殺。

（3）“安樂死”是一種自殺行為，而且可以減少疾病帶來的痛苦。

（4）又因得了絕癥（至少是當前醫(yī)學技術解決不了的疾病），而且病期非常痛苦。

（5）所以，選擇“安樂死”是一種合理的自殺行為。

（6）在1～5的條件下，若果病者本人無法自主終結生命，那么就可以將終結自己生命的權利讓渡與他者。

因此，在瀕臨死亡，且極度痛苦的情況，人可以實現(xiàn)自己的自由意志：選擇安樂死，自愿而積極的“安樂死”。在該情況下，如果自己無法終止生命，就可以將生命終止權轉讓給他者（親屬或者醫(yī)生），施行非自愿安樂死技術。

困境：假定某人P完全符合（1～6）的情況，在T1時刻，他作出選擇安樂死的決定，其家人和醫(yī)生都同意，并得到法律的許可;但是到T2時刻，他有了新的意志：想活下去，哪怕多活片刻;而此時，醫(yī)生卻正在給他注射“安樂死”的藥物。他后一意志就無法實現(xiàn)，從而與自由意志產生了矛盾。

反方：

（1）先天綜合命題：人皆有一死;且什么時候死不由人為決定，是有某種超驗的力量主宰。

（2）病者（絕癥患者）與非病者都是人。

（3）病者必有一死。

（4）人為終止生命，減少痛苦是違背規(guī)律的。

如此一來，最好無須實現(xiàn)“安樂死”，順應自然規(guī)律。

困境：“安樂死”這一事項的出現(xiàn)，是否符合某種規(guī)律？這是一個致命的問題。如果無法徹底否定，那么其反對的證據就相當有限，這只是一種弱意義上的反對。

二、人性與社會道德邏輯之辯

處于社會關系中的個體，不是單個游離的原子，在種種交互關系中，形成一種網狀結構。當然，其中也充斥著爾虞我詐、陰謀詭計、損友扶敵等等陰暗的東西;但是，還有一種接近于高尚的關系，即人們趨于合作，相互幫助，共度難關?；谌诵詯赫?，更容易傾向于選擇前者，將社會描繪成一副令人厭煩的圖景;而趨于人性善者，則傾向于選擇后者，將社會描畫成一副值得人留戀的圖景。筆者先從性善論和無善惡論的向度，進行簡要的論證;然后再從性惡論的向度進行考察。

正方：

（1）人非單個原子，而是處于交互的關系之中;社會人相互關心，合作;致良知，四端之心人皆有之。

（2）病者（絕癥患者）也是社會人。

（3）所以，應當關心同情病者。

（4）盡量為其減少痛苦，而患者得的卻是絕癥（當前醫(yī)學技術無法解決，并確診），且非常痛苦。

（5）支持病人選擇“安樂死”。使其死得有尊嚴，又少受痛苦。

困境：絕癥如何能確立，難道根據有限的經驗就可以斷定一個人的生死？關心與同情，何以轉化為支持病者提前結束自己的生命？在這種轉換中又如何保證不導向惡？選擇“安樂死”很可能是導致惡的出現(xiàn)。

反方：

（1）同意正方1～3的條件。

（2）盡管當前已就診過的醫(yī)院無法解決，但并不表示所有的醫(yī)術都無法解決，或者是延長患者的生命;只要沒有死亡，人們都會抱有一種希望和信念：奇跡可能會出現(xiàn)，好運可能會降臨。

（3）因此，必須想盡一切辦法，延續(xù)病者的生命。

于是，反對“安樂死”就順理成章，因此在死亡降臨之前，一切意想不到的都可能發(fā)生;很可能尋到了一位民間醫(yī)生，服用某種不為人知的藥而治愈，或者延長生命——而這種信念，在我們這個中醫(yī)、草醫(yī)以及各種民間秘方盛行的國度尤為明顯。一些稀奇古怪的西醫(yī)無法醫(yī)治的疑難雜癥，往往被一些民間醫(yī)生治愈。

困境：這種求生的信念不過是一種概率，如果患者得了當前主流醫(yī)學技術無法治愈的疾病，而寄希望于某種秘方或者道德運氣，其成功的幾率高不過中500萬的彩票獎。難道為了那點渺茫的運氣，消耗大量的醫(yī)療物資，而使眾多的病者忍受超常的痛苦？其中的仁義道德何在？

而這些在性惡論者看來，過于簡化和理想化。社會那么復雜，不可能被幾種假設全部涵蓋。在自利的動力驅使下，不少人很可能失去理智，為達到私利而不擇手段。該理論持有者同樣有正反的立場。

正方：假設有一獨生敗家子，其父得了晚期胃癌;由于其沉迷于女色和賭博，并負債累累，四處躲債。為了能早日繼承父親的大筆遺產，他就買通醫(yī)生和律師，說服其父接受“安樂死”，并強行施行非自愿安樂死，最后使其父提前結束生命。

這種看似支持“安樂死”的情況，但實際卻是以此為幌子，實現(xiàn)自己的目的。

反方：假設有一獨生道德敗壞子，其父得了晚期胃癌;由于其父性格粗暴，在他年少時曾經打罵過他，而他卻因此懷恨在胸，遲遲不能釋懷;但由于其父強悍而富有，一直沒有回擊的機會，于是趁此機會虐待父親，以報多年的怨氣。在其父親申請“安樂死”時，他堅決反對，還偽裝成一個孝子（醫(yī)生與律師都被其收買，聽從其指揮），堅決否定對其父施行“安樂死”，以達到報怨泄恨的目的。

這種貌似反對“安樂死”的行為，不過是借此施行某種反道德行為，以實現(xiàn)自利或非正常的目的。

三、正義與效益邏輯之辯

從一種個人與他者資源共享和分配的視域探究“安樂死”的根據，其中所涉及的問題就是正義與效益。在資源有限的共同體中，分配與效益成為一個焦點。政治哲學家羅爾斯提出了正義的兩個原則，一是每個人對于其他人所擁有的最廣泛的、基本的自由體系相容的類似自由體制都應有一種平等權利;二是社會的和經濟的不平等應這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個人的利益;而且地位和職務向所有人開放。“所有社會價值——自由和機會、收入和財富、自尊和基礎——都要平等的分配，除非對其中一種價值或所有價值的一種不平等分配合乎每一個人的利益?！?？譻？訛哲學家馬赫所倡導的思維經濟原則，就是希望用盡可能少的勞動，盡可能少的思維消耗，盡可能簡單的方法，盡可能短的時間，對事實做出盡可能完善的陳述，獲得盡可能多的思維成果。而這一原則早已不再局限于思維領域，在實踐中同樣如此，這就是所謂的最大效益原則，以最小的成本、最短的時間，獲取最大的成果。針對“安樂死”，它們所提供的支持與反對的理由可能是這樣的：

正方：

（1）社會處于正義的狀態(tài)，形式和程序都正義。

（2）患者（絕癥）需要使用大量的醫(yī)療物資，并且?guī)缀鯖]有治愈的可能性。

（3）造成他者無法享有平等的權利和相應的醫(yī)療物資。

（4）“安樂死”可以節(jié)省醫(yī)療物資，減少患者的痛苦，提高資源的利用率，優(yōu)化效益。

（5）所以，提倡“安樂死”。

困境：首先，醫(yī)療物資是一種異于生存物資的次級物資，它不是最為基本的滿足生存所需要的物資;這就意味著，并非每個人都需要某種藥，比如，醫(yī)治癌癥的藥物，并非所有人都得癌癥，在現(xiàn)實中不需要為每個人預留一份，而是為患者提供醫(yī)治所需的分量。其次，這種所謂的支持，更多的是從功利和效益的角度來考慮的;的確，實施“安樂死”可以節(jié)省一批批醫(yī)療物資，以救助那些非絕癥患者;但是，假設一位思想家患了絕癥，繼續(xù)治療可以多活一年，在這期間他還能進行思想探索，形成一些成果，與對其實施“安樂死”節(jié)省的物資所產生的效益相比，孰大孰小，就難以評估了。況且這種外在效益，并不能決定生命權的繼續(xù)與否。

反方：

（1）社會正義，良性運行。

（2）最大強度地維護每個人的生命權。

（3）患者（絕癥）屬于該共同體成員。

（4）加大醫(yī)療物資投入，提高效益，竭盡所能維護其生命權。

（5）反對一切形式的安樂死。

困境：弱化了人自由意志和自主選擇;在實施該行為的過程中，對他者而言，正義成了問題。外在的正義要求和規(guī)則可能會對那些苦不堪言的瀕死人群造成不正義的結果。

四、佛教因果輪回邏輯之辯

信仰的視域，更是一個深邃博雜的境遇;大多有一套系統(tǒng)的解釋宇宙人生和世界萬象的學說。涉及到人的生與死，也不例外。在此，以佛教為例，分析其對安樂死的看法。

佛教因果報應論認為，世間一切事物都是由因果關系支配，任何人的善惡行為必定會對自身的命運產生影響，形成相應的善惡報應，并不斷在前世、現(xiàn)世和來世輪回。佛教的輪回，即“六道輪回”，一切有生命的東西，若不尋求“解脫”，就永遠在“六道”（即天、人、阿修羅、畜生、餓鬼和地獄） 中生死相續(xù)，沒有止息。道教所提倡的六橋輪回：金橋、銀橋、玉橋、石橋、木橋和竹橋也與之類似。

正方：

（1）世間眾生相皆有因果輪回，善有善報、惡有惡報。

（2）患者（絕癥）若行善，應當有善報。

（3）“安樂死”可以減少巨大的痛苦，是一種善行。

（4）對其施行“安樂死”是一種善報，是前世的果報，來世的因種。

如果超越佛教對不能自殺、殺生的原有解釋域，而從一種泛因果報應，即因為患者做了善事，對其進行“安樂死”是一種善報，那么“安樂死”就可以實行了。

困境：宗教是一種基于信仰，而后再理解的東西;（1）的根基以及其與（2）的關系是以信仰為基礎，這就缺乏普遍的可靠性，對于非教徒就更沒有說服力。

反方：

（1）世間眾生相皆有因果輪回，善有善報、惡有惡報。

（2）患者（絕癥）因罪業(yè)或業(yè)障，才會患如此疾病。

（3）如果對其施行“安樂死”，雖然此生痛苦減少，但是其罪業(yè)將在來世遭到報應，而且越來越深重。

（4）“安樂死”涉及自殺和殺生，相關者的罪孽又會加深。

（5）不能施行“安樂死”，順從因果報應的安排。

而其困境與正方基本一致，并且無法論證“安樂死”不是一種善報。事實上，在佛教典籍中有不少故事就包含了類似“安樂死”的問題，如《摩訶僧祇律》卷四記載：佛住毗舍離，時毗舍離有一病比丘，嬰患經久不治，不時差看病比丘心生疲厭，便語病比丘言：“長老，我看病久不得奉侍和上阿阇梨，亦不得受經誦經思維行道，長老疾病既久治不愈，我亦?？?。”病比丘言：“當奈之何，我亦患厭苦痛難忍，汝若能殺我者善。”是比丘即便殺之。

病比丘痛苦難耐，便要求伺候他的比丘將自己的生命終止。這個難題交給了佛陀。佛陀并沒有對病比丘做任何明確的告誡，而是對伺候者進行了嚴厲呵責，責其有違修行人之身口意行慈，如此做不能長養(yǎng)善法，非法非律，非佛所教。并制戒：若比丘親手斷他人性命，此比丘犯波羅夷不共?。ㄖ刈锊豢苫冢?。后來又因數例，佛陀再次增制戒：親自手斷他人性命，或持刀（或任何方法）幫助自殺者，乃至教唆自殺、贊嘆自殺等，皆犯婆羅夷，不應共住。佛陀的高明之處在于并未講明其中的種種原因。

五、生與死的意義邏輯之辯

在各種世界文明中，都有超乎尋常的死亡精神，個體為了共同體的利益而獻身。為了自由，生命與愛情都可以放棄。殺身成仁，舍生取義;孔子曾說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?？譼？訛孟子接著講，生我所欲，義亦我所欲，二者不可兼得，則舍生而取義。？譽？訛荀子也指出，欲生惡死固然是人之常情，但有時候生命失去了意義，寧可放棄生而選擇死。？譾？訛而弗洛伊德的精神分析學，將生和死當作人的本能，生本能“不僅包括不受禁律制約的性本能本身和具有升華作用的沖動或由此派生的受目的制約的沖動，而且包括自我本能”，？譿？訛而死本能則是一種“把有機的生命帶回到無機物狀態(tài)”？譿？訛的本能。

在以生死為最重要標志的人生中，所形成的人生意義成為其核心，也是一個人區(qū)別于他者最為關鍵的東西。這個相親相連的意義世界決定了人的價值取向和行為方式。若有重于生命的東西，則會大義凌然地赴死，從容就義;若沒有高于生命的東西，則貪生怕死，使盡一切伎倆保住性命。其為安樂死所進行的辯護和反駁大致如下：

正方：

（1）絕癥患者，且痛苦難忍。

（2）生的意義與痛苦絕望的搏斗，后者戰(zhàn)勝前者。

（3）死本能沖動，戰(zhàn)勝生本能。

（4）選擇自愿“安樂死”。

反方：

（1）絕癥患者，且痛苦難忍。

（2）生的意義與痛苦絕望的搏斗，前者戰(zhàn)勝后者。

（3）生本能沖動，戰(zhàn)勝死本能。

（4）拒絕“安樂死”。

二者同時面臨的困境就是，患者的意義世界并非確定不變，尤其是在對是否施行“安樂死”所作出的全面分析與評價時，可能在T1時刻各種要素組合成正方邏輯結構，患者作出選擇安樂死的判斷;但到T2時刻，因為獲取到新信息，要素發(fā)生變化，重新組合卻形成反方邏輯結構，患者作出放棄“安樂死”的判斷。并非每個人都有一個堅定而崇高的意義世界。因此所作出的決定，難以固若金湯，往往會根據形勢的變化而改變。

六、結語

對于“安樂死”，不論是支持方還是反對方，都能提供大量的根據，雖然都無法給出一個徹底必要而充分的論證，但是都具有一定的辯護力，能贏得一定的支持者。也恰恰是這樣，才導致紛爭不斷，戰(zhàn)火不息。

當今世界，盡管關于“安樂死”的爭議很多，但是有些國家已在爭議聲中開啟了這個潘多拉盒子。積極“安樂死”在荷蘭和比利時已經合法化;瑞士和美國俄勒岡州的法律則允許間接或消極的“安樂死”。荷蘭在2001年4月通過了“安樂死”法案，成為世界上第一個“安樂死”合法化的國家，其法案對“安樂死”的適用作了嚴格規(guī)定：（1）“安樂死”必須由患者明確提出并反復要求;（2）病人精神和肉體的痛苦非常嚴重，根據目前通行的醫(yī)學經驗，所患疾病必須是無法治愈，且所有可供選擇的醫(yī)療護理都已嘗試過;（3）主治醫(yī)生必須與另一位醫(yī)學專家進行磋商;（4）醫(yī)生必須按照司法部規(guī)定的醫(yī)學上認為合適的方式對病人實施“安樂死”;（5）“安樂死”實施后須向當地政府報告。？譹？訛這些規(guī)定，貌似可靠合理，但是不論在邏輯上，還是在經驗世界中都有漏洞，規(guī)定（1）是一個自由意志設定;規(guī)定（2）是一種經驗假設和歸納，并將之上升為絕對確定的東西;規(guī)定（3）是寄希望于品格的力量和道德運氣，人性被默認為善;規(guī)定（4）是理想化人們遵循社會規(guī)則，符合正義原則;規(guī)定（5）是訴諸于政府的合法監(jiān)督與管理。顯然，這些規(guī)定的根基的可靠性大打折扣，無法確保安樂死的有效實行。

現(xiàn)實中的眾多爭議，基本上可以看成是上述五種邏輯形而上分析中的正反兩方和患者家庭情況、親友關系、個人現(xiàn)狀，以及諸多隨機性與運氣性的因素組合而成的不同結構之間的論爭。若是所有的正方組合，則形成堅定的安樂死支持者;正方大于反方組合，由于其程度的不同，便形成強支持與弱支持;若兩方平衡，其它因素也均衡，則形成中立者;與正方優(yōu)勢相消相長，反方的優(yōu)勢所形成的結果有：堅定的反對者、強反對者和弱反對者。在這諸多的組合中，會出現(xiàn)哪一種組合結構，不是由賭徒的運氣決定的;這種“死亡的革命”能否成功的關鍵在于：醫(yī)學技術能否提供精準可靠的技術保證;法律制度能否提供科學合理的制度與程序設置;形而上學能否提供正確的人價值和意義;社會能否形成所必須的文化觀念環(huán)境。對具體的共同體而言，在日常生活中能否良性推行“安樂死”，就在于這些條件能否得到滿足，并在多大程度上得到滿足。

（作者單位：云南省社會科學院哲學研究所 云南昆明 650034）

[作者簡介：王海東（1983—），男，湖南衡南人，云南省社會科學院哲學所，副研究員，主要從事哲學研究。]

（責編：若佳）