嵇康《聲無哀樂論》所體現(xiàn)的儒家文化精神

白愛平

【摘要】正始年間竹林名士嵇康所作的音樂理論文章《聲無哀樂論》，不但以其否定音樂本身的情感內(nèi)容的論點在思想領(lǐng)域標(biāo)新立異自所樹立，而且在政治為先的思維范式、中和節(jié)制的人生態(tài)度和推類辨物的研究方法等方面反映了中國儒家文化的基本精神

【關(guān)鍵詞】聲無哀樂；文化精神；思維范式；人生態(tài)度；研究方法

正始年問竹林名士嵇康所作的《聲無哀樂論》是一篇音樂理論文章，其核心論點是否定音樂本身的情感內(nèi)容，認(rèn)為宇宙世問的聲音有各自不同的節(jié)奏、旋律等形式表現(xiàn)，可以引起聽者不同的審美反應(yīng)，但是聲音本體并不存在喜怒哀樂之情：文章問世之后在當(dāng)時以及后世都引起了很大的爭議，是非至今未定。筆者無意對此音樂美學(xué)方面的諸多爭議推波助瀾，儀就此文所體現(xiàn)的中國儒家文化精神方面略抒己見，以求止于方家。

一、政治為先的思維范式

我國早期先民所生活的華夏地區(qū)，地域十分闊大，自然條件相對惡劣。先民要解決生存問題，就必須依靠部族群體，大家共同去抵御自然的侵襲，共同獲取維持生存所必需的物質(zhì)資源。從那時起，維系這個集體的存在和延續(xù)首先依靠的就是政治的力量。因此，我們并沒有像世界上其他幾個文明古國那樣，在最早期的時候就形成了單一的為全族人所尊奉的宗教信仰。我國原始宗教中的巫術(shù)崇拜、祖先崇拜、庶物或靈物崇拜等，更多的帶有地域性、族群性和階段性的特點。在早期先民的社會生活當(dāng)中，比原始宗教更重要、更成系統(tǒng)的則是早期的政治組織。相傳人文始祖黃帝就曾經(jīng)任命百官，建立政權(quán)制度和財產(chǎn)制度。其后數(shù)千年有周天子治天下，諸侯治國，大夫治家。從此天下國家、學(xué)優(yōu)則仕，成為無數(shù)儒生前赴后繼的責(zé)任和理想，尤其是在西漢武帝獨尊儒術(shù)之后，儒家思想逐漸官方化和政治化，由先秦一家理想的在野的哲學(xué)思想成為極具權(quán)威性的官方意識形態(tài)。隨著政治在社會生活中地位的穩(wěn)固提高，政治家?guī)缀醭蔀橹袊糯咳诵哪恐形ㄒ坏闹雇韭殬I(yè)。政治作為一種國家組織形式，逐漸滲透到社會生活的各個領(lǐng)域，士人的人生觀念、價值觀念、學(xué)術(shù)思想以及思維模式等意識形態(tài)范疇也深深地打下了政治的烙印。

我們可以從那些并非以政治為核心內(nèi)容的的古典文獻(xiàn)里，去尋覓政治在社會文化生活中留下的印跡。譬如魏晉哲學(xué)家兼音樂理論家嵇康的《聲無哀樂論》里，就始終是將政治作為一個重要參照物去討論音樂藝術(shù)問題的。正始時期玄學(xué)方盛，嵇康本人就是一位玄學(xué)家，他極端蔑視世俗禮法，標(biāo)榜“越名教而任自然”，但是他蔑視的是虛偽矯情的被用來網(wǎng)羅構(gòu)陷世人的禮教，他骨子里從來沒有放棄對儒家理想的真淳信仰。時值魏晉亂世，儒家思想雖然失去了兩漢時期的獨尊地位而逐漸衰微，但其在社會意識形態(tài)領(lǐng)域依舊保有一席之地，甚至從來沒有退出過主流社會，尤其是在士人基本的思維方式和人生觀念等方面?！堵暉o哀樂論》一開篇，作為反方的秦客發(fā)起的第一個辯難，就是以“治世之音安以樂，亡國之音哀以思”作為聲有哀樂論的有力依據(jù)，認(rèn)為“治亂在政，而音聲應(yīng)之”，這是自周公孔子以來的圣主賢工以及大人君子之流的共通想法，他們都把音樂作為國家政治興盛與衰落的一種投射，這幾乎是從古至今從未有人懷疑過的論調(diào)，因此被秦客用來作為真理式的重要論據(jù)。在儒家的思想體系中，禮樂教化是治理天下的最重要的方式之一?！八疵鐡羰允艘艨酥C，神人以和”，“移風(fēng)易俗，莫善于樂”，那些先圣作為天下的治理者，利用政治手段使音樂成為教化萬民的有效工具。另一方面，作為音樂的觀聽欣賞者，他們從音樂巾首先領(lǐng)會到的或者說有意倡揚的，是圣主賢君治理天下的仁德惠澤，是禮樂教化程度不同所導(dǎo)致的各個地區(qū)厚薄不同的民風(fēng)鄉(xiāng)俗：“仲尼聞韶，識堯舜之德；季札聽弦，知眾圍之風(fēng)。”雖然秦客是作為論辯的對立一方出現(xiàn)的，但是這種以政治教化作為觀照萬物的邏輯起點的思維模式，卻閃現(xiàn)于全文破立雙方的各處論辯之巾。嵇康雖然喜歡標(biāo)新立異，他在文中的代言者東野主人近似詭辯地堅持音樂本身沒有情感內(nèi)容的觀點，但東野同秦客一樣，都是將政治作為思考音樂問題的重要參照物，時時宣稱“國史明政教之得失，審國風(fēng)之盛衰，吟詠情性以諷其止”，“師襄奏操而仲尼睹文王之容，師涓進(jìn)曲而子野識亡國之音”。在主辯雙方的思想意識里，只有與政權(quán)興替、民風(fēng)教化等政治內(nèi)容相關(guān)的事物才是有其存在價值的事物，拋開政治則幾乎無法展開有關(guān)音樂理論問題的討論。這種政治為先的思維范式是儒家文化在魏晉之際社會生活巾的地位的體現(xiàn)，那便是即使遲暮沒落風(fēng)華不再，依然根深蒂同難以易徙，并逐漸成為華夏民族的集體意識。

二、中和節(jié)制的人生態(tài)度

與西方文化重視個體的白由發(fā)展不同，巾圉儒家文化更加強(qiáng)調(diào)群體的和諧生活，追求節(jié)制、中和、雅止的美，同樣追求節(jié)制、內(nèi)斂、貞同的人生。在儒家的世界觀體系里，宇宙問的一切事物因和諧而共生，“天地合德，萬物資生”；宇宙問的各種聲音因和諧而悅耳，“宮商集比，聲音克諧”，只有“克諧”之音才能夠達(dá)到“至和”的完美境界；生存于其中的人類，亦應(yīng)該效法天地萬物，和諧地共同過著群體生活。

如此一來，作為群體巾的個體的生存，就要相應(yīng)地有所為有所不為了：“古人知情不可恣，欲不可極，故因其所用，每為之節(jié)，使哀不至傷，樂不至淫。”如果個人不加節(jié)制地恣情極欲，勢必在某種程度上會影響到社會的穩(wěn)定和他人的生活。一個“知”字，表明這是人們心目中不容懷疑的觀念認(rèn)識。于是從維護(hù)和諧群體的共同利益出發(fā)，要求個體對自身的情感抒發(fā)和欲望追求加以限制，并且將這種精神層面和物質(zhì)層面的自我節(jié)制始終如一地加以保持，“雖遭遇濁亂，其體白若而無變也，豈以愛憎易操，哀樂改度哉”！即使變起倉促，即使亂世流離，也要始終保持同有的平和溫潤的品格。這就是中國儒生人格塑造的理想，是儒家巾庸之道在個人生活巾的體現(xiàn)。

這種中和節(jié)制的人生，需要社會的行為規(guī)范加以同持和引導(dǎo)，于是“可奉之禮”與“可導(dǎo)之樂”就被用來從外部約束和內(nèi)省修養(yǎng)兩個方面維系中國士人的生存模式。“于是言語之節(jié)，聲音之度，揖讓之儀，動止之?dāng)?shù)，進(jìn)退相須，共為一體。君臣用之于朝，庶士用之于家，少而習(xí)之，長而不怠，心安志同，從善日遷，然后臨之以敬，持之以久而不變，然后化成，此又先工用樂之意也?！边@段話描述的就是中國士人的生存范式。試想一位言談舉止彬彬有禮的君子，外表謙和安寧，儀態(tài)端方，不驕不躁；內(nèi)心明曉進(jìn)退，持中守節(jié)，貞同不移，這樣成長起來的從善修身的士人，對邦國家族而言都是棟梁之才。標(biāo)榜典范若此，則向慕效法者眾多，士人的人生觀念漸有定式，朝野家邦可以長治久安，溫厚樸質(zhì)的民風(fēng)滋養(yǎng)亦有所成就。由此可見，綿延千載的禮樂教化不儀成功地促進(jìn)了君子人格的培育和社會風(fēng)俗的移易，也促進(jìn)了平和節(jié)制的生活方式的形成。

與溫雅禮讓的君子人格密切相關(guān)的，是中國土人溫潤中和的審美理想。即使他仃曾經(jīng)聆聽過典范的韶武雅樂和時尚的鄭衛(wèi)之音，了解了音樂具有或激昂、或低徊、或跳躍、或纏綿，以至于變化無窮的旋律節(jié)奏，但仍然堅持地甚至沒有前提地認(rèn)為，“聲音以平和為體，而感物無?！?，“曲變雖眾，亦大同于和”。他們認(rèn)識到世問的聲響為物態(tài)所激感呈現(xiàn)出千姿百態(tài)的樣貌，但其根本體象卻在于平和雅止，如同那些節(jié)拍舒緩、端莊有度的四言詩一般。雖然在何為“體”、何為“變”的執(zhí)念上頗有武斷之嫌，但這并不妨礙儒者對于巾和之美的景仰之情，因為這是最符合巾國土人審美習(xí)慣和審美期待的藝術(shù)狀態(tài)，可以給他們帶來審美體驗和道德體驗相統(tǒng)一的審美感受。這種“盡善”方能“盡美”的審美理想，不儀體現(xiàn)r古人對于藝術(shù)美的觀念認(rèn)識，也包含著他們對于建立在道德完善基礎(chǔ)上的完美人生境界和社會境界的向往。

三、推類辨物的研究方法

中國先秦諸子巾有名家一脈專事名理之辯，其余諸家則在不同程度上吸收了名家理論的某些思想，譬如儒家講求端止名分以為教化之途，后來的玄學(xué)家也喜歡分辨名實以作清談之資。與西方哲學(xué)家崇尚邏輯思辨不同，巾圍的哲人喜歡使用類比論證，即所謂“推類辨物”的方法去討論問題，例如著名的以“薪火”、“刀刃”類比“形神”的論辯。這種推辨方法在思想研究領(lǐng)域的普遍使用也成為中國思想文化的特征之一。例如在《聲無哀樂論》里嵇康說：“玉帛非禮敬之實，歌舞非悲哀之主也?！薄熬契芬愿噬粸橹?，而醉者以喜怒為用?！边@里嵇康用玉帛與禮敬、歌舞與悲哀、酒醴與喜怒這幾組范疇，類比音樂和情感的關(guān)系，說明事物的本質(zhì)和事物的作用是不同的，藉以闡明聲無哀樂的論點。接著，他還從審美的角度進(jìn)行類比，“今以甲賢而心愛，以乙愚而情憎，則愛憎宜屬我而賢愚宜屬彼也?！薄捌┆q游觀于都肆，則目濫而情放；留察于曲度，則思靜而容端。”賢和愛，愚和憎；都肆和放濫，曲度和靜端，分別反映的是審美對象的本質(zhì)特征和由此引起的審美主體的情感活動，這里也是作為類比的例證，來闡明音樂的品質(zhì)表現(xiàn)與聽者的情感投射的關(guān)系。類比論證方法的優(yōu)點在于顯豁通俗，易于理解。但是種種譬喻即使再恰當(dāng)，也有先天的理論上的缺陷，因為譬喻的本體和喻體畢竟是性質(zhì)不同的事物，譬喻這種方式本身并不能代替嚴(yán)密的邏輯分析和科學(xué)實驗。

同樣是推類辨物，嵇康并不純粹使用譬喻，有時候也兼用接近于自然科學(xué)的方法去探究事物的道理。“夫食辛之與甚噱，熏目之與哀泣，同用出淚，使易牙嘗之，必不言樂淚甜而哀淚苫，斯可知矣。何者？肌液肉汗，踧笮便出，無主于哀樂，猶蓰酒之囊漉，雖笮具不同，而酒昧不變也。聲俱一體之所出，何獨當(dāng)含哀樂之理也？”從生理學(xué)的角度上講，身體在受到外物刺激和情感刺激的時候，眼淚或汗液將會流淌出體表，但是體液的物理特性是有常性的，不因為刺激它流出的是外物或者情感而有所改變；同樣的道理，酒漿在過濾壓榨過程巾，因為工具、外力以及榨漉方式的不同，產(chǎn)品的清濁濃淡會有所不同，但是卻不會從根本上改變它的物理屬性；一段樂曲雖然旋律節(jié)奏千變?nèi)f化，但是都出白于同一架樂器，“克諧之音成于金石，至和之聲得于管弦”，完美的音樂發(fā)聲于金石管弦這樣的樂器，雖然聲音各有不同，但是都是出白沒有思想情感的物質(zhì)形態(tài)的樂器，由此推類得出聲無哀樂的結(jié)果。

嵇康聲無哀樂論最主要的論據(jù)，一為強(qiáng)調(diào)聲音及其發(fā)音器具所具有的物理屬性，贊嘆其原始素材性的美；一為區(qū)別聲音的表現(xiàn)形態(tài)與聽者的情感反應(yīng)這二者之問的關(guān)系。盡管嵇康在文章中有意識地混淆聲音與音樂這兩個范疇，忽略音樂創(chuàng)作者和演奏者的情感傾注與音樂作品藝術(shù)表現(xiàn)的關(guān)系，使其聲無哀樂論受到當(dāng)時以及后世學(xué)人的或溫情或嚴(yán)厲的批駁，但是嵇康的這兩個論據(jù)是符合現(xiàn)代自然科學(xué)原理和美學(xué)思想的。

儒家思想浸染溉澤中國社會兩千多年，其中不乏陳舊落魄的觀念意識，但是一些優(yōu)秀積極的成分，譬如擔(dān)當(dāng)社會責(zé)任的人世態(tài)度、溫潤堅貞的君子品格、直面人生的理性精神、大同至和的社會理想以及格物致知的科學(xué)態(tài)度等等，這些最值得珍視的儒家文化精神，不儀存在于那些已逝的高文典冊里，更重要的是，它已經(jīng)滲透到巾華民族的血液之巾，成為民族文化的重要組成部分。發(fā)掘、傳承和創(chuàng)新我們的民族文化，對于增強(qiáng)我們國家的軟實力，實現(xiàn)偉大的中國之夢具有十分重要的意義。