科耶夫論證中的“圓環(huán)”

孫武

[摘要]本文只就對(duì)科耶夫《黑格爾、馬克思和基督教》一文的貫通性閱讀來進(jìn)入其有關(guān)黑格爾哲學(xué)體系解讀的關(guān)鍵，并就科耶夫討論的黑格爾、馬克思與基督教的相互關(guān)系作出幾點(diǎn)影射性關(guān)聯(lián)，以完成對(duì)科耶夫意圖的明確指引。

[關(guān)鍵詞]科耶夫；黑格爾；基督教

我是懷著一種別樣的沖動(dòng)去閱讀《黑格爾、馬克思和基督教》的，它就像一個(gè)青澀而略帶孤傲的少年對(duì)成年人辛辣恣肆的成熟或玩世不恭懷有的那種好奇，除了那情態(tài)的滑稽深詭，似乎在隨口脫出的言語之間有著某種年輕人難以深明的真實(shí)（那諷刺調(diào)笑的大捭大闔里總有著意味深長的尾音）——少不更事，這可能源于我的簡單，也可說是不簡單，因我總以為世界秘密眾多，而那秘密就如莎樂美的紗衣，撩起、拖拽、起舞時(shí)陡然的一次蛻衣與心驚，繼而是層層迷迭——禁止與引誘，這是人類的單純所在，也是人類的復(fù)雜之所，故而我想到，一副世事了然的成熟未免不會(huì)是另一般作繭自縛的斷然與稚拙——例如，科耶夫。

讀科耶夫是一個(gè)艱難的舉動(dòng)，特別是在讀過海德格爾之后，這相當(dāng)于在抽開板凳之后讓你繼續(xù)保持曾經(jīng)的坐姿，所以，我?guī)缀醢堰@樣的閱讀統(tǒng)統(tǒng)作為深明閱世、聰人耳目的修行，就像海德格爾在寫給學(xué)生的信中所告誡的——“行這樣的（思想）道路，要求做行走方面的練習(xí)。練習(xí)需要手藝?！保ā堆葜v與論文集·物》P195）

一、眉目

在正式對(duì)文章進(jìn)行讀解前，我想就文章標(biāo)題浪費(fèi)片刻，在直觀上，文章標(biāo)題以黑格爾、馬克思與基督教三個(gè)名詞直達(dá)眼簾，就標(biāo)題的基本形式可以形成以下關(guān)系組合

A、黑格爾與馬克思

B、黑格爾與基督教

C、馬克思與基督教

先不論每一個(gè)組合關(guān)系都是一個(gè)掣動(dòng)西方思想史的大標(biāo)題，單就其表面而言也有其有趣之處，馬克思=唯物論（無神論）1，基督教=基督神學(xué)，至于黑格爾等于什么，我們可以暫且不表，但卻似乎可以將馬克思與基督教放置在表面的對(duì)立兩極中，而若以歷史進(jìn)化論的觀點(diǎn)，則可以將黑格爾置于其中；標(biāo)題似乎更應(yīng)該是——馬克思、黑格爾與基督教！

但若通讀全文，直觀映像上我們只能明顯找到黑格爾與基督教兩者，而馬克思則只在文章后半段兩次簡略提及，并且只以黑格爾的“唯物主義”面相標(biāo)志之，但如果清理文間黑格爾與基督教的關(guān)系，則會(huì)有其他發(fā)現(xiàn)：

首先，科耶夫此文前半部分意在反駁尼爾對(duì)黑格爾哲學(xué)的有神論或神學(xué)斷定，并直言黑格爾哲學(xué)為極端的無神論哲學(xué)；亦即是說，科耶夫此文面臨的第一個(gè)急待處理的問題即為：黑格爾哲學(xué)中的神學(xué)因素與科耶夫本人的無神論立場之間的對(duì)立或說矛盾，亦可置換為，黑格爾哲學(xué)與基督教哲學(xué)的關(guān)系問題，特別是上帝概念在黑格爾哲學(xué)中的位置問題。

其次，若無神論的斷語成立，那么馬克思與黑格爾在科耶夫處的關(guān)系則呈現(xiàn)出相反交互的兩面，一則馬克思堅(jiān)定的唯物論立場似乎確可視作黑格爾無神論的極端表現(xiàn)甚至是某種變相的完成，而另則，若只以黑格爾的“唯物主義”面相視之，則馬克思（其在黑格爾之后）反而只是觀入黑格爾錯(cuò)綜圓廳的一扇門窗（此時(shí)，歷史進(jìn)化論失效，這失效的原因可能有二，一是歷史終結(jié)，表面的思想與行動(dòng)進(jìn)展的可能都寓于前已的歷史之中——這是科耶夫的立場；二是思想本身的關(guān)聯(lián)并非可以完全納入一維的時(shí)間序列來加以同一，其空間內(nèi)的交互與穿透亦是不得不備作參照的——這是海德格爾的立場）。

故而，其糾合不清的關(guān)節(jié)恐怕在于其所言的“極端的無神論”的“極端”處，而且，我們也萬不可忘記科耶夫另一部大作《黑格爾導(dǎo)讀》的開端引文：

Hegel， . . erfasst die Arbeit als das Wesen， als das sich bewahrende Wesen des Menschen. Karl Marx

（“黑格爾。。。。。。把勞動(dòng)理解為本質(zhì)，理解為能自我證明的人的本質(zhì)。”——卡爾·馬克思） 2

二、經(jīng)絡(luò)

直覺上，科耶夫的為文方式或說邏輯與黑格爾有一種反向的取道，這可能是其讀解的后設(shè)性與整體把握使然（下文詳敘），卻也表現(xiàn)在科耶夫本文以黑格爾的神學(xué)面相還原至人議論本質(zhì)為的始，其用意即在一種下降式的抬升——人的本質(zhì)即歷史的本質(zhì)，而此種本質(zhì)的根本體現(xiàn)即為“承認(rèn)”——求欲望的欲望（人是自我意識(shí)）。也是以此關(guān)節(jié)，科耶夫妄圖打通黑格爾哲學(xué)的整個(gè)體系——存在主義式的黑格爾主義（此處“存在主義”將在下文中詳細(xì)解明，但可以明言的是，科耶夫借此而對(duì)整個(gè)法國哲學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，而且其獨(dú)到的黑格爾解釋加之左右黑格爾派的寬泛劃分使其獲得了一種對(duì)于現(xiàn)代思想的獨(dú)特決斷甚至亦可言之獨(dú)斷，而其“如果海德格爾沒有出版《存在與時(shí)間》，那么《精神現(xiàn)象學(xué)》很可能將無法被理解”3的斷語則益發(fā)意味深具?。?。

因此，簡要而言，全文大致可分為三：1、論證黑格爾的極端無神論，澄清黑格爾的無神論取向及其人議論的本質(zhì)面相；2、標(biāo)明此種人議論成立的根本樞紐，也是中介或辯證法的具體體現(xiàn)——“承認(rèn)”；3、重點(diǎn)解釋黑格爾之后的時(shí)間意義，進(jìn)而澄清歷史終結(jié)之終結(jié)——普遍均質(zhì)國家與智慧之人（或智者）。

但與以上的意圖脈絡(luò)互為交響，科耶夫在行文時(shí)的明線則是，重申黑格爾的“辯證法”概念，在“辯證法”呈現(xiàn)的階段性中借助本體論的“整體”概念貫穿至形而上學(xué)的“辯證無神論”，再順利成章的將人議論問題落實(shí)在現(xiàn)象學(xué)的“承認(rèn)”問題上，而這一論述策略最終會(huì)轉(zhuǎn)而以其對(duì)黑格爾哲學(xué)體系的整體論斷（其論斷或說把握的方向已經(jīng)在上述論述策略中甫露端倪）來作為其“論證”的收尾，進(jìn)而在文章結(jié)束前完成一個(gè)黑格爾式的整體圓圈（一次不露聲色的炫技?。?。

注：1此處只就表面的學(xué)理主張單純擺出，與“唯物論”反相參照的是，洛維特在《世界歷史與救贖》一書中將馬克思的歷史唯物論視作猶太彌賽亞主義的世俗變形，并將《舊約》傳統(tǒng)看作馬克思學(xué)說難以自覺的前理解結(jié)構(gòu)：無產(chǎn)階級(jí)=歷史（上帝）選民 共產(chǎn)主義社會(huì)=無上帝的上帝國 共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)=無產(chǎn)階級(jí)的自我救贖運(yùn)動(dòng)。

注釋

1此處只就表面的學(xué)理主張單純擺出，與“唯物論”反相參照的是，洛維特在《世界歷史與救贖》一書中將馬克思的歷史唯物論視作猶太彌賽亞主義的世俗變形，并將《舊約》傳統(tǒng)看作馬克思學(xué)說難以自覺的前理解結(jié)構(gòu)：無產(chǎn)階級(jí)=歷史（上帝）選民 共產(chǎn)主義社會(huì)=無上帝的上帝國 共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)=無產(chǎn)階級(jí)的自我救贖運(yùn)動(dòng)

2《黑格爾導(dǎo)讀》譯者姜志輝.譯林出版社.2005年版 P3

3《存在的一代》（美）伊森·克萊因伯格 著，陳穎 譯，新星出版社. 2010年版 P110

參考文獻(xiàn)

[1]黑格爾著，賀麟譯.精神現(xiàn)象學(xué)（上冊(cè)）[M].北京：商務(wù)印書館，2007

[2]黑格爾著，薛華譯.哲學(xué)科學(xué)全書綱要[M].上海：上海人民出版社，2011

[3]科耶夫著，姜志輝譯.黑格爾導(dǎo)讀[M].江蘇：譯林出版社，2005

[4]科耶夫，黑格爾、馬克思和基督教，孫向晨譯.《馴服欲望》[C]p1-25. 劉小楓選編 賀志剛，程志敏等譯.北京：華夏出版社，2002

[5]孫向晨.〈從黑格爾到現(xiàn)代法國哲學(xué)：論科耶夫的黑格爾主義〉，見《學(xué)術(shù)季刊》，1（1998），頁85-94。

[6]福山.《歷史的終結(jié)》，翻譯組譯，內(nèi)蒙古：遠(yuǎn)方版1998，頁59

[7]科耶夫.〈對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)前六章的概括解釋》〉（李鵬程譯），見《哲學(xué)譯叢》，1（1997），頁66

[8]莎蒂亞·德魯里著.亞歷山·大科耶夫：后現(xiàn)代政治的根源[M].張琦譯，新星出版社，2007年11月第一版.