布努瑤送魂之路未必遷徙之路

葉建芳

摘 要：學(xué)術(shù)界有觀點認(rèn)為，遷徙性民族的送魂路徑反映民族遷徙路線，一些研究稱布努瑤也是如此。廣西都安瑤族自治縣幾個鄉(xiāng)鎮(zhèn)布努瑤聚居區(qū)的送魂路徑，缺少佐證遷徙路線強(qiáng)有力的證據(jù)，不具真實地理意義或溯祖追宗的歷史內(nèi)涵，僅是依據(jù)現(xiàn)實生活對彼岸世界的直觀構(gòu)建。遷徙頻繁的族群，遙遠(yuǎn)的亡靈歸祖路不一定就是祖先遷徙之路，它們之間的關(guān)系有多種可能。

關(guān)鍵詞：送魂；遷徙路線；彼岸世界

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2015.04.015

[中圖分類號]C912.4 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]B [文章編號]1009-0339（2015）04-0077-05

沿著神職人員的指路送魂，是西南民族普遍存在的現(xiàn)象。送魂路徑與族群遷徙的關(guān)系，早在20世紀(jì)40年代，臺灣李霖燦就曾對哈尼族的指路經(jīng)做過實地考察，證實送魂之路是實在的遷徙路線[1]。之后許多學(xué)者在研究中發(fā)現(xiàn)我國西南一些民族送魂路線多是具體地名，記錄著民族遷徙的真實歷史。馬昌儀認(rèn)為，我國的靈魂歸途主導(dǎo)的是返祖的回歸觀，它可分為原始返祖和返祖歸宗兩大類，原始返祖就是指人死返歸祖地，經(jīng)過遷徙的民族則返歸祖先發(fā)源地[2]197-199。陳東對彝族、 納西族、 哈尼族等11個民族的送魂之路進(jìn)行整理研究，認(rèn)可它們主要由真實的山名、水名、地名連貫而成，確認(rèn)送魂路線就是這些民族的遷徙路線[3]。袁曉文與陳東的合著中，進(jìn)一步指出“送魂”是指死者亡靈在本民族祭師指引下沿著特定路線一站站的被送往祖地的獨特習(xí)俗，且站名、祖地名皆由真實存在的地名構(gòu)成，倘若將各民族祭師口中念誦的送魂路線顛倒過來就應(yīng)是該民族歷史上的遷徙路線[4]。

布努瑤在歷史上是個遷徙頻繁的族群，自宋以后開始遷居廣西。他們?yōu)樗勒吲e辦的送魂儀式稱為“送人”，研究者稱為“送祖歸源”，即把死者靈魂一站站送到老祖宗地歸源。藍(lán)尚林、藍(lán)斌整理出送魂72路；韋標(biāo)亮記錄大化瑤族自治縣的80個送魂地名；蒙通順也整理了大概路線；羅炳高的研究略有記載，但無詳細(xì)路徑。收集整理《密洛陀古歌》的蒙冠雄等認(rèn)為，布努瑤成年人死后，由神職人員唱著送行宗教歌，數(shù)著歷代遷徙的地名，將其亡靈送過千山萬水，一直送到布努瑤的發(fā)源地——地甘蘭祖·蘭渦祖頁，讓祖神認(rèn)領(lǐng)[5]。蒙通順追溯布努瑤歷史時指出，瑤族布努支及支屬兜努、努努等凡死了人都要請師公送其亡魂歸祖，唱述死者一生的艱難經(jīng)歷和登上天庭歸祖所經(jīng)過的72個地名（廟名）[6]。吳寧華分析藍(lán)尚林、藍(lán)斌的資料后認(rèn)為，祖先經(jīng)過長達(dá)72路或更多的路，說明歷經(jīng)多次遷徙過程，而且時間較長；路上有冰雪國、一望無際的山嶺、漫山遍野長滿野草的荒野國，單從這些描繪的地理、植被的詞匯中已經(jīng)能夠窺測出布努瑤的遷徙路線由北向南的過程[7]。羅炳高亦持此觀點，他把送魂唱詞最后一個“廟名”翻譯成真實的漢語地名，指出由于不同支系遷徙的路線不一樣，送靈的路線與地點也不一樣，老祖宗地有江蘇戶縣、廣東、江蘇南京、江西、貴州、山東等不同的地方[8]391。他們根據(jù)送魂路上所呈現(xiàn)的植物、氣候、地理等名稱，認(rèn)為它們反映了族群由北向南遷徙的路線。

都安瑤族自治縣下坳、大興、隆福幾個鄉(xiāng)鎮(zhèn)毗鄰的行政村（加文、弄麻、加八、花康、弄模、梅珠、大崇、崇山、六山等）為布努瑤聚居區(qū)，這片區(qū)域傳統(tǒng)文化保存良好，神職人員共享。在持續(xù)4年的追蹤調(diào)查中，筆者參加當(dāng)?shù)厮突陜x式6場，并且赴大化瑤族自治縣觀察過一場送魂儀式，對比中發(fā)現(xiàn)，都安的送魂內(nèi)容較之前的研究有極大差別，屬于布努瑤喪葬文化另一種體系，研究者關(guān)注甚少，相關(guān)歷史地理內(nèi)容薄弱，缺少強(qiáng)有力的證據(jù)證明族群遷徙路線。

一、內(nèi)容上，路徑不足以反映遷徙路線

他們送魂要經(jīng)過許多地方，做一些事情，每個有“唱詞”或唱到的地方（停頓之處）均稱為“諾”，包括所經(jīng)之地、所見之物、所做之事，他們譯為漢語的“廟”，按當(dāng)?shù)厮季S方式，共約180個“廟”，但實際地點90多個，分陽間路、陰間路、天上路。沒有后代的死者送到陰間路末的“魯里魯郎”，不走天上路。非正常死亡的送魂與正常死亡一樣，只是在送魂前要做一個儀式把他“煉”為正常人。送魂路線內(nèi)容主要有幾個特點。

（一）反映南方生活環(huán)境

自然地理環(huán)境、動植物資源、氣候等是路徑主體內(nèi)容，占80%以上。路上有浮石、白巖、懸崖、河流，有各種弄場、山嶺、路況，這些大都為布努瑤現(xiàn)分布區(qū)域地理環(huán)境，只有陰間路第一、第二個地點，描述為一望無際的平地，在南方難以找到，這類的信息很微弱。關(guān)于動物、植物，當(dāng)?shù)厝苏f大部分還可以看到，只有少數(shù)已經(jīng)沒有了（如老虎、猴子）。至于季節(jié)氣候，一路上，先后到果樹地（秋天成熟）、冰天雪地的地方、萬物復(fù)蘇的地方、糧食農(nóng)作物成熟的地方，可理解為四季的更替。其中的“雪”，現(xiàn)在的布努瑤并不陌生。這些情景大多在南方生活中可找到，反映的是南方的生活環(huán)境。

（二）歷史人文內(nèi)涵不突出

這條路線神仙較少。當(dāng)?shù)厝苏f，路上“神”很少，因為他們一般不住死人路（送魂路），這是最低級的路。“祭三神”（布努瑤神靈阿升、密洛陀、盧干）時，去他們的廟不經(jīng)過“死人路”?！八廊寺贰币步小肮砺贰保瑑瓷駩汗砗芏?，因為它們本來就生活在陰間。不過，送魂過程中這些具體內(nèi)容并不突出，它更多存在人們的想當(dāng)然概念里。90多個地點只有幾處鬼（神）與死者具實質(zhì)性交流。有神靈的地方主要包括“囊里囊槳”樹有樹神，“別撓曾”有神醫(yī)，老虎坳有老虎，“魯里魯郎”有年輕的鬼，雷神廟有雷神，老祖宗廟“嘎索嘎儀”有先祖，兩處請陰間兄弟接“棺材”（污穢）。此外，死者重要轉(zhuǎn)換環(huán)節(jié)，出發(fā)前、上一個懸崖頂前后、母雞帶路去投胎、送魂到老祖宗地，這些地方（約15處）需要燒紙錢給神靈，其它地方極少燒紙錢。

許多地點沒有實物性人文內(nèi)容。藍(lán)尚林與韋標(biāo)亮所記載的路線有許多神靈廟，吳寧華認(rèn)同藍(lán)尚林的觀點，認(rèn)為死者經(jīng)過的路上，每個廟都有相應(yīng)的神，或者直接把相關(guān)的“廟”稱為“國”[9]，顯現(xiàn)出極強(qiáng)的人文性。筆者田野點的情況與他們有所不同（蒙通順筆下的路程也少提到神）。羅炳高認(rèn)為，遷徙途中凡居住得較長、具有紀(jì)念意義的地方，就稱為“廟”[8]391。這里沒有材料證明，他們的許多地點沒有很強(qiáng)的文化內(nèi)容。上到一個坳口（“地點”），神職人員唱：大家累了，休息一下，等等后面的人；之后唱：大家起來快趕路，繼續(xù)辛苦爬坡。加文送魂只能在晚上，神職人員靈魂必須在天亮前從祖宗地“嘎索嘎儀”趕回來，如果時間不夠，就走大路不走小路（省掉某些地點）。多爬一個坡或少走一個坡，并不影響儀式效果。

這些地點大多數(shù)是對南方自然地理環(huán)境或動植物的客觀描述，唱詞的主要內(nèi)容為死者的生平及對后代的囑咐（如何為人處世），或由此引起的人生感慨，與其它神靈交流的內(nèi)容不突出，即使有一定的人文內(nèi)容，也找不到相關(guān)的歷史記憶。

（三）路徑名稱概化

加文送魂的點或廟多為描述性名稱，很概化。陰間路“發(fā)白發(fā)比”，是為“花果地”，為兒童招魂到這里，孩子天性貪玩，靈魂可能跑來摘花果。年輕亡靈送到的“魯里魯郎”，意指“流浪地”，他們在此唱山歌找情人。有的“大廟”，當(dāng)?shù)卣f祖輩傳下來就這么稱呼，沒有具體意義，但它們也可能是描述性詞匯?！皠e撓曾”，意為“半路吃飯”，死者走了一段路，餓了，家人祭祀?！鞍l(fā)堵發(fā)的”，就是“懸崖頂”，死者在這里唱歌、打獵。大部分地點名稱，非常模糊概化，如大坡、山嶺、弄場等，具有不確定性，難以與現(xiàn)實具體地點對應(yīng)。當(dāng)?shù)馗拍钪械膹R名，還不一定與地理上的地點有關(guān)，他們說“五鬼”（矛盾鬼）的廟在鬧市區(qū)、在酒壇里，因為鬧市區(qū)經(jīng)常發(fā)生爭吵或打架，人們喝酒多了容易吵鬧。

羅炳高提到有的支系送靈到“鐵羅·乖東”，認(rèn)為此處指廣東[8]395，在加文用“鬼話”（古老的布努瑤語）唱“密洛陀”古歌時，提到赴“乖東”買種子蓋山的內(nèi)容，有神職人員譯為“東方”?！肮浴痹诓寂Z指“地方”，故而筆者認(rèn)為后者表述更為準(zhǔn)確。蒙冠雄等提到的“地甘蘭祖·蘭渦祖頁”，加文有“嘎拉蘇”這個地點與它發(fā)音相似（當(dāng)?shù)叵噜弾讉€村的發(fā)音都有很大差別），說是韋、羅、蒙、藍(lán)四姓父老（兄弟）曾經(jīng)居住的地方。研究中，證明遷徙歷史的古名稱、古地名，提得最多的“洛立”以及其它地點（包括以上兩處），在加文送魂路上均沒有出現(xiàn)，它們只出現(xiàn)在送魂上路前唱的密洛陀古歌里，跟亡靈歸路沒有直接聯(lián)系。羅炳高還認(rèn)為布努瑤不同支系由于遷徙路線的不同所以送魂的路線也不同。筆者調(diào)查地送魂路線大致相同，無姓氏之別，無支系之差，他們均認(rèn)為所有布努瑤都要送到“嘎索嘎儀”，未婚年輕人送到“魯里魯郎”。至于不同支系（家族）送到不同的地方，指送到“嘎索嘎儀”后，由他們不同的祖先來接收死者靈魂。

（四）路徑具有很強(qiáng)的“當(dāng)下性”

路徑的設(shè)置與現(xiàn)實生活緊密相關(guān)。在陽間路，死者上街，去親戚朋友家，看女兒女婿等，再一次體驗陽間日常生活。到陰間路，在深山老林中艱苦趕路，有如祖輩們在遷徙途中疲于奔命。經(jīng)過長途跋涉，終于來到老祖宗地，有人迎接招待，就像人們遷徙到新的族群社區(qū)。歷史上，他們一般通過兄弟姐妹或姻親關(guān)系游遷到新的地方安家，每到一處，都會有熟悉的社會關(guān)系幫助適應(yīng)新的生活。許多路徑，也是根據(jù)現(xiàn)世生活直觀想象的結(jié)果。

路上所呈現(xiàn)的陰間世界，與當(dāng)下的陽間非常相似。陽間有的陰間都有，如前面提到的自然地理環(huán)境、動植物資源、氣候等，陰間甚至還有太陽。老祖宗地“嘎索嘎儀”跟現(xiàn)在人們生活完全一樣，有各種農(nóng)作物，房子也是現(xiàn)今布努瑤居住的干欄樓。人活到一定年齡，靈魂就經(jīng)常到陰間老祖宗田地種植糧食、瓜果、蔬菜等，并建房子（像在陽間一樣干活），死時到那里就有收獲能生活了。一個人死后的生活，由他自己活著的時候創(chuàng)造。屆時，送靈的神職人員也要幫死者買房買地買家具，讓他在另一個世界過上與現(xiàn)實一樣的生活。在那里，死者依然還要開荒種地過日子。祖宗地，很大程度上是根據(jù)現(xiàn)實世界創(chuàng)造出來的，具有很強(qiáng)的“當(dāng)下性”，沒有太強(qiáng)的遙遠(yuǎn)的歷史記憶，也沒有相關(guān)的人文內(nèi)容。

二、形式上，路徑與具體遷徙路線沒有必然聯(lián)系

（一）送魂路徑是一條生死輪回路

當(dāng)筆者問及送魂的路線是否與祖先遷徙有關(guān)時，當(dāng)?shù)噩幾澹òㄋ猩衤毴藛T）都表示詫異，他們從來沒有這種概念，大部分人基本不關(guān)心祖宗的發(fā)祥地在哪兒。

為什么送魂？他們說，古時候人鬼不分，都在人世間，鬼死后不干活，但還要吃，把后人吃窮了；人鬼生活在一起，還導(dǎo)致活人死亡，越死越多。于是密洛陀說那把他們?nèi)克偷揭粋€地方，送到陰間去。這樣就有了“送祖”習(xí)俗。死鬼影響活人生活，所以要把它送走，這個解釋不涉及祖先發(fā)祥地問題。

為何走此路線？他們解釋：生時從這條路來，死時從這條路回去。布努瑤只有祖宗可以賜后代，家人主要在送魂儀式中求子嗣。他們認(rèn)為有死才有生，人死時在送魂路上去投胎，另一個人才出生，活人從“死人路”來。它體現(xiàn)一種生死觀，與族群遷徙路線是否有必然聯(lián)系難以論證。

（二）上路或上廟是一種行儀式方式

布努瑤較大型的儀式，除了“送祖歸源”，還有“祭三神”（消災(zāi)祛難）、“補(bǔ)糧補(bǔ)壽”（延年益壽）、“招魂”。后三種行儀式形式與“送祖歸源”類似，也要走路徑——“上廟”（時間、空間均為虛擬）?！凹廊瘛睍r，在征得神靈同意免災(zāi)消難之后，晚上要把相關(guān)的祭品送到他們的家（廟）去。不同神住不同的地方，去各個神的廟，路也不一樣。補(bǔ)糧，除走“神路”去幾個神靈的廟外，還要沿著“鬼路”找人的靈魂，因為他們往往跑到陰間去老祖宗地的路上。為孩子招魂，僅是沿著“鬼路”到“花果地”找回靈魂即可。就是“做三鬼”（野外驅(qū)兇神惡鬼），也要去這些鬼的廟，到鬧市區(qū)、酒壇處請他們來享受祭品。上廟，或上路，是布努瑤行儀式的一種方式，它可能與布努瑤頻繁的遷徙歷史及艱苦的生活環(huán)境有關(guān)，但它能否說明遷徙的路線，根據(jù)目前的材料難以找到確切答案。

（三）路徑?jīng)]有反映人們所知的遷徙過程

喪事儀式關(guān)鍵內(nèi)容（尤其是與其它神靈交流之處）不能隨便改動，處理不好，將可能造成新的死亡，這就讓儀式路徑相對固定。加文村加平屯有一男性遷居環(huán)江毛南族自治縣10年，2011年因礦難而死。關(guān)于在何處舉辦“送祖歸源”，家屬有不同意見：尚住加平的兄弟認(rèn)為應(yīng)該在加平舉辦儀式把他送走（這是他的出生地），而在環(huán)江的家人認(rèn)為他已居住環(huán)江多年，應(yīng)該以環(huán)江為家送走，最后采取環(huán)江家人意見。主持儀式的是加文村老神職人員韋元福，據(jù)他所說送的路線跟其他死者一樣，沒有把靈魂從環(huán)江送至加平再到某地的內(nèi)容，送魂路線并沒有反映死者生前遷徙的過程。從明末清初至20世紀(jì)50年代幾百年間，加文村的布努瑤各支系相繼遷徙而來，現(xiàn)在他們所有的送魂路徑都一樣，亦沒有反映各支系遷徙至加文之前的遷徙內(nèi)容。

布努瑤沒有自己的文字，文化傳承靠口傳心授，神職人員需要學(xué)習(xí)10至15年方能主持送魂儀式，下坳鎮(zhèn)、大興鄉(xiāng)、隆福鄉(xiāng)目前有5人能主持該儀式，韋元福資質(zhì)最高。幾個鄉(xiāng)鎮(zhèn)的神職人員經(jīng)常相互合作送魂（每場需7人，至少1人能主持儀式），配合隨機(jī)，沒有固定合作者。加文神職人員還經(jīng)常到南丹、大化、環(huán)江、都安等地主持送魂。他們的送魂路線基本相同，受邀到各地送魂路徑都一樣。

三、理論上，送魂之路不一定就是遷徙之路

（一）族群不關(guān)心歷史

加文布努瑤的送魂之路，不管是內(nèi)容，還是儀式形式，先祖遷徙路線的痕跡不明顯，找不到強(qiáng)有力的證據(jù)。研究者從布努瑤送祖歸源的路徑尋找族群遷徙的路線，是有益的探索，或許由于資料來源不同（布努瑤本身有不同的支系），這種嘗試在加文遇到了困難。但可以肯定的是，在送魂儀式中，相對于具體的歷史地理記憶而言，現(xiàn)今的他們更加注重的是構(gòu)建與現(xiàn)實類似的彼岸世界，這有如下幾個原因。

1. 遷徙頻繁，難以追憶歷史。直至新中國成立前，許多布努瑤尚處于頻繁的遷徙之中，這可能會影響到人們對歷史的態(tài)度。大多數(shù)人對于祖輩的記憶，只停留在遷居加文的第一代，而且只記得遷至加文的上一個地點，于其它居住地知之甚少。當(dāng)然，也有的家族居住加文較久，能列出20多代[10]，但極為罕見。祭祀祖先時，他們只需念幾個名字即可，點到四輩已為少數(shù)，經(jīng)常這樣請祭：某某、某某（名字）……你們生前一家人，死后一家鬼，喊一個來十個，你們男人請男人，女人請女人，哥喊弟，爸喊仔……

2. 遷徙零散性，無共同的歷史記憶。加文布努瑤各支系的遷徙具有零星性、分散性、非延續(xù)性特點，不具規(guī)模，以兄弟或核心家庭為單位，逐漸發(fā)展成一個區(qū)域穩(wěn)定的族群。至今，他們?nèi)陨⒕釉诟鱾€弄場，大的弄場住十多戶人家，小的只有三五戶。各家各姓于不同的時間來自不同的地方，往往同一弄場同姓不是同族人，共同的歷史遷徙記憶不強(qiáng)。加平一組（半個生產(chǎn)隊）弄場有四個蒙姓，均可相互通婚，他們追溯不到共同的“公”（先祖）。神職人員具有區(qū)域流動性，人員有限，所主持的儀式難以體現(xiàn)這種頻繁、零星游居所形成的多元性。更多情況下，是新加入的個體遷就認(rèn)同已有的文化模式。

3. 生活艱苦，無暇顧及歷史。從傳說中的密洛陀古歌，到已有的文獻(xiàn)記載，再到今天的現(xiàn)實生活，布努瑤都是生活在艱苦的石山地區(qū)。歷史上，或為逃避嚴(yán)重的兵役與租稅，或在資源爭奪中失利被驅(qū)趕，他們?nèi)肷轿植簧?，入林唯恐不密，這種遷徙以被迫性為主。加平一蒙姓，祖輩因欠地租太多無以為生，于1948年拖家?guī)Э谔尤肷钌?。加進(jìn)蒙姓，解放前父親被殺，母親逃難改嫁到此。他們常處于居無定所、忍饑挨餓的狀態(tài)，可能會忽視族群歷史。

4. 通婚需要，無需溯祖追宗。布努瑤十二代以后可以通婚，由于早婚早育，70多歲的老人已有第四代，那么往上追溯八代就可以通婚，就是外人。溯祖追宗最重要的功能就是家族認(rèn)同，對于婚姻問題沒有實在意義。加平二組的盧姓，本來姓羅，為了便于通婚，就由一支改姓。

送魂儀式，直接也是最重要的目的：一是消除死者危險；二是祈求死者賜后代、保護(hù)家人。整個儀式中，均沒有強(qiáng)調(diào)民族遷徙路線的內(nèi)容。送魂儀式前唱的密洛陀古歌，主要是一種傳說，當(dāng)?shù)厝朔Q那是半人半鬼時代的事，沒有強(qiáng)調(diào)具體的歷史。在婚禮中也唱布努瑤四大姓兄弟遷徙分手，但那是為了說明婚姻的合理性及神圣性，并不關(guān)注真實的歷史。

（二）原始返祖不一定反映族群遷徙路線

按馬昌儀的觀點，布努瑤的送魂是典型的返祖，而且更接近于原始返祖。那么，遷徙且亡靈按指路一站站返祖的族群，靈魂一定要沿著祖先遷徙的路線往回走嗎？她指出，原始人相信，人死后要回到祖先居住的地方，定居民族則常常魂歸泰山或返歸地下[2]197。她還指出，我國相當(dāng)一部分民族認(rèn)為人死要回到祖先的地方去，經(jīng)過遷徙的民族，其亡魂也要沿著他們遷徙的路線，返歸祖地[2]202。從中透露這樣的信息：歷史上未遷徙或遷徙特征不明顯的民族也可能存在返祖回歸觀。那么，遷徙的族群在未遷徙之前是否也存在送魂返祖呢？從邏輯上看，有這個可能。而且，他們送魂返祖就可能存在指路送魂之類的內(nèi)容，指路也不一定與具體的地點、路線有關(guān)，只是構(gòu)建彼岸世界的需要。故而，一些族群在遷徙路途中或遷徙之后也可能保留原來的送魂習(xí)俗，而不必一定要沿著祖先遷徙的路線送魂。或因為遷徙過度頻繁，或有許多不愉快的記憶，或者族群存在選擇性遺忘，或者遷徙的具體歷史內(nèi)容在其它傳統(tǒng)文化中有所體現(xiàn)，一個族群完全可以不選擇在送魂路徑上去刻意銘記一段歷史或溯祖追宗。路徑或許會有族群歷史經(jīng)驗等方面的內(nèi)容，但那有可能只服務(wù)于陰間世界主觀的構(gòu)建。所以，有另一種可能：某族群先祖在遷徙之前，就存在送魂習(xí)俗，并且存在指路內(nèi)容，他們已開始構(gòu)造陰間世界，遷徙之后，陰間世界內(nèi)容、指路路線的改變也可能建立在以前送魂習(xí)俗的基礎(chǔ)上，它的變化只是為了進(jìn)一步完善彼岸世界，不一定反映族群遷徙的具體路線。僅是宇宙觀意義上的路徑，可能會忽略具體歷史地理內(nèi)容。當(dāng)然，還有第三種可能：沿著路徑送魂的習(xí)俗是在長期歷史中與其他族群互動及進(jìn)行文化交流的結(jié)果，這種情況也有可能不反映遷徙路線。前面提到，西南一些民族的送魂指路經(jīng)確實反映遷徙路線，這個觀念有可能會影響到其他族群。最后，送魂之路或許曾經(jīng)就是遷徙路線，但在歷史發(fā)展的過程已經(jīng)遺忘了這部分早期的功能或內(nèi)容，選擇性地記住了儀式形式。

加文布努瑤的送魂之路，不管是一種文化變遷（原來的歷史記憶模糊），還是文化借鑒，或是其他文化現(xiàn)象，現(xiàn)在所看到是，當(dāng)?shù)厝怂P(guān)注的不是遷徙歷史和遷徙路線，而是如何消除亡靈的危險及從中得到護(hù)佑，以保生活在正常的軌道上不出意外。送魂之路與遷徙路線之間的關(guān)系有多種可能。歷史上遷徙頻繁的族群，送魂路程遙遠(yuǎn)，站點繁多，這些路線并不一定就是具體的遷徙路線。

四、結(jié)語

綜上所述，就目前的材料來看，加文送祖歸源這條路徑，更多反映的是對彼岸世界的直觀構(gòu)建，在這個過程中，選擇性地把當(dāng)下的人生體驗、社會生活、自然環(huán)境等內(nèi)容直觀地融入其中，沒有實在具體地點的意義或溯祖追宗的歷史內(nèi)涵。換言之，它體現(xiàn)的僅是一種宗教哲學(xué)意義上的宇宙觀，而不是真實地理意義上的歷史記憶，難以印證遷徙的路線，尤其難以證明從北到南的遷徙。歷史上遷徙性強(qiáng)的民族，一站站地把亡靈送回祖先居住地，送魂的路線不一定就是祖先遷徙的路線，它們之間的關(guān)系有多種可能性，這需要強(qiáng)有力的證據(jù)證明，或者知道具體的遷徙路線，或者當(dāng)?shù)厝舜_定這就是遷徙路線，或者有文獻(xiàn)、考古資料佐證，或者有明確地理名稱，論證的過程需要小心謹(jǐn)慎。

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