巧言令色 鮮矣仁

楊旸

[摘要]早在兩千多年前，孔子就認(rèn)識到了“言語”的神圣性和重要性，并在“孔門四科”中專門設(shè)立“言語科”，對于“言語”問題進行深入的學(xué)習(xí)和討論?！扒裳粤钌?，鮮矣仁”是孔子對待語言的方式和策略的總的綱領(lǐng)。對“巧言”的批判態(tài)度構(gòu)成了孔門言語的基本準(zhǔn)則，在此基礎(chǔ)上，孔子提出了對后世文學(xué)觀有著深刻影響的三種言語觀，分別是“訥言”、“雅言”和“辭達而已”；以“仁”的標(biāo)準(zhǔn)來要求語言修辭，以語音的雅正和語詞的文飾來要求語言的表達，以“禮樂文化”來要求語言的內(nèi)在意義，這樣的孔門言語觀對后世的文學(xué)批評和文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠的影響。

[關(guān)鍵詞]巧言令色；孔門言語觀；先秦文學(xué)

[中圖分類號]I2062[文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-3541（2015）05-0014-04

[收稿日期]2015-07-26

“言語”是人與社會之間、人與人之間交流的媒介和工具，是人類思維的外殼，在社會生活中扮演著十分重要的角色?？鬃邮种匾曆哉Z的教學(xué)，在486章《論語》中，共60章128次提到“言”，涉及“言”的意義，“言”的內(nèi)容、教育方法等各個方面。他甚至設(shè)立“言語科”專門來教導(dǎo)他的學(xué)生，如《先進篇》中說：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學(xué)：子游，子夏?！边@就十分明確地從側(cè)面道出孔子教育內(nèi)容的設(shè)置，后人據(jù)此把孔子教育分為四科，稱之為“孔門四科”。而許多學(xué)者也由此加以關(guān)注并進行研究，希望從孔子正面論述“言語”的辭章里歸納分析出孔門之言語觀，卻忽視了孔子早用批評的方式道出了其對于語言的方式和語言策略的總的綱領(lǐng)，即“巧言令色，鮮矣仁”。

“巧言令色，鮮矣仁”一語出自《論語·學(xué)而》，東漢包咸曰：“巧言，好其言語。令色，善其顏色。皆欲令人說之，少能有仁也?！闭x曰：“此章論仁者必直言正色。其若巧好其言語，令善其顏色，欲令人說愛之者，少能有仁也。”[1]（p4）我們常常把“巧言”理解為花言巧語，雖然意思能夠傳達出來，但不夠準(zhǔn)確。因為花言巧語有對語言進行修飾的成分，而恰當(dāng)?shù)男揎椪Z言才能夠使其盡意，正所謂“言之無文，行而不遠”，這又是孔子所提倡的。所以，在這里孔子批評“巧言”，并不是反對對語言進行必要的文飾，而是反對那種與“仁”相對的，違背了“仁”的言不由衷的語言。對“巧言”的批判態(tài)度構(gòu)成了孔門言語的基本準(zhǔn)則，在此基礎(chǔ)上，孔子提出了對后世文學(xué)觀有著深刻影響的三種言語觀，分別是“訥言”、“雅言”和“辭達而已”。

一、訥言

現(xiàn)代解釋學(xué)把語言看成世界本體，認(rèn)為語言是人類對于世界的經(jīng)驗。伽達默爾引用洪堡觀點說：“語言并非只是一種生活在世界上的人類所適于使用的裝備，相反，以語言作為基礎(chǔ)，并在語言中得以表現(xiàn)的是，人擁有世界。世界就是對于人而存在的世界，而不是對于其他生物而存在的世界，盡管它們也存在于世界之中。但世界對于人的這個此在卻是通過語言而表述的。這就是洪堡從另外的角度表述的命題的根本核心，即語言就是世界觀?！盵2]（p574）他們認(rèn)為，語言并不只是人類掌握世界的工具，而是人類經(jīng)驗世界的本身，語言就是人的世界，人與世界就是通過語言展開的。也就是說，語言是人的存在方式。

如果僅僅把語言當(dāng)作人把握世界的工具的話，那么語言的修辭標(biāo)準(zhǔn)就是語言的技巧問題，但孔子像解釋學(xué)哲學(xué)所認(rèn)識的那樣，是把語言提到人的存在的高度上來談?wù)摰?，是以“仁”的?biāo)準(zhǔn)來討論語言的修辭問題，因而反對“巧言”提倡“訥言”。例如，有一次學(xué)生司馬牛問孔子什么是仁，孔子說：“仁者，其言也讱。”孔子因材施教，針對不同學(xué)生的性格提出不同的“仁”的要求，司馬牛因為有“多言而躁”的缺點，孔子便要他“說話緩慢遲鈍，不可鋒芒太露”，聽聞此言后，司馬牛說：“其言也讱，斯謂之仁已乎？”孔子回答說：“為之難，言之得無讱乎？”（《論語·顏淵》）孔子的意思是說，“仁”做起來就很難了，說起來不更難嗎，所以，言語要顯得遲鈍。在孔子看來，語言是“仁”的外化和表現(xiàn)，必須與“仁”一致，而且能表現(xiàn)“仁”，所以，孔子多次提到要多行少說，亦即“訥言”或者“慎言”。如孔子說：“君子欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》），“剛、毅、木、訥近仁”（《論語·子路》）等。

可見，孔子“訥言”的核心內(nèi)容就是“仁”。什么是“仁”？作為孔子哲學(xué)思想的核心概念，“仁”在《論語》中共出現(xiàn)一百多次，雖然頻頻有“仁者……也”的句式出現(xiàn)，但都不能看作是孔子對“仁”的定義，因為孔子因材施教，針對不同對象就“仁”的意義各有發(fā)揮，其內(nèi)涵十分豐富。但萬變不離其宗，張岱年認(rèn)為，“仁的觀念，所涵甚廣，而本旨甚約；境界極高，而平實簡易：是一個宏大而急迫的生活準(zhǔn)則。”[3]（p245）馮友蘭也說，“仁”是孔子對古代道德生活的反思，“是最高的道德品質(zhì)?！盵4]（p82）也就是說，“仁”是那個“禮崩樂壞”時代，需要立即推廣執(zhí)行的“生活準(zhǔn)則”，它要為人們的行為方式立法，成為人們的道德律令。

那么這個“生活準(zhǔn)則”到底是什么呢？郝大維和安樂哲認(rèn)為，“仁”和“人”是同一個概念，“仁”比“人”多了一個“二”字，其含義更為豐富，“‘仁基本上是一個整合過程，這可從‘二和‘人合成‘仁字這一點表明。只有通過主體之間的交流，在群體環(huán)境中才能達到‘仁。”[5]（p87）筆者認(rèn)為，他們分析的十分精辟，如果說“人”是生物體的人，指有生命、情感、欲望的人，那么“仁”則是社會性的人，指有道德、能勞動、會生產(chǎn)需要合作交流的人?？鬃訉嶋H上是講人怎樣從一個生物個體轉(zhuǎn)變成社會群體性的人，這一點比較切合孔子思想的落腳點。子路的話很能反映這一點。一次孔子和子路遇到隱士荷蓧丈人，子路當(dāng)著老師的面說：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！保ā墩撜Z·微子》）有才能的人不出來輔佐君王，為社會國家出謀劃策，用隱身的手段潔身自好，這樣的人是不義的，不是完整的人，因為他不是社會性的人，他廢了君臣之義，亂了社會的大倫，稱不上是真正的人。

如此看來，“訥言”是要求一個人的語言要服從于社會需要，而不能從自己的情感、欲望和利益出發(fā)。凡事要三思而后行，說出來的話要有所取舍，要審視一下話語所包含的信息是出自于一己之私還是“仁”的需要，是出于一時的情感沖動還是社會需求。這樣一個過程必然要求人們少說慎說或者木訥遲鈍，這是因為說話過程中，除了有一個反思和選擇的過程之外，還有一個含蓄的要求，不能在情感主導(dǎo)下鋒芒過露。所以孔子說：“巧言亂德，小不忍則亂大謀?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

二、雅言

《論語·述而》說：“子所雅言，詩、書、執(zhí)禮皆雅言也?！编嵭⒃唬骸白x先王典法，必正言其音，然后義全，故不可有所諱。禮不誦，故言執(zhí)?！币馑际钦f，孔子在講解誦讀《詩》《書》等先王法典的時候，就用“正言”，把意義完整地表達出來，一點也不避諱什么。邢昺曰：“此章記孔子正言其音，無所諱避。雅，正也。子所正言者，《詩》、《書》、《禮》也。此三者，先王法典，臨文教學(xué)，讀之必正言其音，然后義全，故不可有所諱。禮不背文誦，但記其揖讓周旋，執(zhí)而行之，故言執(zhí)也。舉此三得，則六藝可知?！盵6]（pp2482-2483）意思是說，孔子在教授學(xué)生六藝的時候，在讀音上改用當(dāng)時的“正言”，不再講究那個時代的一些避諱，把六藝的意思完整地講解出來。雅言就是“正言”。

什么是“正言”呢？清代經(jīng)學(xué)家和訓(xùn)詁學(xué)家劉臺拱在《論語駢枝》中說：“夫子生長于魯，不能不魯語。惟誦詩、讀書、執(zhí)禮，三者必正言其音，所以重先王之訓(xùn)典，謹(jǐn)末學(xué)之流失?！眲氶趧⑴_拱的觀點上進一步發(fā)揮道：“周室西都，當(dāng)以西都音為正；平王東遷，下同列國，不能以其音正乎天下，故降而稱風(fēng)，而西都之雅音，固未盡廢也。夫子凡讀《易》及《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆用雅言，然后辭義明達，故鄭以為義全也。后世人作詩用官韻，又居官臨民必說官話，即雅言矣?！盵7]（p70）看來“正言”就是當(dāng)時官方規(guī)定的語言，相當(dāng)于現(xiàn)在所說的標(biāo)準(zhǔn)話或普通話。所以，楊伯峻說，雅言就是當(dāng)時中國所通行的語言，“孔子有用普通話的時候，讀詩、讀書，行禮，都用普通話?！敝劣谑窃鯓拥钠胀ㄔ?，學(xué)界普遍認(rèn)為“雅”與“夏”相通，雅言即是夏言，即是以夏的語言作為官定標(biāo)準(zhǔn)話，就像現(xiàn)在以北京語音為標(biāo)準(zhǔn)音一樣。究其原因，童書業(yè)解釋得比較清楚，他說：“周人起于陜西，那地方大約本是夏族的根據(jù)地，他們又或者與夏有些淵源，所以他們自稱為‘夏。因周人勢力擴張，‘夏的一個名詞就漸漸成為中原民族的通稱。春秋時中原人常常自稱‘諸夏，而稱與他們異類的人民為‘蠻、夷、戎、狄?！谑恰摹ⅰ膶α⒌挠^念才確立了。”[8]（p236）在這種對立觀念中，周人以他們所說的話為標(biāo)準(zhǔn)話，稱之為“夏言”，即“雅言”。

雅言不僅僅是語音上的“正言”，而且還包括文辭方面。俞志慧在《君子儒與詩教》一書中有詳細的論證，他說，雅言，從語辭方面來看，“則還當(dāng)包括這樣一層意義：改變地方色彩深厚的詞語和語法形式，改變民間或鄙倍或稚拙的形式；或根據(jù)舊有形式將它重新闡釋，賦予它具有符合禮樂文明所需的意義。”[9] （p44）所以，孔子的學(xué)生曾子說：“出辭氣，斯遠鄙倍矣?！保ā墩撜Z·泰伯》）“鄙倍”就是粗野鄙陋不合理，意思是說人們說話要考慮到言辭和聲調(diào)。雅言與俗野相對，成為人們修養(yǎng)的表現(xiàn)，標(biāo)志著人的學(xué)識和身份，是“文”的一部分，即是“文雅”?？梢?，孔子對人的語言使用也提出了明確的要求，要求人們有意識地提高自己的說話修養(yǎng)，要“言文”“聲善”，不出粗鄙之辭。

孔子提倡雅言與春秋時代的語言使用情況相關(guān)，也是孔子的匠心獨運。春秋時代王綱失范，天子失官，諸侯憑據(jù)一方，各自為政，而且私學(xué)興起，教法與內(nèi)容隨心而定，方言土語雜亂混用，十里之內(nèi)文字語音判然有別。因此，孔子想通過用周朝規(guī)定的規(guī)范語言官話即雅言或正言教書、執(zhí)禮的方式，改變當(dāng)時用語混亂，語音千奇百怪的不雅現(xiàn)象。

三、辭達而已

在孔子的“文言”觀中，“辭達”論對后世的文學(xué)批評影響可謂深遠?？鬃釉凇缎l(wèi)靈公》中說：“辭達而已矣”，孔安國解釋謂：“凡事莫過于實，辭達則足矣，不煩文艷之辭?！毙蠒m疏之曰：“此章明言語之法也。凡事莫過于實，辭達則足矣，不煩文艷也?！毙蠒m以為，孔子這里是講言語之道的，語言只求能夠表達意思就足夠了，沒有必要用華麗的辭采去修飾它。顯然是受孔安國的影響，僅只著眼于“而已矣”三個字，認(rèn)為語言不需要修飾，而是要實事求是地把要說的意思說出來就足夠了。這些解釋看起來與孔子“訥言”觀相一致，因而得到了后人的認(rèn)可。事實上，孔安國和邢昺就事論事孤立地來解釋孔子的這句話，并不準(zhǔn)確。

如果結(jié)合孔子在不同場合對言語的要求來看“辭達而已矣”的意義要豐富得多。蘇東坡在《與謝民師推官書》中把這句話和孔子的“言之無文，行而不遠”放在一起，來討論作文的問題，他說：

孔子曰：“大略如行云流水，初無定質(zhì)，但常行于所當(dāng)行，常止于所不可不止，文理自然，姿態(tài)橫生?？鬃釉唬骸灾晃模卸贿h。又曰：‘辭達而已矣。夫言止于達意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如系風(fēng)捕影，能使是物了然于心者，蓋千萬人而不一遇也。而況能使了然于口與手者乎？是之謂辭達。辭至于能達，則文不可勝用矣?！?[10] （p1418）

蘇軾認(rèn)為，文章有沒有規(guī)定的章法，卻有文章自身的要求，寫文章如行云如流水，看似沒有既定目的，但當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，這樣的文章氣勢流暢，變化無窮。然后蘇軾引孔子的兩句看似相反的話，討論語言究竟應(yīng)該止于何時，他說“止于達意”，即是我們所說的點到為止，不可枝蔓過多，余言贅言當(dāng)然是語言大忌。然后蘇軾筆鋒一轉(zhuǎn)，又說如果就此認(rèn)為語言達意即可，而不要文采，那就是很深的誤解??！那么到底怎樣達意呢？蘇軾認(rèn)為，寫文章首先是對所寫對象的把握，只有把所描寫的對象或者要表述的思想完全理解透徹，了然于心，如含口中，達到可以完整噴吐而出，這樣才可以做到“辭達”的地步。文辭暢達，意義完整，那么你就會感覺到文采洶涌而來，口吐珠璣，妙語連連。

蘇軾的論述有兩點值得我們注意：第一，“辭達而已矣”，并不是不要文采，只有文采飛揚之辭，才能達意；第二，文采不是外在的，不是為文而文，而是來自于“意”，只有達意之文，才能出彩。這里必須糾正一直以來的誤解。我們總是在形式和內(nèi)容兩個方面，采取二元對立的思維模式來理解“文采”和“文意”，簡單地認(rèn)為文采是為內(nèi)容服務(wù)的，內(nèi)容是通過文采來表現(xiàn)的，把“文采”和“文意”割裂開來。事實上，“文采”和“文意”是相互補充的，真正好的文采是在意義暢達的基礎(chǔ)上展開的，是理義與情采和諧一致的推進。自由單純而又意義鮮明的語句，其本身的魅力就構(gòu)成了非凡的文采。相反，那種意義不明，語意暗昧，不知所云的言詞，不管它再對仗多么工整，用詞多么美妙，音節(jié)如何響亮，都會因為情感的空洞虛假而使行文干澀支離，無法激起人們的審美愉悅。所以，宋代的沈作喆在《寓簡》卷八中說：“為文當(dāng)存氣質(zhì)，氣質(zhì)渾圓意到辭達，便是天下之至文。若華靡淫艷，氣質(zhì)雕喪，雖工不足尚矣。此理全在心識通明。心識不明，雖博覽多好無益也。古人謂文滅質(zhì)、博溺心者，豈特為儒之病哉？亦為文之弊也?！鄙蜃鲉凑J(rèn)為辭達全在“心識通明”，如果心志愚鈍，不論見識如何廣泛，都不可能辭達，這倒和蘇軾“了然于心”“了然于口于手”的觀點相一致。

這樣看來，達意是辭采的基礎(chǔ)，真正出采的語言是建立在達意基礎(chǔ)之上的。但這種解釋只是問題的一個方面，更深層的問題是“文”是不是“文采”？

《左傳·襄公二十五年》和《孔子家語》中都記有這樣的話，孔子說：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之無文，行而不遠?！边@里面有兩個問題：其一是“文”是不是“文采”；其二“言之無文”是說“言”沒有文，還是發(fā)“言”之人沒有文，也就是說“言之無文”的主語是“言”還是“說話的人”。

先看第一個問題，如果把“文”僅僅理解為“文采”，孔子的話就顯得有些奇怪?！白恪笔恰俺伞钡囊馑?，“言以足志”是說語言有表述功能，可以表明人的心志。以此類推，“文以足言”是華美的語詞可以幫助人們更好地言說。通則通矣，可是多少有點別扭。我們可以用《孔子家語》中的原話予以分析：

鄭子產(chǎn)獻捷于晉，戎服將事。晉人問陳之罪……仲尼曰：“《志》有之，‘言以足志，文以足言。不言誰知其志，言之無文，行而不遠，晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭哉！”[11]（p243）

這段記載和《左傳·襄公二十五年》基本吻合。如果從上下文來看，把“文”理解為“文辭”或文采并不符合仲尼之意。這段話的大意是鄭國在攻打陳國之后，到當(dāng)時最大的諸侯國晉國那里去傳遞捷報，晉國國君想借西周之禮找鄭國的茬，然后以正義之師的名義，去問罪鄭國，借機把鄭國滅掉?？梢?，子產(chǎn)這次出使晉國是一次涉及鄭國生死存亡，肩負(fù)重大使命的外交活動。晉人三問，子產(chǎn)三答。子產(chǎn)對晉國關(guān)于“何故伐陳”、“何故侵小”、“何故戎服”的責(zé)難據(jù)“禮”力爭，振振有詞，把鄭國伐陳之事說得名正言順。所以孔子稱贊子產(chǎn)的回答是一次依靠“文辭”而成功的外交活動。于是他有感而發(fā)，順勢教導(dǎo)身邊弟子說：“語言是用來表達心志的，只有精通上古之‘文（禮樂制度，即第一章所論述的‘周文），才能夠把話說得有理有據(jù)。如果不能以上古以來的禮樂文化為依據(jù)，話雖然說出來了，也不會產(chǎn)生這樣深遠的效果啊?！币蚨拔摹辈⒉皇呛髞砦覀兯f的外在于內(nèi)容的辭采，而是從內(nèi)容方面來說的，在孔子那里指的是自堯、舜、禹、湯、文、武、周、公以來的禮樂文化。循著這條線索來看，“文”后來發(fā)展為文章的義、理。

再看第二個問題，“言之無文”的主語到底是“言”還是“說話的人”，對此周遠斌有詳細的分析。他認(rèn)為，“不言，誰知其志”的主語是說話人，而“言之無文，行而不遠”是緊承其后的，其主語自然也應(yīng)該是說話人，“行而不遠”是指說話人行而不遠，而不是指說話人所說的話行而不遠。另外，從子產(chǎn)回答晉國人的話來看，語言樸素并不華美，孔子趁此而說的“言之無文”的“文”不可能指“文采”。于是周遠斌引用宋代黃仲炎《春秋通說》中評價宋襄公所用的“名正辭順”一詞，對孔子的這句話辨正道：“可以看出，子產(chǎn)的話也做到了‘名正辭順，以至于晉人‘不可致詰，并以‘辭順贊之。‘名正辭順的話語，在孔子看來是言而有文，據(jù)此可以斷定，‘言之無文的‘文指語言的‘名正辭順?！盵12]周遠斌的分析很有道理，因為正名是“孔門言語科”重要任務(wù)之一，子產(chǎn)的回答，依據(jù)周禮為鄭國的軍事行動找到了合法依據(jù)。

綜合這兩個問題來看，孔子所說的“言之無文，行而不遠”，是立足周代的禮樂文化，要求語言要有理有據(jù)，唯此才能“名正辭順”。也就是說“文”并不是我們現(xiàn)在所說的“文采”，或者說孔子所說之“文”根本就不是指華麗的語言，而是指能夠流暢傳達先賢文化，能夠義正詞嚴(yán)地表達出先賢之“文”，這樣的文辭才能夠流暢有魅力，才能夠廣為傳播。

[參 考 文 獻]

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[12]周遠斌.“言之無文，行而不遠”句義辨正[J].齊魯文化研究，2010（9）.

（作者系首都師范大學(xué)中國語言文學(xué)博士后流動站研究人員，國家開放大學(xué)講師，文學(xué)博士）

[責(zé)任編輯 洪 軍]