孟子心性之學(xué)的信仰維度

內(nèi)容提要孟子是儒家心性之學(xué)的開創(chuàng)者，也是性善論的確立者，但無論是其對(duì)人之道德善性之存在根源的追溯，還是“盡心則知性知天”的追求指向，實(shí)際上都是一個(gè)并未得到確保的開放性體系。從其“此天之所與我者”來看，這一道德善性之天道依據(jù)不僅是通過人之“秉彝”來“遙接”與“遙承”的，而且還需要人“從其大體”之具體抉擇與道德實(shí)踐來承當(dāng)；而從其“盡心則知性知天”的實(shí)踐追求來看，則這種通過“盡心”方式所實(shí)現(xiàn)的“知”其實(shí)也只是具體、部分與觀照性的知，永遠(yuǎn)無法達(dá)到性、天合一的地步。如果從殷周政權(quán)更替所形成的憂患意識(shí)、人文關(guān)懷及其歷史積淀的角度看，則所謂“天之所與”又永遠(yuǎn)需要具體的歷史際遇和時(shí)代勢運(yùn)來落實(shí)。這樣一來，無論是“人性本善”的天道依據(jù)還是作為人生終極追求之“知性知天”的指向，實(shí)際上也就既需要人之實(shí)踐抉擇來具體承當(dāng)，同時(shí)也必須一定的信仰蘊(yùn)涵來作為其天人合德之最后彌合。

關(guān)鍵詞孟子心性之學(xué)信仰維度道德善性知性知天

〔中圖分類號(hào)〕B222.5〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2015）09-0001-09

孟子是儒家心性之學(xué)的開創(chuàng)者，這一點(diǎn)已經(jīng)成為中國文化史中的常識(shí)。但孟子心性之學(xué)之所以成立，則起碼需要來自三個(gè)不同維度的支撐。這種情形，就如同三點(diǎn)定圓一樣，只有來自三個(gè)不同維度的支撐，才能使其心性之學(xué)成為一個(gè)穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，從而堅(jiān)實(shí)地?fù)纹鹫麄€(gè)人倫世界。而這三個(gè)不同維度，則既是孟子心性之學(xué)所以成立的必要條件，同時(shí)，其本身又構(gòu)成了一種開放性的體系。就是說，支撐孟子心性之學(xué)之所以成立的三個(gè)支點(diǎn)本身既不是圓滿自足的，也不是邏輯自洽的。這樣一來，從較為嚴(yán)格的理論論證的角度看，則孟子心性之學(xué)能否成立似乎也就成為一個(gè)問題了。但從人類思想文化所以形成與發(fā)展的通例來看，則孟子心性之學(xué)之成立似乎又是確定無疑的，這不僅是因?yàn)槿藗儗?duì)它的普遍認(rèn)可，而且其本身也確實(shí)經(jīng)得起人們各種不同角度的攻訐與批評(píng)。這樣看來，孟子心性之學(xué)與其三個(gè)支點(diǎn)的關(guān)系以及其三個(gè)支點(diǎn)內(nèi)部的相互支撐關(guān)系也就成為其心性之學(xué)所以成立的關(guān)鍵因素了。正是從這一視角出發(fā)，本文將以支撐孟子心性之學(xué)所以成立的三個(gè)支點(diǎn)為線索，對(duì)以孟子為代表的儒家性善論進(jìn)行追根溯源式的分析與檢討。

一、人性本善的天道依據(jù)

孟子一直以其性善論彪炳于史冊(cè)，因而其性善論之善以及決定其之所以為善的天道依據(jù)構(gòu)成了孟子心性之學(xué)的第一個(gè)支撐點(diǎn)。為什么這樣說呢？這是因?yàn)樵诂F(xiàn)代人看來，所謂道德善性實(shí)際上只是人通過后天的教化所以形成的習(xí)得之善，但在孟子以及整個(gè)儒家看來，如果人生中的道德之善只是一種后天的習(xí)得之善，那么所謂人性本善之說也就無法成立了；而人生中所有的善行也將因此而成為一種“有意為善”，從而使“善”成為人生中一種為了達(dá)到一定目的之手段。宋代理學(xué)家張載對(duì)這一問題就有極為深刻的反思，他指出：“有意為善，假之也，利之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！”——《正蒙·中正》，《張載集》，中華書局，1978年，第28頁。所以，在孟子看來，與其說人性之善是一種“外鑠”的習(xí)得之善，不如說首先是一種“此天之所與我者”；而對(duì)于人來說，這種善也就應(yīng)當(dāng)成為一種“我固有之”的內(nèi)在本有之善。所以，孟子的性善論絕不可能是就后天的習(xí)得之善而言的，也不能僅僅從人的情感經(jīng)驗(yàn)與向善實(shí)踐的角度立論，而主要是就人之內(nèi)在固有的本性而言的。

比如關(guān)于人的四端之心，孟子就明確地提出了如下論證：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子》上）

今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端者，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊也；謂其君不能者，賊其君者也?！保ā睹献印す珜O丑》上）

2015年第9期

孟子心性之學(xué)的信仰維度

在這里，孟子以人之為人所不可或缺的“四體”來說明人對(duì)于“四端之心”的內(nèi)在固有，并以“見孺子將入于井”的“怵惕惻隱之心”之當(dāng)機(jī)發(fā)生來證明其內(nèi)在本有的性質(zhì)，同時(shí)又以所謂“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”來對(duì)情感經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)功利的因素進(jìn)行層層剝離，以證明“四端之心”對(duì)于人之“非由外鑠”與“我固有之”性質(zhì)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，當(dāng)人面對(duì)“孺子將入于井”的情景時(shí)，所謂不暇思索的“怵惕惻隱之心”之當(dāng)機(jī)發(fā)生在一一排除了所謂“內(nèi)交”“要譽(yù)”與“惡其聲”的因素之后，它確實(shí)具有“非由外鑠”之“我固有之”的性質(zhì)。

那么，人對(duì)于“四端之心”的內(nèi)在固有是否就像其對(duì)“四體”之生而具有一樣完全是一種天然本有呢？非也。人對(duì)于“四體”（所謂四肢）之內(nèi)在固有確實(shí)可以說是一種生理性的天然“固有”，并且也具有人人可見的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)性質(zhì)（沒有人能夠懷疑這一點(diǎn)），但人對(duì)于“四端之心”的“固有”雖然也可以說是一種內(nèi)在固有，但這種“固有”卻并不是那種實(shí)然生理性質(zhì)的“固有”，而是一種精神性與心理性的內(nèi)在固有。而這種精神、心理性質(zhì)的內(nèi)在“固有”又必須依賴人自覺的“思”才能呈現(xiàn)并加以把握。所以，孟子在說明了“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”之后，又通過類比的方式來說明人對(duì)于“四端之心”的內(nèi)在固有：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉，至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子》上）

在這里，孟子通過人之口、耳、目之“同耆”“同聽”與“同美”來說明人人所同具的“心之所同然者”，而這種完全由感官經(jīng)驗(yàn)所表現(xiàn)出來的“同耆”“同聽”與“同美”也是對(duì)人所普遍具有的“四端之心”之內(nèi)在固有性質(zhì)的一個(gè)恰切說明；至于“圣人先得我心之所同然耳”，則又說明由圣人所揭示的仁義禮智“四端”不過是圣人對(duì)于人所普遍具有的“心之所同然”的一種先行覺察而已。這樣一來，所謂“四端之心”實(shí)際上也就成為人所共同具有的一種類似于口、耳、目之“同耆”“同聽”與“同美”性質(zhì)的精神類本質(zhì)了。

但是，如果我們將這一看法與現(xiàn)實(shí)生活加以比照，那么既然仁義禮智“四端”是人的一種精神類本質(zhì)，何以現(xiàn)實(shí)生活中君子與善行如此少？而小人與惡行又如此之多呢？這一問題雖然由現(xiàn)實(shí)所發(fā)端，并且也是由孟子弟子公都子所提出的，實(shí)際上則從根本上涉及到對(duì)孟子性善論的理解問題。所以，孟子師徒也因此而展開了如下一段對(duì)話：

公都子問曰：“均是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪?，何也？?/p>

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！?/p>

曰：“均是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。（《孟子·告子》上）

在孟子師徒的這一問答中，“從其大體”與“從其小體”以及“耳目之官”與“心之官”固然也可以說就是“或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪恕辈煌闹黧w基礎(chǔ)，但其更為重要一點(diǎn)則在于揭示了這種“或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪恕敝八紕t得之，不思則不得也”的現(xiàn)實(shí)成因。這說明，所有的人實(shí)際上都是具有“或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪恕敝黧w基礎(chǔ)的；而“大人”、“小人”之所以分，關(guān)鍵就在于其主體的“思則得之，不思則不得也”。袁保新先生以“道德心”與“實(shí)存心”之不同選擇與不同作用來說明孟子“或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪恕币徽f也極為恰切，他指出：“實(shí)際主導(dǎo)我們行為的價(jià)值意識(shí)，即‘實(shí)存心，擁有選擇之自由，它可以‘從其大體，也可以‘從其小體。換言之，當(dāng)實(shí)存心充盡其明照價(jià)值之作用，則‘無以小害大，無以賤害貴的結(jié)果，就是‘養(yǎng)其大者為大人；但是，如果實(shí)存心不能充盡其明照價(jià)值之作用，寧愿‘養(yǎng)其一指而失其肩背，則結(jié)果當(dāng)然也就成為‘養(yǎng)其小者為小人?！?袁保新：《孟子三辨之學(xué)的歷史省察與現(xiàn)代詮釋》，臺(tái)北：文津出版社，1992年，第84頁。而在孟子師徒的這一討論中，其最為重要的一點(diǎn)，就在于孟子通過“從其大體”與“從其小體”以及“耳目之官”與“心之官”的對(duì)比言說，從而無條件地肯定了道德善性乃“天之所與我者”。在這里，所謂“此天之所與我者”當(dāng)然也可以說是既包括“大體”也包括“小體”的，但“先立乎其大者，則其小者不能奪也”一句，也就明確地澄清了現(xiàn)實(shí)生活中“或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪恕敝煌奶斓酪罁?jù)以及其具體的現(xiàn)實(shí)成因。這樣一來，人性之善以及其超越的本體依據(jù)也就被孟子提到了“天之所與”的高度。

不過，雖然人的“大體”包括所謂“心之官”都屬于“此天之所與我者”，但人之“小體”以及其“耳目之官”也同樣屬于“天之所與”的范圍，這樣一來，人究竟是運(yùn)用其“耳目之官”以“從其小體”呢？還是運(yùn)用其“心之官”以“從其大體”？這就無法僅僅從所謂“天之所與”的角度得到說明，而是必須反過來，從人在現(xiàn)實(shí)生活中之具體抉擇及其具體表現(xiàn)上得到說明。這種情形，如同《尚書》所總結(jié)的歷史教訓(xùn)一樣：“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭?！保ā渡袝ぬ住分校?/p>

這樣一來，雖然人的道德善性確實(shí)存在著“天之所與”與“我固有之”的雙重依據(jù)，但無論是“天之所與”還是“我固有之”，本身卻并不能確保人在現(xiàn)實(shí)生活中就必然會(huì)以善為性，以“從其大體”為指向，因而其“心之官則思”一段中所謂的“思則得之，不思則不得”也就仍然落在了主體肩頭，落實(shí)在人的具體抉擇之中；而人在實(shí)踐生活中的具體抉擇雖然也可以在“從其大體”與“從其小體”之間展開，但卻存在著“或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪恕钡牟煌呦颍⑶乙部梢哉f是對(duì)二者之別的一個(gè)最終說明。不僅如此，人生中甚至還存在著這樣的情形：“鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識(shí)窮乏者得我而為之”（《孟子·告子》上）。這樣看來，如果孟子對(duì)人之道德善性之天道依據(jù)的追溯僅止于此，那么這就與老子的“天地不仁，以萬物為芻狗”（《道德經(jīng)》第五章）之說沒有區(qū)別，或者說成為“天地不仁，以萬物為芻狗”之說的一種證明了。

但在孟子的語境中，雖然他從不否認(rèn)“小體”的存在，也不否認(rèn)人的“耳目之官”及其作用，但卻永遠(yuǎn)是將“從其大體”的“心之官則思”作為人生方向的；而其所謂“先立乎其大者，則其小者不能奪也”一說，則既是對(duì)“從其大體”抉擇的一種明確肯定，同時(shí)也是對(duì)人生精神方向以及君子人格之形成基礎(chǔ)的一種明確揭示。至于其“此為大人”一說的再次肯定，則更為明確地顯現(xiàn)出孟子的價(jià)值抉擇以及其所提倡與褒揚(yáng)的傾向了。顯然，孟子“從其大體”的取向，實(shí)際上是無法僅僅從人對(duì)天之“秉彝”角度得到說明的，而必須從人之具體抉擇與具體承當(dāng)?shù)慕嵌炔拍艿玫阶詈笞C實(shí)。但孟子對(duì)人生抉擇之“從其大體”的高揚(yáng)，起碼說明儒家的道德善性無疑還存在著一種超越于人生“秉彝”的依據(jù)。

二、知性知天的超越指向

從一定程度上說，孟子對(duì)人之道德善性之“天之所與”與“我固有之”式的雙重肯定其實(shí)是對(duì)人之道德善性之存在根源與天道依據(jù)的揭示，那么對(duì)孟子來說，人的道德善性是否出于人對(duì)天道的一種“秉彝”，從而也就在根本上超越于人的認(rèn)識(shí)能力呢？也就是說，對(duì)于道德善性而言，除了將其歸結(jié)為人對(duì)天道的一種“秉彝”之外，是否就從根本上決定人不可能對(duì)其形成一種清楚明白、從而可以步步證實(shí)性的認(rèn)知呢？對(duì)于這一問題，則孟子的回答仍然可以“非也”來概括。因?yàn)槊献硬粌H明確地談到了對(duì)人性的認(rèn)知，而且也同樣談到了對(duì)“天”的認(rèn)知問題。而在《孟子》一書的最后一篇，他曾明確地指出：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不二，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心》上）

在孟子關(guān)于人生認(rèn)知的這一總論中，所謂“盡心”、“知性”與“知天”也就構(gòu)成了人生認(rèn)知的三個(gè)不同層級(jí)，所以人們也常常以“盡心則知性知天”來概括孟子一生的認(rèn)知指向。理學(xué)家張載就曾明確地以“圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此”張載：《正蒙·大心》，《張載集》，中華書局，1978年，第24頁。來概括孟子的認(rèn)知精神。

但張載的這一概括主要是就其“圣人盡性”之“不以見聞梏其心”以及“其視天下無一物非我”的道德境界而言的，而對(duì)孟子來說，其所謂“盡心”“知性”與“知天”則主要是作為人生的一種認(rèn)知路徑與終極指向提出的。因而，對(duì)于從“天之所與”到“我固有之”的道德善性而言，這種“盡心則知性知天”的認(rèn)知指向也就具有了一定的獨(dú)特意義，同時(shí)也就有了獨(dú)立分析的必要。

就孟子最基本的認(rèn)知方法而言，其所謂“以意逆志”與“知性知天”以及從“以意逆志”到“知性知天”也可以說是人之認(rèn)知的兩個(gè)不同層級(jí)。所謂“以意逆志”主要是孟子專門針對(duì)“讀詩”——所謂研讀《詩》《書》經(jīng)典所提出的一種認(rèn)知方法，他指出：“說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！保ā睹献印とf章》上）那么，什么叫做“以意逆志”呢？徐復(fù)觀先生分析說：

所謂“文”指的是用字，“辭”指的是由字所結(jié)成的句，“志”指的是作詩者的動(dòng)機(jī)及其指向，“意”是讀者通過文辭的玩味，擺脫局部文句文字的局限性，所把握到的由整體所釀出的氣氛、感動(dòng)、了解。由所得到的這種氣氛、感動(dòng)，以迎接出（逆）詩人作此詩之動(dòng)機(jī)與指向，使讀者由讀詩所得之意，“追體認(rèn)”到作者作詩時(shí)的志，這才真正讀懂了，才可以說《詩》。徐復(fù)觀：《孟子與經(jīng)學(xué)》，《徐復(fù)觀論經(jīng)史學(xué)二種》，上海書店，2005年，第28頁。

很明顯，所謂“以意逆志”主要是針對(duì)那種對(duì)“詩”的理解僅僅停留于“文”與“辭”層面的現(xiàn)象，而認(rèn)為正確的認(rèn)知方法應(yīng)當(dāng)不局限于“文”與“辭”的層面，而是可以甚至必須通過二者所交集之“意”，從而達(dá)到對(duì)詩人之“志”的理解與把握。因而，所謂“不以文害辭，不以辭害志”，實(shí)際上就是指研究者對(duì)“詩”的理解不應(yīng)僅僅停留在“文”“辭”包括所謂“意”的層面，而是必須通過“文”與“辭”并借助二者所共同交集之“意”以達(dá)到對(duì)詩人之“志”的理解與把握。正因?yàn)樽x“詩”必須具有這樣一種根本性的指向，所以孟子又接著說：“如以辭而已矣，《云漢》之詩曰：‘周余黎民，靡有孑余。信斯言也，是周無遺民也?！保ā睹献印とf章》上）這就是說，如果僅僅局限于“文”與“辭”的層面，那就會(huì)因?yàn)椤对姟分械摹爸苡嗬杳?，靡有孑余”一說而直接得出所謂“周無遺民”的結(jié)論來。實(shí)際上，所謂“周余黎民，靡有孑余”一說不過是一種理想性的指向，并不代表西周當(dāng)時(shí)就真正達(dá)到了“周無遺民”的地步。

顯然，所謂“以意逆志”是一種不以“文”“辭”與“意”為限制而必須以“志”為指向之超越的認(rèn)知方法；而其根本目的，在于必須達(dá)到對(duì)作為“詩”之形成根源的詩人之“志”的理解與把握。作為認(rèn)知方法，這當(dāng)然可以說是一種超越于“詩”之“文”“辭”與“意”的認(rèn)知指向。

對(duì)“詩”的理解與解讀當(dāng)然可以說是一種具體的認(rèn)知方法，但是，當(dāng)我們將這一具有超越性指向的認(rèn)知方法運(yùn)用于對(duì)人以及其道德善性的認(rèn)知時(shí)，它可以表現(xiàn)出“盡心則知性知天”的指向。在這里，所謂“盡心”也就相當(dāng)于“以意逆志”中的“文”與“辭”，而“知性”則相當(dāng)于由“文”與“辭”之交集所形成的“意”；至于“知天”，相當(dāng)于對(duì)詩人之“志”的理解與把握了。由于“天”對(duì)于宇宙萬物之最高主宰以及人生命運(yùn)之最終決定者的地位，一如詩人之“志”在“詩”之形成過程中之根源性的地位與作用，因而通過“文”與“辭”所交集之“意”以達(dá)到對(duì)詩人之“志”的理解，實(shí)際上相當(dāng)于作為人類認(rèn)知之終極性任務(wù)的“知天”指向了。

在這一認(rèn)知進(jìn)程中，“盡心”自然代表著全部認(rèn)知的起始。而所謂“盡心”當(dāng)然首先應(yīng)當(dāng)包括對(duì)作為“心”之根本屬性的“心之官則思”的基本自覺，不過這里的“思”并不是“物交物，則引之”之類的外向性思考，而是對(duì)“心”之所以為心，人之所以為人之內(nèi)在性依據(jù)的叩問與敲打。這表現(xiàn)為一種對(duì)人之所以有“四端”之反省性的逆向思索，當(dāng)然也包括對(duì)“見孺子將入于井”而人不能不起的“怵惕惻隱之心”之“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”的層層剝離。經(jīng)過這一番剝離和排除之后，最后必然會(huì)將“四端之心”定位于“非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子》上）的層面上。

一旦將“四端之心”確立于“我固有之”的層面，同時(shí)面臨著一個(gè)如何“盡心”的問題了。在這一問題上，除了后人所詮釋的“當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡，當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔，當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅”外，陸九淵：《語錄》下，《陸九淵集》，中華書局，1980年，第454頁。這種“盡心”之道一方面必須如王陽明所說的“以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁”王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第2頁。之所謂自然而然的過程。另一方面，則所謂“盡心”又必須達(dá)到“意欲溫清，意欲奉養(yǎng)者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實(shí)行其溫清奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊而無自欺，然后謂之誠意。知如何而為溫清之節(jié)，知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何溫清之節(jié)者之知，而實(shí)以之溫清，致其知如何為奉養(yǎng)之宜者，而實(shí)以之奉養(yǎng)，然后謂之致知?！蓖跏厝剩骸墩Z錄》二，《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第48～49頁。這樣，所謂“盡心”必然是在實(shí)踐、實(shí)行中所達(dá)到的“盡心”，而這種盡心，既是一個(gè)自然而然的過程，同時(shí)又有一種內(nèi)在的必然性貫注其中。一當(dāng)這樣的“盡心”得到落實(shí)，則這種自然而又必然的盡心之道同時(shí)意味著具體的“知性”了。一當(dāng)進(jìn)展到“知性”的層面，則孟子所謂的“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心》上），完全可以視為具體而又真切的“知性”表現(xiàn)了；至于所謂“君子所性”，其實(shí)完全是通過“仁、義、禮、智根于心”的方式實(shí)現(xiàn)的。這說明，所謂“盡心”“知性”以及從“盡心”到“知性”，幾乎可以說是一個(gè)當(dāng)下貫通而又直下超越的過程。

從這個(gè)角度出發(fā)，我們可以清楚地看出孟子的心性理論以及其邏輯關(guān)系了：其所謂性、天以及“知性”“知天”，實(shí)際上主要是通過所謂“四端之心”來具體落實(shí)的；至于人對(duì)“性”“天”的認(rèn)知，則又必須通過“四端之心”的當(dāng)機(jī)呈現(xiàn)來實(shí)現(xiàn)，并且也是在“盡心”的過程中具體地“知性”“知天”的。而在這一“知性”“知天”的過程中，同時(shí)可以上知“天德”，從而充分自覺“天之所與我者”了。很明顯，只有在這一語境下，孟子所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”一說才獲得了其較為完整的意義。而孟子關(guān)于天德、人性之秉彝性的展現(xiàn)邏輯與其在人生實(shí)踐中層層逆覺的認(rèn)知邏輯，實(shí)際上也就如同其“以意逆志”中所謂“文”“辭”與“意”“志”的關(guān)系一樣：一方面，必須通過秉彝式的展現(xiàn)來落實(shí)“天德”；另一方面，則又必須通過“文”“辭”與“意”“志”之逆向反推式的認(rèn)知，從而超越地指向“知性知天”。所以，歷史上最早為《孟子》作注的趙岐就明確地評(píng)價(jià)說：“盡己之心，與天道通，道之極者也，是以終于盡心也?！壁w岐：《孟子篇敘》，轉(zhuǎn)引自焦循：《孟子正義·附錄》，《諸子集成》第1冊(cè)，上海書店，1986年。

但孟子的“知性知天”也存在著不同于“以意逆志”的方面，所謂“以意逆志”的指向主要是作為作者內(nèi)在世界以及作為“詩”之形成根源的“志”，而“知性知天”則不僅是對(duì)人之為人以及人之本心、善性的究極性認(rèn)識(shí)，同時(shí)也是對(duì)世間萬物的最高賦予者——所謂天意、天德的認(rèn)知。如果說前者主要指向了人的內(nèi)在世界，那么“知性知天”則明確地指向了作為人之生命與價(jià)值根源的超越界。

此外，在這一起始于“盡心”而又以“知天”為最高指向的動(dòng)態(tài)過程中，無論是從“盡心”到“知性”還是從“知性”到“知天”，其所謂“知”都既是一個(gè)層層上揚(yáng)、層層超越的過程，同時(shí)也是一個(gè)從特殊、具體與個(gè)別出發(fā)之步步拓展的普遍化過程；而作為“知”本身，則除了“盡己之心”之所謂“實(shí)有諸己者”的規(guī)定外，越來越帶有推知、逆知以及部分和主體觀照的色彩了。也就是說，如果“盡己之心”還是一種具體、真切而又全面的“知”，那么由此出發(fā)，則無論是“知性”還是“知天”，實(shí)際上越來越帶有普遍、抽象而又超越的色彩；而作為“知”，越來越帶有推知、逆知以及作為“性”“天”之個(gè)別與部分表現(xiàn)的色彩了。這樣，在從“盡心”“知性”到“知天”的過程中，越來越顯現(xiàn)出所謂“遙知”與“遙感”的特色。這樣一來，在整個(gè)“盡心則知性知天”的過程中，則其所謂“知”既不具有對(duì)等、化約與可以還原的色彩，同時(shí)也不具有可以相互置換的意義。也就是說，在從“盡心”“知性”到“知天”的過程中，其“知”本身越來越成為一個(gè)并不周延的開放性體系了，而在“知”的每一步進(jìn)展中，也都不斷地會(huì)有新的內(nèi)涵增益其中。

三、人文關(guān)懷的歷史積淀

上述兩個(gè)方面，如果說孟子對(duì)人之道德善性的天道追溯實(shí)際上就是對(duì)人之道德善性之天道依據(jù)的透視與澄清，那么所謂“盡心則知性知天”的認(rèn)知指向其實(shí)成為對(duì)其天道依據(jù)及其落實(shí)過程的一種人生踐行式的逆運(yùn)算了；而這種逆運(yùn)算又完全是以訴之于理論邏輯的方式來實(shí)現(xiàn)的，因而似乎與社會(huì)現(xiàn)實(shí)以及時(shí)代思潮等方面全然無關(guān)。但實(shí)際上，無論是從孟子對(duì)道德善性的本質(zhì)規(guī)定看，還是從其對(duì)道德善性之人文開掘與理論闡發(fā)的角度看，其本身不僅不是脫離社會(huì)的，而且就是在社會(huì)發(fā)展的歷史過程中展開的，從一定程度上看，甚至也完全可以說就是在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的推動(dòng)下實(shí)現(xiàn)的。這樣一來，無論是對(duì)作為孟子道德善性之邏輯支撐的理論探討還是對(duì)作為其理論探討之現(xiàn)實(shí)動(dòng)力的分析，實(shí)際上也都繞不開中國古代社會(huì)人文關(guān)懷的形成以及其歷史積淀本身。那么，這就提出了一個(gè)問題，從社會(huì)現(xiàn)實(shí)的角度看，孟子何以一定要對(duì)人之道德善性進(jìn)行這種上天入地、掘井見泉式的理論探討呢？

如果從這個(gè)角度看，西周以來尤其是殷周政權(quán)更替以來西周統(tǒng)治者憂患意識(shí)的出現(xiàn)以及由此所形成的人文關(guān)懷及其歷史積淀，實(shí)際上構(gòu)成了孟子對(duì)人之道德善性展開深入探討的歷史基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)動(dòng)力。

如所周知，殷周政權(quán)的更替曾是中國歷史上政治觀念的一場深刻革命。在此之前，無論是作為殷商的統(tǒng)治者紂還是作為其革命者的文、武、周公，實(shí)際上也都是以對(duì)神秘的天命神權(quán)信仰作為其人生精神之最高主宰與最后寄托的。從殷紂來看，當(dāng)“周人乘黎”時(shí)，其“嗚呼！我生不有命在天？”（《尚書·西伯戡黎》）的感嘆生動(dòng)地表現(xiàn)了其完全以天命神權(quán)信仰作為自己政權(quán)之最后依托的性質(zhì)。再從革命者一方來看，西周統(tǒng)治者也有所謂“有殷受天命，惟有歷年”（《尚書·召誥》）的認(rèn)識(shí)，因而完全可以說是文、武、周公對(duì)殷紂天命觀的承認(rèn)與認(rèn)可。但文、武、周公所發(fā)動(dòng)的革命卻徹底推翻了殷紂的統(tǒng)治。對(duì)于這種現(xiàn)象，不僅殷紂所信奉的天命神權(quán)觀念無法解釋，就是文、武包括周公所信奉的天命觀也同樣無法作出合理的說明。所以，他們當(dāng)時(shí)也就只能將這種現(xiàn)象歸結(jié)為一種“惟命不于?！保ā渡袝ふ僬a》），而當(dāng)西周統(tǒng)治者從殷紂滅亡的歷史教訓(xùn)中總結(jié)出“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），并從其對(duì)自家政權(quán)存亡的憂患意識(shí)出發(fā)提出所謂“以德配天”與“敬天保民”的政治主張時(shí)，這種突出“德治”精神的“敬天保民”意識(shí)成為西周統(tǒng)治者最為重要的政治經(jīng)驗(yàn)了。這樣一來，由殷周政權(quán)更替所導(dǎo)致的從原始天命神權(quán)信仰而轉(zhuǎn)入一種“敬天保民”的道德觀念，成為殷周之際最重要的一種觀念變革了，王國維在談到殷周之際中國政治與文化的變革時(shí)指出：“周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意，實(shí)在于此?！蓖鯂S：《殷周制度論》，《觀堂集林》第2冊(cè)，中華書局，1959年，第454頁。中華民族由此進(jìn)入了帶有人文色彩的“德治”時(shí)代。

從歷史的角度看，這種從原始的天命神權(quán)信仰到人文德治觀念的轉(zhuǎn)型，直接預(yù)定了周公的“制禮作樂”以及西周以人文主義為核心、以“德治”為特征的禮樂文明。所以，對(duì)于這一過程，徐復(fù)觀分析說：“關(guān)乎夏商、殷周之際，一有失德，天命即轉(zhuǎn)向他人，于是而有‘天命靡常的觀念，更以合理之精神投射于天命之上，而又有天命不可知，不可信賴的思想……天命既無從信賴，則惟有返而求之于人的自身；這便漸漸從（對(duì)）宗教神的依賴性中解脫出來了?！雹冖邰苄鞆?fù)觀：《中國人性論史》，臺(tái)灣東海大學(xué)出版社，1963年，第25～26、21～22、23～24、161～164頁。這一解脫，一方面決定了中華民族將不再走向具有偶像膜拜特色之外向超越性的宗教，同時(shí)也決定其必然要以人文主義的“德治”方式來解決人間事務(wù)。而這種人文主義方向，表現(xiàn)為一種關(guān)乎政權(quán)存亡的憂患意識(shí)，并由此發(fā)展出一種深刻而又敬謹(jǐn)?shù)牡滦耘c“德治”傳統(tǒng)。

關(guān)于這兩個(gè)方面之同根而生而又彼此繼起的關(guān)系，徐復(fù)觀在其《中國人性論史》一書中有極為精彩的論述。他指出：

在以信仰為中心的宗教氛圍之下，人感到由信仰而得救，把一切問題的責(zé)任交給于神，此時(shí)不會(huì)發(fā)生憂患意識(shí)；而此時(shí)的信心，乃是對(duì)神的信心。只有自己擔(dān)當(dāng)起問題的責(zé)任時(shí)，才有憂患意識(shí)……在憂患意識(shí)躍動(dòng)之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力。這種謹(jǐn)慎與努力，在周初是表現(xiàn)在“敬”、“敬德”、“明德”等觀念里面……周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實(shí)不同。宗教的虔敬，是把人自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。②

周人建立了一個(gè)由“敬”所貫注的“敬德”、“明德”的觀念世界，來照察、指導(dǎo)自己的行為，這正是中國人文精神最早的出現(xiàn)；而此種人文精神，是以“敬”為其動(dòng)力的，這便使其成為道德的性格，與西方之所謂人文主義，有其最大不同的內(nèi)容。③

在這一轉(zhuǎn)型之下，一方面是外向膜拜的宗教神權(quán)觀念漸漸退出了歷史舞臺(tái)，同時(shí)又是以人文主義為方向之德性文化的凸顯，并由此形成整個(gè)民族的精神依托。由此之后，直到“周文疲憊”的春秋時(shí)代，孔子才在“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)面前提出了“仁”，以作為禮樂文明之精神支撐；而子思則在道家自然主義與墨家功利主義的雙向夾擊下突出天所命于人的“性”與人的敬天之“誠”，從而形成了以人文主義為方向、以“德治”為重心的儒家人倫文明。很明顯，這表現(xiàn)為西周以來人文主義方向與德性文化的發(fā)展。所以，對(duì)于從殷周之際一直到戰(zhàn)國時(shí)代這一近千年間中國文化的歷史發(fā)展，徐復(fù)觀先生概括說：“從人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上凝集而為人之性；由人之性而落實(shí)于人之心，由人心之善，以言性善：這是中國古代文化經(jīng)過長期曲折、發(fā)展，所得出的總結(jié)論?！雹?/p>

如果從這個(gè)角度看，那么孟子關(guān)于人之道德善性的論說實(shí)際上就不僅僅是一個(gè)關(guān)于人性善惡的思想觀點(diǎn)亦即所謂看法的問題，而是中華民族在告別了殷商時(shí)代的天命神權(quán)觀念之后其人文主義、憂患意識(shí)以及其德性文化發(fā)展的一種歷史結(jié)晶。而這一結(jié)晶的指向，不僅僅是要形成一種關(guān)于人性善惡的思想觀點(diǎn)問題，而是要對(duì)中華民族自殷周政權(quán)更替以來近千年間人文關(guān)懷與人倫文明所以發(fā)展之精神地基的一種深入反思或深層叩問，也就是說，中華民族的“德治”傳統(tǒng)以及其人倫文明究竟建立在什么基礎(chǔ)上？也只有什么樣的精神才足以支撐這種以人文主義為特征、以“德治”為重心的人倫文明？孟子關(guān)于人性善惡的探討之所以要上天入地，掘井見泉，并進(jìn)行“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”之從感性經(jīng)驗(yàn)到現(xiàn)實(shí)功利因素的逐層剝離，并以自然而然之人性展現(xiàn)來證明“四端之心”對(duì)于人之“非由外鑠”的“我固有之”性質(zhì)，實(shí)際上正是試圖從人性角度來確立中華民族人倫文明的精神地基。

正是從這個(gè)角度看，孟子的心性之學(xué)以及其所表達(dá)的性善觀念才絕不僅僅是一個(gè)關(guān)于人性善惡的主觀看法問題，當(dāng)然也不僅僅是表達(dá)其個(gè)人關(guān)于人性應(yīng)當(dāng)為善的一種所謂良好的祈愿，而是說，從我們?nèi)粘Ｉ钪衅毡榇嬖诘呐c人為善之類的小節(jié)細(xì)行一直到我們的人倫文明及其發(fā)展方向究竟建立在什么基礎(chǔ)上？也只有什么樣的精神地基才足以從根本上支撐我們的人倫文明，從而使其生生不息？進(jìn)一步看，所謂性善論所要解決的是從我們?nèi)粘Ｉ钪衅毡榇嬖诘呐c人為善之類的小節(jié)細(xì)行一直到我們對(duì)人類文明發(fā)展前景之樂觀期待究竟是以什么為基礎(chǔ)、根據(jù)和確保之類的重大問題。所以說，孟子的性善論并不僅僅是一種所謂思想觀點(diǎn)，也不僅僅是表達(dá)其一生對(duì)人類未來進(jìn)行思索的思想體系，而是一種從根本上支撐我們?nèi)藗愇拿魉园l(fā)展進(jìn)化的思想譜系或信仰系統(tǒng)。正因?yàn)槿绱耍孕鞆?fù)觀先生總結(jié)說：

人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學(xué)思想中的主干地位；并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個(gè)起點(diǎn)，也是一個(gè)終點(diǎn)。文化中的其他現(xiàn)象，尤其是宗教、文學(xué)、藝術(shù)，乃至一般禮俗、人生態(tài)度等，只有與此一問題關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，才能得到比較深刻而正確的解釋。徐復(fù)觀：《中國人性論史·序》，臺(tái)灣東海大學(xué)出版社，1963年。

很明顯，孟子的性善論之所以能夠成為中國傳統(tǒng)文化的“主干”“動(dòng)力”以及其發(fā)展的“起點(diǎn)”與“終點(diǎn)”，關(guān)鍵在于它是中華民族在告別了原始的天命神權(quán)信仰之后其人文關(guān)懷與憂患意識(shí)相互凝聚的歷史結(jié)晶，是對(duì)民族精神的一種文化奠基，因而成為其他一切文化現(xiàn)象得以形成與發(fā)展的意識(shí)背景與精神動(dòng)力了。

四、孟子心性之學(xué)的信仰蘊(yùn)涵

當(dāng)我們從上述三個(gè)不同維度對(duì)孟子的心性之學(xué)展開解讀之后，剩下的也就是孟子心性之學(xué)何以成立這一重大而又根本問題了。因?yàn)檫@三個(gè)不同維度在支撐孟子心性之學(xué)之所以成立這一點(diǎn)上固然是共同起作用的，但這三個(gè)維度中的任何一個(gè)維度都不具有獨(dú)立的決定作用；而且，在這三個(gè)不同維度之間以及其內(nèi)部，其不同因素的相互作用也使其各自并不具有理論邏輯上的圓滿性與自洽性。這樣一來，孟子心性之學(xué)之所以成立，必須辨析這些不同因素以及其不同的相互作用。

首先，從人生的最高賦予者來看，人的一切包括宇宙萬物的最終裁定者當(dāng)然都是天，孟子之所以要將人的道德善性追根于天，認(rèn)為“此天之所與我者”，也是以明確地承認(rèn)天之最高賦予者的地位為前提的。但天所賦予人的并不僅僅是作為“心之所同然”并表現(xiàn)為人的仁義禮智“四端”的“大體”，同時(shí)也賦予了人以耳目口鼻為代表、以“物交物，則引之而已”的“小體”。在這種條件下，如果說人之“從其大體”固然有其天道本體的依據(jù)，但“從其小體”也同樣存在著天道依據(jù)。那么，孟子究竟何以斷定“從其大體為大人，從其小體為小人”，從而得出這種明顯帶有價(jià)值評(píng)判意味的結(jié)論呢？因?yàn)闊o論是“大體”還是“小體”，也都是有其天道依據(jù)的；而“大體”與“小體”本身畢竟無法直接對(duì)自己作出裁定和評(píng)判。

其次，在孟子關(guān)于人生認(rèn)知追求的分析中，其所謂“盡心則知性知天”一說似乎完全肯定了人對(duì)天的認(rèn)知能力，但如果稍加分析，則其除了“盡己之心”之“知”是一種最為真切的具體之“知”外，而從“盡心”到“知性”，又由“知性”到“知天”的整個(gè)過程，不僅其每一步的“知”都存在著一個(gè)不斷稀釋、不斷弱化的可能，而且其所謂的“知天”說到底也不過是在“盡己之心”基礎(chǔ)上對(duì)“天”的一種“逆知”“推知”與觀照性的知而已，徐復(fù)觀所謂的“由人心之善，以言性善”，也恰恰證明了孟子對(duì)“性”“天”之知都帶有這種“遙知”與“遙接”的特色。

這樣看來，作為人生的一種終極性認(rèn)知，所謂“盡心則知性知天”實(shí)際上并不在于對(duì)“天”的“知”，而其“知”說到底也就不過是對(duì)“己心”之知的一種擴(kuò)充和推廣而已。因?yàn)檫@里不僅存在著終極之“天”是否可知的問題，而且也確實(shí)存在著由“盡己之心”出發(fā)能否真正“知天”的問題。關(guān)于前一方面，筆者曾在《觀點(diǎn)、視角與思想譜系——關(guān)于孟子性善論的思想史解讀》一文中有如下反思：

將人之道德善性歸根于天，這是孔孟對(duì)人認(rèn)識(shí)之最為深刻、也最為理智一點(diǎn)，而其特點(diǎn)則恰恰在于不求對(duì)人之徹底性的認(rèn)識(shí)。因?yàn)樵谌寮姨烊送|(zhì)同構(gòu)的思想譜系中，人是不可能徹底認(rèn)識(shí)人的，正像人不可能徹底認(rèn)識(shí)天一樣。因而對(duì)于人性以及人之所以為人的最后根據(jù)，也就只能委之于作為最高主宰的天了，一如孔子對(duì)命的態(tài)度一樣。丁為祥：《觀點(diǎn)、視角與思想譜系——關(guān)于孟子性善論的思想史解讀》，載《儒家文化研究》第4輯，三聯(lián)書店，2012年，第351頁，頁下注。

當(dāng)筆者根據(jù)儒家天人同質(zhì)同構(gòu)的思想譜系認(rèn)為“人是不可能徹底認(rèn)識(shí)人的，正像人不可能徹底認(rèn)識(shí)天一樣”時(shí)，實(shí)際上是對(duì)終極之“天”是否可知的一種明確回答。今天，當(dāng)我們重新面對(duì)這一問題時(shí)，卻又不得不思索，所謂“盡心則知性知天”一說是否就是一個(gè)真正的認(rèn)知問題？在這一基礎(chǔ)上，所謂由“盡己之心”出發(fā)能否真正“知天”的問題便沒有再回答的必要了。因?yàn)檫@一問題雖然是以“知”的方式提出的，但其本意卻并不是要解決認(rèn)識(shí)問題，或者說根本就不是要從認(rèn)識(shí)論的角度來解決“知天”的問題。所以，這里所謂的“知”，無論是“知性”還是“知天”，實(shí)際上也都是一個(gè)價(jià)值抉擇與精神歸屬的問題，因而也就必須從精神歸屬的角度來理解。

再次，關(guān)于人文關(guān)懷的歷史積淀問題，雖然徐復(fù)觀先生將這一過程概括為“從人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上凝集而為人之性；由人之性而落實(shí)于人之心，由人心之善，以言性善：這是中國古代文化經(jīng)過長期曲折、發(fā)展，所得出的總結(jié)論”，并由原始的天命神權(quán)信仰一直到西周的人文主義、憂患意識(shí)與德性文化的相互凝聚來概括這一過程的特征及其走向，但從問題的發(fā)端來看，則其要害卻并不是一個(gè)文化問題，甚至也不在于文化、文明包括所謂知識(shí)性的積累，而首先在于如何以及由何者來替代原始的天命神權(quán)信仰的問題。這樣一來，與其說這一問題是人倫文化與社會(huì)文明不斷積累的產(chǎn)物，不如說首先是一個(gè)信仰形態(tài)、信仰觀念的轉(zhuǎn)換與替代問題。

與這一問題相伴隨的是，孟子所謂“從其大體”與“從其小體”以及“或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪恕敝煌x擇固然也都有其天道的根源和依據(jù)，但在對(duì)人之生命與德性理想存有信仰的基礎(chǔ)上，我們只能自覺地以“從其大體”的“大人”為歸了。同樣，從“盡己之心”出發(fā)，雖然所謂“知性”“知天”并不具有真正的認(rèn)知意義，而其所謂的“知”也不是一個(gè)真正的認(rèn)知問題，但儒家建立在“盡己之心”基礎(chǔ)上的“知”以及在真正“知己”的前提下也就足以“立天下之大本，知天地之化育”（《禮記·中庸》）了，所以，子思甚至還以這種方式來概論人與天地的“相參”關(guān)系：“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ā抖Y記·中庸》）所以，無論人們是否將“盡心則知性知天”視為一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，起碼從子思的角度看，這種通過“盡心”“盡性”方式所挺立起來的首先也就是儒家的一種“與天地參”的精神。

最后，在支撐孟子心性之學(xué)之所以成立的這三個(gè)不同維度中，其中所謂不能成立的因素也都一致地指向了一個(gè)共同方向，這就是，當(dāng)我們從人生信仰或?qū)θ藗愇拿餍叛龅慕嵌葋砜创渲械牟怀闪⒁蛩貢r(shí)，那么在人生信仰或?qū)θ藗愇拿餍叛龅幕A(chǔ)上，其所謂的“不成立”馬上就成為一種足以成立的因素了。比如關(guān)于人生究竟應(yīng)當(dāng)是“從其大體”還是“從其小體”以及“從其四端”還是“從其四體”（包括耳目口鼻）的問題，在對(duì)人倫文明存有信仰的基礎(chǔ)上，那么這就完全成為一個(gè)不言而喻的問題了；這種不言而喻，只能從對(duì)人性信仰或人倫文明信仰以及積極促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的角度來理解。再比如，對(duì)于“盡心”“知性”與“知天”之間的不對(duì)等、不重合性問題，如果從知識(shí)性的蘊(yùn)涵來看，它們之間自然是一種不重合的關(guān)系，但如果從人生信仰或?qū)θ藗愇拿餍叛龅慕嵌瓤?，則這里的不對(duì)等、不重合，卻恰恰體現(xiàn)著人生境界的不斷提升與知識(shí)面向的不斷拓展，因而成為一種動(dòng)態(tài)的增長與提升性的平衡與重合了，當(dāng)然也可以說是現(xiàn)實(shí)的自我與理想的自我在人生修養(yǎng)追求中一種動(dòng)態(tài)的平衡與發(fā)展性的重合。所以說，孟子的心性之學(xué)及其“盡心則知性知天”的追求指向，也只有在對(duì)人的道德善性及其人倫文明的信仰中才能獲得其較為全面的意義。

作者單位：陜西師范大學(xué)哲學(xué)系

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