從馮友蘭論孔子看中國哲學史研究方法論問題*

高秀昌

（西南大學哲學系，重慶400715）

從馮友蘭論孔子看中國哲學史研究方法論問題*

高秀昌

（西南大學哲學系，重慶400715）

馮友蘭曾撰寫大量的評孔、論孔文章，以真心尊孔、揚孔為主而兼有違心批孔、反孔的言論。在涉及孔子研究和中國哲學史研究的方法論問題時，盡管馮友蘭一度也采取“唯書”、“唯上”的教條主義方法，但從總體上說，他既主張“同情理解”與“修辭立誠”的態(tài)度與方法，又持守“抽象繼承法”和“普遍性形式的思想”，這些方法正是研究中國哲學史最基本的方法。在孔子研究和中國哲學史研究中，應當以追求真理的精神，摒棄“唯我獨尊”、“唯我獨真”的獨斷主義態(tài)度與作風，堅持實事求是的科學態(tài)度與方法，如此，才能夠真正構建符合中國哲學特質的研究方法論，推進中國哲學史的研究、創(chuàng)新與發(fā)展。

孔子；中國哲學史；方法論；同情理解；修辭立誠；抽象繼承法

在20世紀的孔子研究中，馮友蘭可謂獨樹一幟。一是馮友蘭一開始走進中國哲學史研究領域就對作為中國文化象征的孔子的歷史地位作了充分肯定，成為孔子儒家文化的擁護者；上世紀50年代以后至“文化大革命”中“唯書”、“唯上”式地批孔、反孔；上世紀80年代后又理性地重新尊孔、揚孔。二是馮友蘭所創(chuàng)立的融貫中西的新理學不僅是接著宋明理學講，而且是接著孔子儒家講。三是馮友蘭一生撰寫的大量論孔、評孔文章中，既有真心尊孔的學術評價又有違心反孔的政治評判。四是馮友蘭在孔子研究中還十分注意討論孔子研究以及中國哲學史研究的方法論問題。這里，主要就馮友蘭一生論孔、評孔所涉及的孔子研究以及中國哲學史研究的方法論問題作一評述，以揭示馮友蘭的孔子研究所蘊含的方法論思想及其意義。

一、“同情理解”之態(tài)度與方法

早在“五四”時期，馮友蘭親眼目睹新文化運動對以孔子為代表的儒家傳統(tǒng)文化所作的最嚴厲批判。馮氏清楚地認識到，自清末以來，孔子的地位一天天低落：以前人們心目中的“至圣先師”、“教主素王”，成了“教授老儒”、“碌碌無所建樹”者。“五四”時期，新文化運動的代表竟然提出了“打倒孔家店”的口號。如此看來，孔子是否就完全喪失了他的價值？究竟該如何評價孔子在中國歷史上的地位和價值？為此，馮氏寫成了《孔子在中國歷史中之地位》一文。在馮氏看來，孔子雖然未曾著書，也未曾刪正六經（六藝），但孔子的歷史價值自在。對于那種貶孔子為“教授老儒”、“碌碌無所建樹”之見，馮氏卻不以為然。馮氏引據(jù)古籍、比較中西，通過客觀的、歷史的分析，從三個方面確立了孔子在中國歷史上的重要地位，即：“孔子是中國第一個使學術民眾化的、以教育為職業(yè)的‘教授老儒’，他開戰(zhàn)國游說之風；他創(chuàng)立，至少發(fā)揚光大中國之非農非工非商非官僚之士階級。（二）孔子的行為，與希臘之智者相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史上的影響，與蘇格拉底的行為及其在西洋史上的影響相仿佛?！保?］143在這里，馮氏實際上已經確立了孔子在中國歷史上的三個第一：第一個私人講學的人，第一個私人立說的人，第一個創(chuàng)立學派的人。這就使馮友蘭后來所寫的《中國哲學史》（上冊）（1931年）不同于胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）（1919年），也成為1949年前馮氏研究和評價孔子所持守的基本態(tài)度和立場。

胡適的《中國哲學史大綱》中首先出現(xiàn)的人物是老子，而馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》中首先出現(xiàn)的人物則是孔子。這其實反映的是他們所持的文化觀之不同。胡適主張全盤西化、重新估定孔教的價值，馮氏則主張東西方文化的互相融合、互相貫通。由此形成了對待傳統(tǒng)文化特別是孔子儒家的不同態(tài)度：胡適主張對傳統(tǒng)文化進行重新估價，去掉孔子儒家獨尊而使諸子百家平等，而馮氏主張對傳統(tǒng)文化應作“同情之了解”，重建孔子儒家之正統(tǒng)地位。

從表面上看，馮友蘭跟胡適的爭論屬考據(jù)學性質，但從實質上看，馮胡之爭，是以孔子儒家還是老子道家為傳統(tǒng)文化的主干問題。胡適置老子于孔子之前，暗示了老子道家為中國傳統(tǒng)文化的主干；而馮友蘭則明確承認孔子儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主干，肯定中國哲學中存在一個“道統(tǒng)”，即儒家道統(tǒng)。這些論斷和評價，表明馮氏在當時是很有膽識和富有創(chuàng)見性的。因為在經歷了批孔反儒的新文化運動以后，雖然有梁漱溟等倡“新孔家”于其前，但如此明確地高度評價孔子在中國歷史中之地位，這在當時是不多見的。（1）

20世紀30年代后期至40年代前期，馮友蘭創(chuàng)建了融貫中西的新理學哲學體系。新理學力圖從哲學的高度理解中西文化的沖突，尋求解決中西文化矛盾的方法和途徑，確立中國文化發(fā)展的方向和道路。馮氏自稱新理學是“接著”程朱講的，實際上他是“接著”整個傳統(tǒng)文化講的。馮氏以繼承孔子儒家道統(tǒng)自居，但實質上他不是“照著”孔子儒家講的，而是“接著”孔子儒家講的。

在向西方人介紹中國哲學發(fā)展史的《中國哲學簡史》一書中，馮友蘭專列一章，題目是“孔子：第一位教師”。馮氏繼續(xù)申述自己以往所持的觀點：“孔子是中國歷史上第一個以私人身份教了大量學生的人……他是個很有影響的教師，而更為重要和獨一無二的是，他是中國第一位私學教師?！保?］38因為孔子時代，只有官方著作，所以他是中國的第一位私人教師，而不是中國的第一位私人著作家。然而，孔子不是普通意義上的“儒”，而是以“以述為作”的精神重新解釋了古代經典并創(chuàng)立了新學派的教育家。馮氏指出了孔子的歷史地位在各個時代有著很不相同的評價：他本來是一位普通教師，漢代被奉為“至圣先師”，甚至比王的地位還要高，并加以神化；20世紀以來，他的地位逐漸下降到“至圣先師”以下，被大多數(shù)人認為是“本來是一位教師，確實是一位偉大的教授”［2］45-46。這是馮友蘭對孔子所作的很平實的描述和刻畫，也是馮氏對于孔子的比較成熟的真知灼見。

由此可以看出，1949年前，馮友蘭在對待以孔子儒家為主體的傳統(tǒng)哲學時，所采取的是一種科學的、理性分析的態(tài)度，也可以說是一種揚棄的即“批判繼承”的態(tài)度：既指出孔子思想的價值，又說明其不足；既肯定孔子的歷史地位，又不美化孔子。所以，馮氏能夠較客觀地評價“五四”運動時期“打倒孔家店”、“打倒吃人禮教”的見解。馮氏認為，這種見解，是“中國社會轉變在某一階段內，所應有的現(xiàn)象。但若當成一種思想看，民初人的見解是極錯誤的”［3］249。這就是說，從批判作為封建專制制度的偶像來看，這種見解有其合理性；但從思想文化角度看，我們不能割斷歷史、全盤否定傳統(tǒng)文化。馮氏的這一對待孔子和儒家的立場和態(tài)度，實質上是主張，研究中國哲學史上的哲學家，就是要把哲學家的思想“用同情的態(tài)度重想一遍，然后不增減地加以敘述”［4］946。這就是陳寅恪對馮氏《中國哲學史》所作出的能夠持守“同情之理解”［5］613的評價，也是中國哲學史研究應當堅持的科學態(tài)度和方法。

二、“唯書”、“唯上”與“抽象繼承法”

1949年以后的馮友蘭開始學習作為“意識形態(tài)”的馬克思主義，并運用階級觀點以及區(qū)分唯物論與唯心論、形而上學與辯證法的“兩個對子”來研究中國哲學史、研究和評價孔子的思想。（2）馮氏試圖通過批判自己的舊哲學——新理學來表明自己追求進步。但是由于他是具有深厚哲學素養(yǎng)的哲學家，并且在解放前已形成了對孔子的基本看法，因此，他在這個時期評論孔子，仍表現(xiàn)出自身的特點。

1950年，馮友蘭寫成《中國哲學底發(fā)展》這樣一篇簡明的“中國哲學史”論文，從孔子寫至毛澤東。在該文中，馮氏以“古代哲學的開始——孔子”寫哲學家孔子，認為身處社會大轉變的時代，孔子是希望做一個承前啟后的人物：既維護舊制度、舊文化，又依據(jù)新興社會勢力而提出新的要求。馮氏指出：“注重‘禮’與‘孝’是孔子思想的保守方面，注重‘直’與‘仁’是孔子思想的進步方面。前者是使個人束縛于傳統(tǒng)之內，后者是使個人自傳統(tǒng)中解放出來。前者可以引申至于有反動性；后者可以引申至于有革命性?！薄翱鬃铀枷氲谋Ｊ胤矫妫钱敃r的社會的舊勢力力圖掙扎的反映。他的思想的進步方面，是當時的社會的新勢力得到解放的反映?！保?］12

這里，馮友蘭還能夠持守學術的觀點來評價孔子的保守與進步兩個方面，還沒有跟風進行“上綱上線”的大批判。1954年，在北京大學哲學系中國哲學史教研室集體討論后由馮友蘭和黃子通、馬采執(zhí)筆寫成的《孔子思想研究》一文，盡管開始了“唯書”、“唯上”的“貼標簽”式的研究與評價，但他也還能夠繼續(xù)一些學術層面的研究。

《孔子思想研究》首先從階級觀點出發(fā)，對孔子進行了階級鑒定，認為孔子是站在“從領主階級初步分化出來的地主階級的立場”上的。具體到對孔子思想的分析，文章認為，“仁”與“禮”是孔子思想體系的兩大支柱。孔子關于“禮”與“正名”的理論，表現(xiàn)了他對舊制度的擁護，關于“仁”的理論表現(xiàn)了他進步的一面。關于孔子“忠恕之道”所具有的進步意義，就是承認人的獨立人格，仁人要有真情實感（“直”）?？鬃又匾曈懈星橛木唧w的個人，并企圖以具體的人的情感欲望為基礎建立起“仁”德。在馮友蘭看來，孔子這樣的思想有唯物論的成分，具有進步意義。在孔子對待宗教的態(tài)度上，一方面孔子要維護原有宗教的信仰與儀式，這表明他承認宇宙有一個最高主宰者，由此可以看出孔子的宇宙觀是唯心主義的；另一方面，孔子對傳統(tǒng)宗教的某些部分有新的了解，這表明他把“天”了解為“自然之天”，又有唯物論的成分。在教育思想方面，認為孔子是中國以私人資格教育學生的第一人。孔子的教育思想方法，代表一個新階級，又熟悉當時科學的發(fā)展，因此，他的思想方法，是很有唯物的成分，也有一點辯證法的意味，這在當時也是進步的。［7］從一定意義上可以說，這篇文章基本反映了馮友蘭在接受了意識形態(tài)的馬克思主義后，對待孔子的基本立場和態(tài)度。

由上述可以看出，上世紀50年代初期，馮友蘭在對孔子的研究與評價上，特別是具體到階級性的問題，他往往采取當時流行的觀點和概念；但一涉及孔子思想本身，馮氏的論述都有獨到之處。雖然馮氏也對孔子的保守思想作了批判，但更重要的是，對孔子思想的進步方面尚能夠作深入的闡發(fā)，并加以積極的高揚，表現(xiàn)出他對孔子思想積極肯定的一面。

1957年毛澤東提出“百花齊放、百家爭鳴”方針前后，學術界和思想文化界出現(xiàn)了前所未有的研究熱潮。一時間，學者各抒己見，學術空氣十分活躍，孔子與儒學問題也成為討論的熱點。在這種相對寬松、自由的學術氣氛中，馮友蘭主動把自己的看法作為“百家”之一，拿出來進行爭鳴。馮氏不僅在中國哲學史方法論方面進行了大膽的探索（3），而且針對當時學術界對孔子評價的意見分歧，率先提出了孔子研究的方法論問題。在馮氏看來，“孔子的名字，已經成為兩千年來整個的封建制度和封建主義思想家的象征。但是攻擊封建主義不等于對孔子的研究”［8］。毛澤東也曾倡導從孔夫子到孫中山都要作出結論。為了給孔子作結論，就應該對孔子和孔子思想作正確的評價。為此，馮氏指出，要正確分析和估價孔子思想，首先必須把孔子本人的思想和以后發(fā)展的儒家思想（孔子主義）、把孔子的思想在孔子時代所發(fā)生的作用和影響與后來特別是漢以后儒家思想發(fā)生的作用和影響分別開來。其次，哲學史家必須以歷史主義的精神，對孔子時代的具體情況作具體的研究，對孔子本人的思想作出具體的分析。

關于第一點，實際上是區(qū)別真假孔子的問題，梁啟超、顧頡剛等人在上世紀二、三十年代已提出來討論過。馮友蘭在此重提這一問題，主要是針對當時學術界用攻擊封建主義來代替孔子研究的情況而發(fā)的。因為只有區(qū)別了真假孔子，才能正確分析和估價孔子的思想。這兩點是馮氏一貫堅持的“同情之理解”即客觀分析的態(tài)度，不同意用“貼標簽”式的教條主義方法來研究孔子。因此可以說，在當時的孔子研究中，馮氏所強調的區(qū)分真假孔子的思想，既具有一定的導向價值，又具有某種糾偏作用。

馮友蘭還針對當時學術界對傳統(tǒng)文化否定過多的傾向，提出了繼承傳統(tǒng)文化遺產的方法，后來被人稱為“抽象繼承法”。其主要內容是，哲學史上的哲學命題可分為“抽象意義”（或“一般意義”）與“具體意義”（或“特殊意義”），“抽象意義”是可以繼承的，“具體意義”則不能繼承，并提出了哲學思想中有為一切階級服務的成分的超階級觀點。馮氏始終堅持認為，古代哲學和文化中存在著一個優(yōu)秀傳統(tǒng)，這是我們能夠也應該繼承的。［9］馮氏的這一方法，實質上是對任何文化現(xiàn)象（或精神現(xiàn)象）所具有的歷史具體性、經驗性與社會一般性、超驗性的雙重性質的肯定，與當時學界主流所奉行的形而上學的、教條主義的簡單化方法明顯不同。

從上世紀60年代初期開始，馮友蘭不僅堅持運用“抽象繼承法”，而且還從馬克思、恩格斯《德意志意識形態(tài)》中尋找理論根據(jù)，通過闡發(fā)“普遍性形式的思想”，來肯定歷史上哲學家的思想具有超階級性，從而曲折地肯定孔子思想的歷史價值和進步性。這可從馮氏所發(fā)表的系列論孔文章（4）以及1962年出版的《中國哲學史新編》（第一冊）“孔子和初期儒家”（第四章）看出他對這些方法的自覺運用。

馮友蘭在分析孔子思想之前，首先對孔子作階級鑒定，認為“孔子和他所創(chuàng)始的儒家，是代表奴隸主貴族轉化過來的地主階級的利益”?？鬃拥乃枷胗行碌囊幻?，這是主要的；維護舊制度的一面不是主要的。所以，孔子基本上是當時的一個進步人物。

在分析孔子思想時，雖然馮友蘭的基本看法沒有變，但作了進一步的闡述與發(fā)揮。例如，在對孔子“仁”的思想的分析中，認為孔子“仁”的學說的基本內容是“愛人”、“忠恕之道”與“克己復禮”。在馮氏看來，孔子講“愛人”和“忠恕之道”，就是承認人與人（指具體的個人）之間有一定的平等關系。孔子所說的“仁”和“愛人”，是一種具有“普遍性形式的思想”，因為孔子所說的“愛人”這個“人”，包括各階級的人，即一般人。雖然孔子也主張“愛有差等”，但就其普遍性的形式說，他所說的“愛人”是一種超階級的愛。馮氏也注意到，在階級社會的實際生活中，超階級的愛是沒有的，但是超階級的愛的言論和主張是有的。馮氏進一步說明，孔子“仁”的思想是當時新生產關系的反映，是反對奴隸主貴族思想上的武器，在當時說是進步的思想，不能簡單地歸結為欺騙。

馮友蘭這些看法一提出，就遭到了當時所謂的“馬列主義權威”們的批判，被戴上“否定階級分析”、“反對馬克思主義”的“反動的學術權威”的帽子。在這種情勢下，馮氏又開始進行自我批評，在《關于孔子討論的批評與自我批評》一文中，馮氏就否定自己關于孔子的“仁”和“愛人”是一種超階級的愛的觀點，并且檢討自己是離開階級分析而專講“人”，這樣的“人”就是抽象的人。［10］這當然是“依傍”之辭，而不是馮友蘭自己的學術主見。

雖然馮友蘭在對孔子思想階級性的分析上主動放棄自己的觀點，“依傍”、“抄襲”了他人之見，但是在對孔子的總體評價上以及在對孔子思想在中國哲學史中的地位的評價上，依然能夠堅持自己的主見。馮氏說：“孔子雖然受了他的階級的局限，但還是提出了不少新東西。在歷史的發(fā)展中，新的東西總是可貴的。即使僅只有一萌芽，它的前途是遠大的?！保?1］134孔子在中國哲學史上的貢獻是不可抹殺的：“他創(chuàng)立了古代中國最早的學術流派，在中國歷史上第一個提出了比較系統(tǒng)的理論體系。他的哲學觀點，標志著古代思想開始從神權的束縛中解放出來。他還能夠把人和現(xiàn)實生活提到重要的地位，從人的實際生活的需要，觀察和了解問題，并且注重人的精神世界的修養(yǎng)?！币虼耍鬃邮恰爸袊糯晃粋ゴ蟮乃枷爰摇?。［11］135由此可見，在當時是非顛倒的嚴峻形勢下，作為中國文化守護人的馮友蘭對于學術良知的堅守，這是中國知識分子的一種非常偉大的“為學術而學術”的精神。

1966年“文化大革命”一開始，孔子就成了被徹底批判和否定的人物。在嚴峻的政治形勢下，一開始馮友蘭很緊張，唯恐再成為批判的對象，可又一想，“我和群眾一同批孔批尊孔，這不就沒有問題了嗎？”［12］159于是違心地寫了批判文章。在上下的鼓動下，他對孔子作了全面否定。當時，馮氏所寫的文章包括兩方面的內容：一是批判自己以前的尊孔思想，一是“依傍”當時的“權威”對孔子進行徹底的、全面的批判。馮氏這個時期的思想以《論孔丘》為代表，對孔子的基本看法可以概括如下：1．孔子是站在奴隸主階級的立場上，代表的是奴隸主貴族的利益，他的思想在當時所起的作用是反動的。2．“克己復禮”是孔子的反動政治綱領。只承認孔子對“周禮”的“因”，不承認對“周禮”的“革”。3．孔子的“仁”和“忠恕之道”是偽善的道德原則。4．認為孔子是傳統(tǒng)宗教的擁護者和宣揚者，在對待鬼神上，孔子宣揚的是一種“實用主義”的鬼神論。

顯然，此時的馮友蘭運用當時大批判的話語“反動”、“偽善”等詞語評價孔子，表明他已經完全否定了以往的“主見”，而代之以“依傍”之辭。這是馮氏在其一生的孔子研究中所走過的一段曲折之路。而這一“曲折”的發(fā)生有兩方面的原因：一是馮氏自己所無法控制的客觀原因，即政治上的高壓，只容許對孔子的否定，而壓制和打擊學術上對孔子有所肯定的觀點和主張；二是馮氏主觀上的原因，因恐懼被批判而迎合政治潮流，說了一些違心話、極端話，沒有做到“修辭立其誠”。

總體說來，上世紀50年代至上世紀70年代的近30年間，馮友蘭為了自保而試圖放棄自己原有的哲學立場而接受了當時流行的“意識形態(tài)”的馬克思主義，并開始學習和運用馬克思主義的立場、觀點和方法研究中國哲學史。馮氏在對孔子的研究和評價上，由于受整個政治形勢和學術氣氛的影響，其觀點和態(tài)度在不同階段也呈現(xiàn)各不相同的特點：研究、評價孔子，有時候迫不得已而“依傍”“學術權威”乃至“抄襲”“黨內權威”的說法對付對付，而大多時候則出于自己的學術良心并且還能夠提出在當時很不合時宜但確是堅持了學術之見的所謂的“非?？晒种摗保?）。由此也可以看出，馮友蘭在非常時期左右搖擺的表現(xiàn)及其所采用的折衷調和的態(tài)度與方法。當然，這也是馮氏不得已而為之的處世之道。

三、“修辭立誠”之態(tài)度與方法

“文化大革命”結束以后，經過撥亂反正、肅清“左”傾思想的影響，特別是1978年以后，社會輿論提倡思想解放，對孔子需要“再評價”、“重新評價”、“正確評價”等等的文章和呼聲也隨之而起，研究孔子的正常氣氛漸漸形成了。這時的馮友蘭，老驥伏櫪，志在千里，“舊邦新命”的使命感和責任感，又使他煥發(fā)了學術青春，他立志要為“古而又新的國家盡其力之所及做一點事，即把中國古典哲學中的有永久價值的東西闡發(fā)出來，以作為中國哲學發(fā)展的養(yǎng)料”13］401；同時要克服“文化大革命”中所犯的“嘩眾取寵”的錯誤，拋棄“依傍”之辭，運用自己真正的學術之見從事中國哲學史研究。于是他“重理舊業(yè)”，決心再寫一部中國哲學通史。重寫的《中國哲學史新編》第1冊“緒論”中，馮氏特別強調了“哲學的內容是人類精神的反思”，哲學的作用“是鍛煉、發(fā)展人的理論思維，豐富和發(fā)展人的精神境界”這些基本的看法。在涉及具體歷史人物（包括哲學家）的評價時，不僅堅持自己的“抽象繼承法”和“普遍性形式的思想”，而且自覺地在“階級觀點”之上加一個“民族觀點”。因此，這時的馮友蘭在對孔子的研究和評價上，呈現(xiàn)出不同于以往的新特點。

首先，馮友蘭從階級觀點與民族觀點相統(tǒng)一的角度來評價孔子。在馮氏看來，一方面，中國哲學在中華民族的形成與發(fā)展中起到了積極作用；另一方面，中國哲學也是中華民族歷史發(fā)展在思想上的反映。所以，中國哲學與中華民族是二而一的關系。而作為中國第一位哲學家的孔子，當然為中華民族的形成與發(fā)展作出了重要貢獻。為了能夠充分肯定孔子和儒家在中國歷史上所起到的團結中華民族的作用，馮氏在“階級分析方法”之外，明確提出了“民族分析方法”。在馮友蘭看來，若從階級觀點看，一個民族在一個時期的統(tǒng)治思想，是統(tǒng)治階級用以維護其階級統(tǒng)治的工具，其目的是麻痹被統(tǒng)治者，削弱他們的反抗意志，消滅他們的反抗行動。但是，若從民族觀點來看，這種思想也可以鞏固本民族的組織，統(tǒng)一本民族的思想，本民族的成員也只能以這種思想統(tǒng)一他們的世界觀。由此出發(fā)，馮氏認為，從孔子對春秋時期大變革的態(tài)度是“為東周”，可以看出孔子是一個奴隸主階級的思想家。因此，孔子在當時基本上是個反對社會前進、阻礙歷史發(fā)展的思想家。為此，馮氏只好說：“從階級觀點看，不能不作這樣結論?！保?4］45若從民族觀點看，孔子后來又成為中國封建社會在思想、文化方面的最高代表、“至圣先師”?？鬃拥男蜗蠛脱哉摚谥腥A民族形成的過程中，起了很大的積極作用。“孔子和儒家在中國歷史上所起的團結中華民族的作用，是不能否定，也不應否定的。”［14］45由此看出，馮氏為了肯定孔子在中國歷史中的崇高地位，在不否定階級分析方法（6）的同時，明確闡述“民族分析法”，即通過民族觀點曲折地肯定孔子。從此我們也可以看出，馮氏在評價孔子的方法上的良苦用心，同時也可以看出，學術界普遍采用的階級分析方法仍然至深地影響著他，以致于使他不能擺脫《論孔丘》一書對他的消極影響。

其次，在對孔子思想的分析和評價上，貫穿始終的是反思的觀點?！吨袊軐W史新編》（第1冊）第四章及主要“節(jié)”都貫以“反思”二字。在馮氏看來，從反思的角度來看孔子，孔子主要就不是一個政治家，而是一個偉大的哲學家、思想家、教育家和歷史家。關于馮氏對孔子思想的具體分析，這里不再贅述，但是，在此需要指出的有兩點：一是對孔子思想的總體評價。馮氏指出，孔子生在春秋時代即中國社會的一個大變動的時代。他對于古代的精神生活作了反思，對于當時傳統(tǒng)的社會制度、道德準則，以及文藝、學術作了“批判”（這里所謂“批判”是用康德的意思），對于傳統(tǒng)文化作了“批判”?？鬃訉ο?、商、周這三個時代的歷史、文化都有所理解，有所體會，有所引申，有所發(fā)揮。他的理解、體會、引申、發(fā)揮，構成了他的“道”。他的“道”就是他對于人類精神生活反思的內容，也就是他的哲學體系的內容。因此，他是中國的第一個（從時間上說）哲學家。作為哲學家，他的思想的影響，對于中華民族的形成以及中國文化的發(fā)展，無論積極或消極，都是深遠的。二是馮氏對孔子思想所作的分析及總體評價，是他60多年來對孔子的研究的總結。他的這些結論，是經歷了否定之否定的曲折之路而達到的，換句話說，他的學思歷程符合“正”、“反”、“合”之道：如果說上世紀20—40年代的《中國哲學史》、《中國哲學簡史》中的觀點為“正”，50—70年代的《中國哲學史新編試稿》、《論孔丘》中的觀點為“反”，那么80年代《中國哲學史新編》中的觀點就是“合”。

最后，馮友蘭從未來中國哲學與文化的創(chuàng)新與發(fā)展的角度，充分肯定了孔子儒家的現(xiàn)代價值與世界意義。對于孔子儒家文化該如何繼承、發(fā)展與創(chuàng)新，馮氏認為，孔子儒家、新儒家（宋明道學）曾經是當時的“社會結構的理論基礎和時代精神的內容”，而作為現(xiàn)代中國的時代精神的馬克思主義哲學，一定會需要中國古典哲學作為它的來源之一。［12］310-311馮氏甚至認為，“在中國發(fā)生作用的馬克思主義必然具有中國特色”［13］473，并且強調“中國特色”不是“涂上去”的，而是“內在的”，因為“這個特色是由中國這塊土地上的內部因素決定的……要建設有中國特色的社會主義精神文明，必須把中國的古典哲學作為其來源之一，這就是新的精神文明與這個傳統(tǒng)文化的關系，可以作為新精神文明來源之一的東西，就是有價值的東西”。［13］457孔子儒家文化是中國古典哲學的正統(tǒng)與主體，它所包含的仁學智慧與和諧思想，不僅是構建未來的新中國哲學所需要的，也是未來世界哲學所需要的。果真能夠建立起綜合古今、融貫中西的新哲學，這也可以說是馮氏一生所堅守的“舊邦新命”學術理想的具體實現(xiàn)。

結語：真假孔子和政治與學術的區(qū)分問題

在中國哲學史研究中，要對歷史人物作出科學的、公正的評價，必須堅持實事求是的科學態(tài)度，否則，便不能進行真正的中國哲學史研究和歷史人物的公允評價。

如何研究孔子？如何評價孔子？我們從馮友蘭一生對于孔子的研究和評價中可以得到一些方法論的啟示。

首先就是要區(qū)分兩個孔子，即孔子本人以及后人眼中的孔子形象。學術界多數(shù)學者都主張要區(qū)分真假兩個孔子，馮友蘭一生都能夠堅持此見（“文革”時期除外）。馮氏曾反復強調區(qū)分兩個孔子的重要性。事實上，若是用孔子的形象來代替孔子，把后人眼中的孔子當成是孔子本身，那必定會在研究和評價中出現(xiàn)魚目混珠、無的放矢、張冠李戴甚至顛倒黑白的現(xiàn)象。不過我們也應當看到，后人眼中的孔子形象，從某種意義上可以說是對孔子思想的繼承與發(fā)展。因此，認真系統(tǒng)地研究孔子的形象，可以更完整地認識孔子其人及其思想，更深入了解孔子思想的歷史價值與現(xiàn)代意義。另外需要特別強調的是，無論是對于孔子本人還是孔子形象，作為研究對象，我們都應當給予必要的尊重。否則，若是以謾罵、侮辱、貶損的態(tài)度對待孔子及其形象，那就不是在從事真正的學術研究，而是在做著違背起碼的學術規(guī)范的惡行了。

其次，必須區(qū)分兩種立場：政治立場與學術立場。學術研究當然會受到研究者所持守的政治立場的影響，但是，應當盡量把政治之見“擱置”起來，或者是自覺地加以限制，不至于使政治之見影響甚至掩蓋、歪曲了學術之見。我們看到，當馮友蘭以哲學家、哲學史家的身份從事中國哲學史研究的時候，所持守的就是學術立場，對孔子的研究與評價就是實事求是的、科學的；當馮氏為了自保而認同了官方的政治之見（而不是他自己的政治之見）的時候，他所持守的就是官方的政治立場，對孔子的評判往往就是貼標簽。歷史地看，除上世紀50年代至上世紀70年代特別是“文化大革命”期間跟隨政治領袖人物談孔、論孔、評孔乃至批孔、否孔之言不由衷以外，多數(shù)情況下馮友蘭都能夠一分為二地評價孔子，特別是能夠積極地肯定孔子、擁護孔子，確認孔子在中國歷史上的偉大貢獻以及肯定孔子儒學將來能夠為未來世界新哲學與文化的建設貢獻智慧。

最后，學術研究必須有尊重真理、追求真理的精神，中國哲學史的研究亦當如此。中國哲學史研究理應堅持“同情理解”與“修辭立其誠”的態(tài)度與方法，堅決反對“唯書”、“唯上”的態(tài)度與方法。因為，一旦“唯書”、“唯上”、“依傍”、“抄襲”，那就必然偏離學術研究的正確方向。即使是偉大的哲學家如西方的柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾、馬克思和中國的孔、孟、老、莊、程、朱、陸、王等，他們都沒有終結真理，而永遠是走在真理之途中。因此，在中國哲學史的研究中，一定要摒棄“唯我獨尊”、“唯我獨真”的獨斷主義態(tài)度與作風，堅持實事求是的科學態(tài)度與方法，唯有如此，才能夠真正構建符合中國哲學特質的研究方法論，推進中國哲學史的研究、創(chuàng)新與發(fā)展。

注釋：

（1）關于孔老先后之爭的問題，實質上是爭哪一派為中國傳統(tǒng)文化的主體問題。其實，不論將哪一家作為傳統(tǒng)文化的主體，都失之偏頗。因為，從中華文化的歷史淵源及其發(fā)展過程來看，它是多元并存的、有機的統(tǒng)一整體。在此問題上，應持整體觀。

（2）早在1949年10月5日，馮友蘭就給毛澤東主席寫信說：“我在過去講封建哲學，幫了國民黨的忙，現(xiàn)在我決心改造思想，學習馬克思主義，準備在五年之內，用馬克思主義的立場、觀點、方法，重寫一部中國哲學史?！保▍⒁姟恶T友蘭先生年譜初編》，《三松堂全集》附錄，第375頁）

（3）參見馮友蘭《從中國哲學史中的幾個主要問題看中國哲學史中的唯物主義與唯心主義的斗爭》，《人民日報》1957年5月17日；《中國哲學遺產底繼承問題》，《光明日報》1957年1月8日等。

（4）參見馮友蘭《論孔子》，《光明日報》1960年7月22、29日；《再論孔子》，《北京大學學報》1962年第4期；《我對孔子的基本看法》，《學術月刊》1962年第7期等。

（5）晚年馮友蘭說，作為被改造的知識分子之一，50年代及以后，他所寫的內容主要是對于40年代所寫的“貞元六書”的懺悔，并且在懺悔中開始研究、撰寫《中國哲學史新編》，有時候還發(fā)表了不是懺悔的見解和主張（參見馮友蘭《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，第237頁）。

（6）1980年前后，階級分析方法仍然是中國哲學史研究中的重要方法。經過“文革”十年浩劫后的馮友蘭必須以此種方法來標明自己的馬克思主義立場。

［1］馮友蘭.孔子在中國歷史中之地位//三松堂全集（第十一卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.

［2］馮友蘭.中國哲學簡史//三松堂全集（第六卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.

［3］馮友蘭.新事論·原忠孝//三松堂全集（第四卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.

［4］馮友蘭.過去哲學史工作底自我批判//三松堂全集（第十四卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.

［5］陳寅恪.審查報告一//馮友蘭.三松堂全集（第二卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.

［6］馮友蘭.中國哲學底發(fā)展//三松堂全集（第十二卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.

［7］馮友蘭，黃子通，馬采.孔子思想研究［J］.新建設，1954，（4）.

［8］馮友蘭.關于孔子研究的幾個問題［N］.光明日報，1956-11-14.

［9］馮友蘭.中國哲學遺產底繼承問題［N］.光明日報，1957-1-8.

［10］馮友蘭.關于孔子討論的批評與自我批評［J］.哲學研究，1963，（6）：45-53.

［11］馮友蘭.中國哲學史新編試稿//三松堂全集（第七卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.

［12］馮友蘭.三松堂自序//三松堂全集（第一卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.

［13］馮友蘭.對中國文化前途的展望//三松堂全集（第十三卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.

［14］馮友蘭.中國哲學史新編·緒論//三松堂全集（第八卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2000.

（責任編輯吳勇）

B26

A

1001-862X（2015）03-0114-007

本刊網址·在線雜志：www．jhlt．net．cn

國家社會科學規(guī)劃基金資助項目（11BZX034）；教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“現(xiàn)當代新儒學思潮研究”（13JJD720014）；西南大學引進人才計劃項目（104370-20700907）

高秀昌（1962—），河南鄧州人，教授，博士生導師，武漢大學哲學院博士后研究人員，主要研究方向：道家哲學、20世紀中國哲學。