試論德里達(dá)解構(gòu)方法論（策略）的矛盾性

摘 要：德里達(dá)的解構(gòu)論的方法論的矛盾性表現(xiàn)為：他既反對(duì)西方傳統(tǒng)理性主義的客觀主義，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與非哲學(xué)的區(qū)別，但同時(shí)，他的解構(gòu)論也存在著客觀主義的傾向，主要表現(xiàn)是文本“延異”過程中的無主體性。因此，他的這種傾向遭到了哈貝馬斯等人的批判。

關(guān)鍵詞：客觀主義；無主體性；解構(gòu)

作者簡介：孟憲清，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員，哲學(xué)博士（北京 100732）

西方傳統(tǒng)理性哲學(xué)，特別是以笛卡爾為代表的“絕對(duì)理性主義”的思維方式和方法論的根本特點(diǎn)是：堅(jiān)持主體和客體、人與自然等等實(shí)體的二元對(duì)立思維方式，由此決定了其方法論的一些基本特點(diǎn)：始源論、中心論、直線因果決定論，等等。而德里達(dá)的解構(gòu)主義的出發(fā)點(diǎn)、思維方式和方法論都是建立在對(duì)批判傳統(tǒng)理性哲學(xué)的思維方式和方法論的基礎(chǔ)之上的。

一

按照西方理性主義的傳統(tǒng)，所謂哲學(xué)批判的徹底性就是對(duì)哲學(xué)和科學(xué)的論題的前提的合理性進(jìn)行無條件的無止境的追問。另外，按照存在主義和現(xiàn)象學(xué)的解釋，哲學(xué)批判還意味著任何事物、任何哲學(xué)命題都必須與人的存在和命運(yùn)聯(lián)系在一起：世界是與人相聯(lián)系的存在整體，與人的命運(yùn)息息相關(guān)，作為與科學(xué)相對(duì)立的思想形態(tài)之一，哲學(xué)應(yīng)該表現(xiàn)為對(duì)人的存在和命運(yùn)的“終極關(guān)懷”。我們根據(jù)這兩重標(biāo)準(zhǔn)來衡量德里達(dá)的解構(gòu)論，可以發(fā)現(xiàn)，他的確是一位“徹底的批判家”。

他說，解構(gòu)的權(quán)力就是“一種無條件提出批評(píng)性問題的權(quán)力”，“它針對(duì)的不僅是人的概念的歷史，而且還包括批評(píng)概念的歷史、提問的方式以及權(quán)威、思想的質(zhì)疑形式”。{1}形而上學(xué)的先決條件就是批判，“批判的理念必須永不被拋棄”，而且對(duì)批判的歷史和它的先決條件的解構(gòu)也是必需的。{2}

另外，德里達(dá)認(rèn)為，要不斷地重新估價(jià)和描述哲學(xué)與非哲學(xué)的界限。在二者之間并不存在一種靜態(tài)的、明晰的界限。哲學(xué)的本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)“就在于征服一切空間”。在哲學(xué)家眼里，不存在哲學(xué)以外的東西，不存在“局限的那種人”，并且他傾向的是“將非哲學(xué)納入、內(nèi)化到哲學(xué)之中”{3}。德里達(dá)說，他“一直被兩種必要性拉扯著……解構(gòu)哲學(xué)，即思考哲學(xué)的某種關(guān)閉范圍，但不放棄哲學(xué)”{4}。

在當(dāng)代一些思想家如結(jié)構(gòu)主義者在否定傳統(tǒng)形而上學(xué)的同時(shí)，否定哲學(xué)形而上學(xué)的意義和作用的時(shí)候，德里達(dá)堅(jiān)持哲學(xué)的職責(zé)和它的普遍的意義。他反對(duì)一些當(dāng)代哲學(xué)家否定主體性的做法，如?？掳讶说男蜗髲纳碁┥夏ㄈィ５赂駹枌?duì)傳統(tǒng)人道主義的瓦解、結(jié)構(gòu)主義的非哲學(xué)或超哲學(xué)的方式。在德里達(dá)看來，哲學(xué)的根本問題，或“最關(guān)鍵的問題”，是人的問題；哲學(xué)即是對(duì)人的生存和命運(yùn)等問題的終極性的追問和探討，它不會(huì)因?yàn)閭鹘y(tǒng)形而上學(xué)和人道主義終結(jié)而終結(jié)。

德里達(dá)立正是足于人的無限反思精神，反對(duì)哲學(xué)客觀主義，如他贊成現(xiàn)象學(xué)反對(duì)“中立總體主義”、“無人稱的絕對(duì)大寫邏輯”、“無對(duì)話的末世說”和“因循守舊的黑格爾主義”。{5}

德里達(dá)的有限的主體性顯然是受到現(xiàn)象學(xué)的主體性的影響，同時(shí)也是在批判現(xiàn)象學(xué)的主體性的先驗(yàn)性的基礎(chǔ)上建立的。正像法國當(dāng)代哲學(xué)家所說：“德里達(dá)并沒有從他對(duì)現(xiàn)象學(xué)（現(xiàn)象學(xué)利用了幾何學(xué)對(duì)象之迷）的終極基礎(chǔ)的考察中，推導(dǎo)出主體已經(jīng)死亡的結(jié)論，而是在一個(gè)更加嚴(yán)格的范圍內(nèi)推導(dǎo)出主體的有限性……他運(yùn)用胡塞爾的文本，批判了歷史主義和客觀主義的雙重錯(cuò)誤……先驗(yàn)一詞是走向原初這一過程的絕對(duì)確定性，而原初是根據(jù)其原初差異設(shè)想出來的它總是將要出現(xiàn)的。{6}解構(gòu)作為一種方法，是一種類型的結(jié)構(gòu)主義方法的別名。即是說，它轉(zhuǎn)化和簡化了復(fù)雜的文本，以便使文本更具可讀性，將其化約為對(duì)立和功能的失調(diào)?！眥7}

德里達(dá)還反對(duì)解構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)主義做法，因?yàn)樗硹壛苏軐W(xué)批判的無限性和主體性。因?yàn)榻鈽?gòu)的經(jīng)驗(yàn)主義雖然也在反對(duì)邏各斯中心主義的總體性，但是它沒有自己特有的方法論。它對(duì)邏各斯中心主義的偏離和解構(gòu)不是在一定的本體論和方法論的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，因?yàn)樗诜磳?duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)和方法論的同時(shí)拒斥一切本體論和方法論，所以它仍然盲從邏各斯中心主義的某種歷史必然性，陷入它的陷阱而無力自拔。這種解構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)主義是一種非哲學(xué)的東西，它“無法獨(dú)力的、最大限度地保持話語自身連貫性”，“無法回避懷疑主義的內(nèi)在矛盾”，因而它又是脆弱的。{8}

這種解構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)主義主要指的是20世紀(jì)法國的結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義思潮。德里達(dá)雖然身處其中，但是能夠認(rèn)識(shí)到它的這個(gè)基本的缺陷，確屬難能可貴。

他認(rèn)為，人化自然、人造物如符號(hào)，對(duì)后人而言具有一種“有目的行為而無主體顯現(xiàn)的性質(zhì)”。他說，人為的痕跡雖然是無目的的，但是它并非變幻莫測。能指與所指的關(guān)系不是一種“自然依附關(guān)系”。在指稱結(jié)構(gòu)中能指與所指之間存在著不可簡約的差異。這些差異使能指和所指的地位變動(dòng)不居，使先驗(yàn)的在場缺席，使世界起源缺席，致使沒有傳統(tǒng)形而上學(xué)的單純同一性、相似性和連續(xù)性。

德里達(dá)的解構(gòu)論不但是一種思想的批判，而且還是一種社會(huì)的批判。他說：“解構(gòu)不是，也不應(yīng)該僅僅是對(duì)話語、哲學(xué)陳述或概念以及語義學(xué)的分析；它必須向制度、向社會(huì)的和政治的結(jié)構(gòu)、向最頑固的傳統(tǒng)挑戰(zhàn)?！眥9}德里達(dá)對(duì)福柯提出了批評(píng)，主要是因?yàn)樵诘吕镞_(dá)看來，?？卤Ａ袅藗鹘y(tǒng)的理性觀及?？碌睦硇约葷B透于歷史之中又游離于歷史之外的矛盾性立場。

德里達(dá)在解構(gòu)論中的哲學(xué)批判的徹底性的另一個(gè)重要方面，是他對(duì)西方歷史上特別是西方現(xiàn)代思想史上的理性主義傳統(tǒng)進(jìn)行了“弒祖式的拷問”。正如有人所說的那樣，是在哲學(xué)文本的邏輯下面發(fā)現(xiàn)沖決本文結(jié)構(gòu)的差異，尋索哲學(xué)話語借以滋生與衍播的“原始蹤跡”或“根本隱喻”。這樣就把一部哲學(xué)史（形而上學(xué)史或本體神學(xué)史）變成了原初隱喻的轉(zhuǎn)型。按照德里達(dá)，從柏拉圖到現(xiàn)代，全部哲學(xué)講述同一個(gè)主題的同一個(gè)故事，其原型是“洞穴隱喻”。這種隱喻預(yù)設(shè)了本質(zhì)、存在、理念、實(shí)體、上帝等實(shí)體，使原始語言文字的詩意被理性的抽象磨光了，成為一種白色神話。同時(shí)在這個(gè)過程中，他者、差異被放逐了。在這種理智型文化中，形成了一種“形式窒息力量、結(jié)構(gòu)壓抑起源的極權(quán)主義暴政”{10}。

基于這種哲學(xué)批判的徹底性和他個(gè)人的獨(dú)特的精神氣質(zhì)，德里達(dá)采取了游離于傳統(tǒng)思維的“浪子式思維”：因?yàn)檫@種思維方式泯滅了界限，取消了終極目的。這是一個(gè)游戲的世界，在荒野中漫游是猶太民族的原始的生存方式，“弒親的悲劇性罪惡”，是猶太文化不崇尚永恒的超越精神的起源。{11}

二

但是，德里達(dá)的解構(gòu)論也存在著比較明顯的哲學(xué)客觀主義的傾向。這方面主要體現(xiàn)在作為解構(gòu)的基本原則和策略的“延異”的無主體性上。也就是說，德里達(dá)在反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性：否定在場的主體的同時(shí)，也否定主體的非在場的存在形式和必要性，背離了哲學(xué)批判的主體性原則。

當(dāng)代法國學(xué)者弗朗索瓦·多斯評(píng)論道：結(jié)構(gòu)主義的規(guī)范論題和“結(jié)構(gòu)事業(yè)的核心”就是“語碼先于信息也獨(dú)立于信息，主體屈從于能指的法則”。{12}結(jié)構(gòu)主義的這種特點(diǎn)在德里達(dá)那里同樣存在著：對(duì)德里達(dá)而言，能指占據(jù)了主體的位置和場地，而能指是作為其結(jié)果的不在場的原因而存在的。就是說，能指的變化構(gòu)成了一條符指鏈?zhǔn)棺约簽槿死斫?。主體并沒有被化約為空無，而是被置于非存在之境；它是能指意味的非能指的基礎(chǔ)，換言之，它是能指得以生存的條件。{13}

福柯曾經(jīng)說過：“哲學(xué)主體性的消解，及其在使之失效的語言中的播散，和在因其缺席而產(chǎn)生的空間中的多樣化，大概是當(dāng)代思想的一個(gè)基本結(jié)構(gòu)?！?/p>

在引用了福柯上述的話之后，哈貝馬斯從交往理性的角度進(jìn)行評(píng)論道：結(jié)構(gòu)主義雖然使現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)主體性消失得無影無蹤了，但是“語言交往自身內(nèi)部的世界關(guān)聯(lián)、言語視角和有效性要求等組成的系統(tǒng)也隨之從人們的視野中消失”?，F(xiàn)實(shí)和文本、虛構(gòu)和真實(shí)、“日常實(shí)踐與超驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)”等之間的區(qū)別也就無從談起，當(dāng)然也毫無意義，“存在的家園被卷進(jìn)了漫無目的的語言大潮的旋渦之中”。哈貝馬斯把當(dāng)時(shí)的這種結(jié)構(gòu)主義（包括德里達(dá)的解構(gòu)主義）稱為“徹底的語境主義”。

哈貝馬斯進(jìn)一步說道：后結(jié)構(gòu)主義在文本中消除了一切主體性，使之成為一種“無個(gè)性的書寫”。它希望用他者的眼光揭示世界過程及其“語言革命的本真經(jīng)驗(yàn)”，并為其蒙上了一層審美經(jīng)驗(yàn)的面紗；它企圖打破傳統(tǒng)形而上學(xué)的同一性思維方式，而“打開不斷更新的經(jīng)驗(yàn)視界以及其他觀察方式”。這同樣是一種簡單化的做法。{14}

最后，哈貝馬斯指出，后結(jié)構(gòu)主義思想家放棄了“科學(xué)主義的自我理解”和現(xiàn)代理性觀念。他們追隨晚期海德格爾，現(xiàn)代的世界闡釋作為一種劃時(shí)代意義的事件，把作為真理事件的語言模式當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)，把內(nèi)部世界的發(fā)生與“先決和可能的話語事件”聯(lián)系起來。所以，他們犧牲知識(shí)的主體，用譜系學(xué)取代科學(xué)。而譜系學(xué)“探究的是我們的本源，我們所講的語言以及控制我們的法律，以便揭示出打著自我的幌子禁止一切同一性的異質(zhì)系統(tǒng)”{15}。

哈貝馬斯的最后一段話雖然是針對(duì)福柯而言的，但在這里也可以用于德里達(dá)身上。

其實(shí)，德里達(dá)的這種集哲學(xué)批判的徹底性和哲學(xué)客觀主義傾向于一身的特點(diǎn)最集中表現(xiàn)在他對(duì)“結(jié)構(gòu)”和“結(jié)構(gòu)主義”的認(rèn)識(shí)上。德里達(dá)贊成胡塞爾的關(guān)于“結(jié)構(gòu)主義”和“生成主義”的區(qū)分，反對(duì)“邏輯主義者的生成主義”和“心理學(xué)主義者的生成主義”，主張用現(xiàn)象學(xué)的意向性解釋結(jié)構(gòu)的構(gòu)成性和歷史性，贊成現(xiàn)象學(xué)的“面對(duì)事實(shí)本身”的徹底的主體性追問的做法，但又反對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的“原初統(tǒng)一體”的結(jié)構(gòu)中心主義，表現(xiàn)了德里達(dá)的哲學(xué)批判的歷史主義、主體性的原則和結(jié)構(gòu)的“非中心論”觀點(diǎn)。因?yàn)闅v史主義也是哲學(xué)反思的一種基本原則和形式，當(dāng)然，并不是所有的歷史主義都屬于批判哲學(xué)的，而只有包含著徹底的主體性追問的歷史主義才是真正的哲學(xué)歷史主義或辯證法的歷史主義。

首先，德里達(dá)反對(duì)對(duì)結(jié)構(gòu)和歷史作為兩種方法論的區(qū)分，而贊成胡塞爾的結(jié)構(gòu)的歷史化的思想。他說，如果把“生成性進(jìn)路與結(jié)構(gòu)式進(jìn)路”看作是兩種截然對(duì)立的方法論，那就意味著存在著一種“原初注視”的在場的形而上學(xué)的視角。他承認(rèn)，可以存在著相對(duì)的歷史性和結(jié)構(gòu)性的方法論，因?yàn)橛械氖挛铩帮@現(xiàn)為穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，復(fù)合體和構(gòu)成物”，需要從結(jié)構(gòu)的角度進(jìn)行分析和描述，而有的事物則相反，它更多地體現(xiàn)出“創(chuàng)造和運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)模式”，這就要求運(yùn)用一種生成性的語言，即歷史性的語言來加以分析和描述。{16}

其次，德里達(dá)贊成胡塞爾反對(duì)“邏輯主義者的生成主義”和“心理學(xué)主義者的生成主義”，主張結(jié)構(gòu)與歷史的相互融合以及對(duì)二者作徹底的主體性追問。他說：胡塞爾不斷地嘗試調(diào)解的是結(jié)構(gòu)主義與生成主義的要求。前者傾向根據(jù)某種內(nèi)在法則對(duì)整體、形式或組織化功能進(jìn)行含括性的描述，而在這種內(nèi)在法則中，組成部分只有通過它們的相關(guān)關(guān)系或?qū)α⒅B帶關(guān)系才能獲得意義，而后者則傾向于對(duì)結(jié)構(gòu)之起源和基礎(chǔ)的重新搜尋。不過，人們也可以指出，正是這種嘗試對(duì)兩種方式進(jìn)行調(diào)解的最初失敗導(dǎo)致了現(xiàn)象學(xué)方案本身的產(chǎn)生。{17}

在反對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的“原初統(tǒng)一體”的結(jié)構(gòu)中心主義時(shí)，他說，所謂構(gòu)成性，既是生成性的又是揭示性的，既是主動(dòng)的又是被動(dòng)的。作為主動(dòng)性與被動(dòng)性的共同根源的原初統(tǒng)一體，就是現(xiàn)象學(xué)的意義的真正可能性，現(xiàn)象學(xué)的還原或“懸置”，就是要找到和分析現(xiàn)象和意義的“原初統(tǒng)一體”的先驗(yàn)構(gòu)成。但胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)的還原看作是“全部事實(shí)生成的中心化過程”，在“事實(shí)科學(xué)”中封閉自己，這樣他就落入了哲學(xué)實(shí)證主義的陷阱，而與他的現(xiàn)象學(xué)的意向性的主體性相矛盾。{18}

在德里達(dá)看來，結(jié)構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)即“結(jié)構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)性”，是帶有中心和邊緣的整體，是排斥差異和“他者”的具有抽象同一性的整體。他認(rèn)為，在結(jié)構(gòu)主義那里，結(jié)構(gòu)被看作是“獨(dú)一無二的中心”，在結(jié)構(gòu)中存在著一種既主宰結(jié)構(gòu)又逃避了結(jié)構(gòu)的東西。而“中心既在結(jié)構(gòu)之內(nèi)，又在結(jié)構(gòu)之外”，“中心是在總體的中心，然而中心不屬于總體（不是總體的一部分），因此總體把它的中心置于別處”。{19}

但是，德里達(dá)在解構(gòu)傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義時(shí)，卻只限于解構(gòu)它的中心論和抽象同一性的，在解構(gòu)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的“原初統(tǒng)一體”的中心論和抽象同一性時(shí)，卻有時(shí)把他的現(xiàn)象學(xué)的意向性即主體性也一起否定了。這樣，他的解構(gòu)論的“延異”體現(xiàn)的是一種結(jié)構(gòu)的功能，一種無主體的游戲活動(dòng)，而不是相對(duì)于人的活動(dòng)的對(duì)結(jié)構(gòu)的生成和意義的無限的追問。正如多斯所言，德里達(dá)的解構(gòu)主義和結(jié)構(gòu)主義的這種矛盾性，使他“既身居結(jié)構(gòu)主義范式之內(nèi)，又處于結(jié)構(gòu)主義范式之外”{20}。

所以說，有人把德里達(dá)稱之為“后結(jié)構(gòu)主義者”并不是沒有道理，盡管他本人否認(rèn)這一點(diǎn)。德里達(dá)說，他從未使用過“后結(jié)構(gòu)主義”來表述解構(gòu)，原因有兩個(gè)：一個(gè)是，從某種意義上說，解構(gòu)主義先于結(jié)構(gòu)主義。自20世紀(jì)70年代起，解構(gòu)主義已經(jīng)出現(xiàn)并產(chǎn)生影響。他不同意“結(jié)構(gòu)主義”和“后結(jié)構(gòu)主義”的歷史分期。另一個(gè)原因是：“后現(xiàn)代主義”只是“啟蒙時(shí)代、理性主義和進(jìn)步主義的終結(jié)，標(biāo)志著解放、思想革命和進(jìn)步思想的終結(jié)。也就是說，標(biāo)志著所有起源于18世紀(jì)、啟蒙時(shí)代的現(xiàn)代性概念的終結(jié)”{21}。所以，解構(gòu)主義不是后現(xiàn)代主義。而他本人對(duì)結(jié)構(gòu)主義仍然抱有一定的興趣和肯定。

關(guān)于結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義的某種一致性，德里達(dá)說，解構(gòu)主義既是一種結(jié)構(gòu)主義的姿態(tài)，一種對(duì)結(jié)構(gòu)主義的需求，又是一種“反結(jié)構(gòu)主義”的姿態(tài)。解構(gòu)主義雖然是對(duì)傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)的一種“解開、拆散、攪動(dòng)”，只是想破除和消解在場的形而上學(xué)的各種中心論；但是，解構(gòu)不是一種純粹的否定性活動(dòng)，它存在著對(duì)文本的歷史性的肯定：“它比受到質(zhì)疑的結(jié)構(gòu)主義更具有歷史性”。另外，解構(gòu)主義絕不僅僅是破壞，它還必須思考和理解作為文本的“全體”是“怎樣組成及怎樣按其目的被重新結(jié)構(gòu)起來的”；它不是單純的解構(gòu)傳統(tǒng)，“撇開一切傳統(tǒng)哲學(xué)概念”，而且還要一再回歸傳統(tǒng)中去。同時(shí)，德里達(dá)強(qiáng)調(diào)，解構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)“既非一種分析，也非一種批判”。因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)的拆散“不是朝單一要素、朝不可分解的起源的復(fù)歸”。解構(gòu)不否定價(jià)值的存在，價(jià)值是“隸屬于解構(gòu)的哲學(xué)素”。

最后，他強(qiáng)調(diào)，解構(gòu)（包括隱喻）也不是一種方法，特別不是一種“技術(shù)上的和程序上的”方法。{22}

僅從他的上述辯解中，我們可以看出德里達(dá)承認(rèn)的解構(gòu)的兩種原則和策略：“結(jié)構(gòu)主義姿態(tài)”與“反結(jié)構(gòu)主義姿態(tài)”的含義了：“反結(jié)構(gòu)主義姿態(tài)”首先是對(duì)“結(jié)構(gòu)的解開、拆散、攪動(dòng)”，其次是解析結(jié)構(gòu)的生成性即歷史性。雖然他在這里也承認(rèn)結(jié)構(gòu)的“目的構(gòu)成性”，但是，我們可以發(fā)現(xiàn)，在他的解構(gòu)論思想中這種思想是十分微弱的，次要的，是后來強(qiáng)調(diào)和補(bǔ)充上去的；他的主導(dǎo)性思想是解構(gòu)對(duì)結(jié)構(gòu)的功能性變異的分析。

德里達(dá)思想批判的徹底性是眾所周知的，因?yàn)樗噲D對(duì)西方傳統(tǒng)理性哲學(xué)，特別是近現(xiàn)代理性哲學(xué)從根本上進(jìn)行批判和顛覆，有人稱之為“弒祖式的顛覆”，但是人們所理解的他的解構(gòu)的徹底性僅僅從純粹否定即解構(gòu)的角度進(jìn)行理解和分析，而不能從解構(gòu)與建構(gòu)的角度進(jìn)行理解。在這里，所謂從建構(gòu)的角度進(jìn)行理解，就是從德里達(dá)本體論即生活世界的語言學(xué)建構(gòu)論的角度進(jìn)行理解，不但要從批判對(duì)前提條件的無限性的追問的角度進(jìn)行理解，還要從批判的主體性即非哲學(xué)客觀主義的角度進(jìn)行理解。批判的徹底性的兩個(gè)方面即無條件性和主體性缺一不可。而恰恰在這方面德里達(dá)的方法論陷入了矛盾之中。而且德里達(dá)哲學(xué)解構(gòu)論的反對(duì)客觀主義的傾向是其在繼承和發(fā)展尼采、胡塞爾、海德格爾等人對(duì)傳統(tǒng)理性哲學(xué)的解構(gòu)、批判思想的基礎(chǔ)上提出的最重要的解構(gòu)論思想之一，常常被人所忽視，同樣，對(duì)于他本人的哲學(xué)客觀主義傾向也就自然缺乏足夠的認(rèn)識(shí)和分析。

在哈貝馬斯看來，動(dòng)搖形而上學(xué)思維方式的后形而上學(xué)的思想主旨和動(dòng)機(jī)主要表現(xiàn)在四個(gè)方面：理性的科學(xué)化、歷史化與個(gè)體化、語言化、實(shí)踐化。德里達(dá)的“理性的科學(xué)化”主要表現(xiàn)為他把解構(gòu)（延異）看作是解構(gòu)結(jié)構(gòu)主義的無主體性的“動(dòng)力學(xué)”。因此，哈貝馬斯也把德里達(dá)的解構(gòu)論看作是“后結(jié)構(gòu)主義”。關(guān)于這種“后結(jié)構(gòu)主義”的特點(diǎn)，哈貝馬斯認(rèn)為，它的缺陷在于，把語言形式置于先驗(yàn)的地位，把主體及其言說看作是偶然的東西，看作是由某種規(guī)則系統(tǒng)加以解釋的。這樣，它就忽視或否定了具有語言和行為能力的主體的個(gè)體性和創(chuàng)造性。所以，要想恢復(fù)主體的權(quán)力，就必須把個(gè)體性和創(chuàng)造性置于只有直覺才能把握的前語言領(lǐng)域。{23}

所以，哈貝馬斯并不一味地否定主體性，而認(rèn)為主體性在反思理性中仍然占有重要的地位，一旦哲學(xué)拋棄了主體性，人類就忽視了對(duì)真正的存在（非在者）的沉思，就失去了精神家園：“哲學(xué)主體性的消解，及其在使之失效的語言中的播散，和在因其缺席而產(chǎn)生的空間中的多樣化，大概是當(dāng)代思想的一個(gè)基本結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)主義之后，這一思潮使得先驗(yàn)主體性消失得無影無蹤，致使語言交往自身內(nèi)部的世界關(guān)聯(lián)、言語視角和有效性要求等組成的系統(tǒng)也隨之從人們的視野中消失?？墒且坏]有了這種關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，現(xiàn)實(shí)層面之間的區(qū)別、虛構(gòu)與真實(shí)、日常實(shí)踐與超驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)、相應(yīng)的文本和文本等相互之間的區(qū)別也就無從談起，當(dāng)然也毫無意義。存在的家園被卷進(jìn)了漫無目的的語言大潮的旋渦之中?！眥24}

從上述對(duì)德里達(dá)的解構(gòu)主義的方法論（他稱之為策略）的矛盾性的分析中，我們可以看出，在后現(xiàn)代哲學(xué)家中，這種現(xiàn)象是比較普遍的。其在思維方式上的原因，在于這些后現(xiàn)代哲學(xué)家普遍地否定傳統(tǒng)理性主義的絕對(duì)、抽象的主體觀、理性觀，而強(qiáng)調(diào)非理性對(duì)理性的優(yōu)越性。但是，他們在這樣做的同時(shí)，也在一定程度上陷入矛盾之中，那就是把非理性絕對(duì)化，否定主體、理性的作用。其在存在論上的原因，就是他們把文本的意義只局限于文本、語境，而忽視人的整體上的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)及其文化環(huán)境（即大語境）對(duì)具體文本的意義的建構(gòu)性。從這兩個(gè)方面說，以德里達(dá)為代表的后現(xiàn)代哲學(xué)家的方法論的矛盾性也是一種辯證法的表現(xiàn)形式，即作為方法論的辯證法和作為人的歷史活動(dòng)的辯證法在后現(xiàn)代思想中的表現(xiàn)。

由于德里達(dá)的哲學(xué)思想在后現(xiàn)代哲學(xué)家中具有非常明顯的系統(tǒng)性和代表性，所以，認(rèn)識(shí)和把握德里達(dá)的解構(gòu)主義（包括他的方法論）對(duì)我們?nèi)?、深刻地認(rèn)識(shí)和把握其他后現(xiàn)代哲學(xué)家的思想具有非常重要的意義。

注 釋：

{1}{21}{22}杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，北京：中央編譯出版社，2003年，第109頁，第101-102頁，第231-232頁。

{2}{9}德里達(dá)訪談錄：《一種瘋狂守護(hù)著思想》，何佩群譯，上海：上海人民出版社，1997年，第46頁，第21頁。

{3}{4}{5}{16}{17}{18}（法）雅克·德里達(dá)：《書寫與差異·訪談代序》，張寧譯，北京：三聯(lián)書店，2001年，第9頁，第4頁，第229頁，第278頁，第281-282頁，第284-285頁。

{6}{7}{20}（法）弗朗索瓦·多斯：《從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)·法國20世紀(jì)思想主潮》（下卷），季廣茂譯，北京：中央編譯出版社，2004年，第26頁，第27頁（法國學(xué)者菲利普·阿蒙接訪作者時(shí)的談話），第27頁。

{8}（法）雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社1999年，第234頁。

{10}{11}胡繼華：《苦難意識(shí)與浪子情懷——試探德里達(dá)解構(gòu)哲學(xué)的精神氣質(zhì)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1994年5期。

{12}{13}（法）弗朗索瓦·多斯：《從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)·法國20世紀(jì)思想主潮》（上卷），季廣茂譯，北京：中央編譯出版社，2004年，第39頁，第323頁。

{14}{15}{23}{24}（德）于爾根·哈貝馬斯：《后形而上學(xué)》，曹衛(wèi)東、付德根譯，南京：譯林出版社，2001年，第232-233頁，第225頁，第46頁，第226頁。

{19}轉(zhuǎn)引自章啟群：《無底棋盤上的游戲——德里達(dá)解構(gòu)哲學(xué)評(píng)述》，《哲學(xué)研究》1994年第3期。

A Tentative Discussion on the Contradiction

in Derridas Deconstructive Methodology and Strategy

MENG Xian-qing

Abstract：Abstract： The contradiction in Derridas deconstructive methodology lies in the following：On the one hand he opposes to the objectivism of the traditional Western rationalism and emphasizes the differences between philosophy and non-philosophy，but on the other hand there exists indeed an objectivistic inclination in his deconstructionism. This inclination expresses itself mainly in the non-subjectivism in the differánce of texts. Therefore Derrida suffers the criticism of Habermas and others.

Key words：objectivism；non-subjectivism；deconstruction

（責(zé)任編校：文 建）