從《華嚴(yán)經(jīng)》的一段經(jīng)文看意識形態(tài)對翻譯的影響

趙卿

【摘要】《華嚴(yán)經(jīng)》是大乘佛教最重要的經(jīng)典之一，也是中國佛教八大宗派當(dāng)中的華嚴(yán)宗的根本經(jīng)典，有人把華嚴(yán)經(jīng)叫作經(jīng)中之王。這部經(jīng)在中國歷史上有三個譯本，一是晉譯的六十卷《華嚴(yán)經(jīng)》，二是唐譯的八十卷《華嚴(yán)經(jīng)》，三是唐譯的四十卷《華嚴(yán)經(jīng)》。全經(jīng)卷帙浩繁，內(nèi)容豐富，是一部了解大乘佛教的好書。問題是，其中有一段關(guān)于婆須蜜多女的經(jīng)文，在晉譯《華嚴(yán)經(jīng)》中顯得極為模糊，只有對照唐譯的八十卷《華嚴(yán)經(jīng)》才變得清楚。本文將對這種現(xiàn)象從翻譯學(xué)的角度來進行一些探討。

【關(guān)鍵詞】勒弗維爾 華嚴(yán)經(jīng) 翻譯

安德烈·勒弗維爾出生于比利時，長期在美國工作，他是當(dāng)代著名的翻譯理論家。他提出的最重要的理論即翻譯及改寫，意思是說，翻譯行為不是在真空里進行的。一切翻譯活動總是要受到意識形態(tài)、詩學(xué)和贊助人三個因素的影響。在過去，人們總是從語言學(xué)的角度來看待翻譯活動，因此譯文是否忠實于原文就被看成是翻譯是否成功地唯一標(biāo)準(zhǔn)。這樣一種角度很難解釋一些不忠實于原作的譯文，比如嚴(yán)復(fù)和林紓的譯文。但一個不容忽視的現(xiàn)象是這種不忠實在翻譯活動中是普遍存在的。從20世紀(jì)80年代起，翻譯出現(xiàn)了文化轉(zhuǎn)向，人們更多地從比較文學(xué)的角度來研究翻譯活動。安德烈·勒弗維爾的理論越來越受到人們的重視。所謂意識形態(tài)是指譯者的意識形態(tài)，這種意識形態(tài)影響著譯者對原文的理解和翻譯，有時還會影響譯者對原文的選材。所謂詩學(xué)，是指譯入語的文學(xué)范式，就是說譯入語主要是用詩歌還是散文來進行文學(xué)創(chuàng)作，是用白話文還是文言文來進行文學(xué)創(chuàng)作的。這里有一個例子，就是在19世紀(jì)末期的中國，主要的文學(xué)創(chuàng)作語言是文言文，因此，林紓在翻譯外國文學(xué)作品的時候也使用這樣一種語文。所謂贊助人，主要是指翻譯活動的出資者和組織者。他們決定了翻譯的選材，甚至決定了譯者的生計，是翻譯活動背后一只無形的大手，對翻譯活動總是發(fā)生著這樣那樣的影響。

埃文-佐阿是以色列當(dāng)代著名的翻譯理論家，他出生于特拉維夫，在特拉維夫大學(xué)取得學(xué)士和博士學(xué)位，在耶路撒冷大學(xué)取得碩士學(xué)位。他通曉英語、法語、德語、希伯來語、阿拉伯語等多種語言，是一個真正的語言天才。他提出了多元系統(tǒng)理論，這個理論對當(dāng)代翻譯界產(chǎn)生了舉足輕重的影響。根據(jù)這個理論，社會、文化、語言文學(xué)都不是由孤立的元素組成的混合體，而是由一些相關(guān)的元素組成的系統(tǒng)。而這些系統(tǒng)本身也不是單一性的系統(tǒng)，而是包含了很多子系統(tǒng)，或者叫亞系統(tǒng)。比如，翻譯文學(xué)就是文學(xué)這個系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)。翻譯文學(xué)在文學(xué)這個大系統(tǒng)中可以占據(jù)不同的地位。當(dāng)翻譯文學(xué)在文學(xué)系統(tǒng)中占據(jù)中心位置時，譯文將會在充分性方面更加接近原著，翻譯將采取異化的策略，翻譯將參與譯入語語言文學(xué)的改造和創(chuàng)造。反之，如果翻譯文學(xué)在譯入語文學(xué)系統(tǒng)中占據(jù)邊緣的位置，那么翻譯將會采取歸化的策略，譯文將傾向于在譯入語文化系統(tǒng)中尋求已有的模式，從而放棄原文的內(nèi)容或形式。

吉蒂昂·圖里是以色列當(dāng)代著名的翻譯理論家，他提出了著名的描述性翻譯理論。根據(jù)這個理論，以往的翻譯批評大都把注意力集中在譯文是否忠實于原文上，認(rèn)為凡是忠實于原文的譯文就是好譯文，而不忠實于原文的譯文就是壞的譯文。這樣一種觀點對翻譯中大量的偏離原文的現(xiàn)象視而不見。事實上，大量的偏離原文的現(xiàn)象是有原因的，也為翻譯研究提供了豐富的素材。應(yīng)該把譯文放到譯入語的文化背景中去進行全面的考量，才能理解譯者為什么會偏離原文，才能對翻譯有更深刻的了解。

《華嚴(yán)經(jīng)》全稱《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》，是大乘佛教修學(xué)最重要的經(jīng)典之一，被大乘諸宗奉為宣講圓滿頓教的“經(jīng)中之王”。據(jù)稱是釋迦牟尼佛成道后，在禪定中為文殊菩薩、普賢菩薩等上乘菩薩解釋無盡法界時所宣講，被認(rèn)為是佛教最完整世界觀的介紹。這部經(jīng)在中國歷史上有三個漢譯本，分別是六十華嚴(yán)，東晉佛馱跋陀羅譯，共六十卷。又稱《舊華嚴(yán)》、《晉經(jīng)》。收于大正藏第九冊。八十華嚴(yán)，唐代于闐（新疆）實叉難陀譯，八十卷。又稱《新華嚴(yán)》、《唐經(jīng)》。收于大正藏第十冊?？偝善咛?，九會，三十九品。這個譯本品目完備，文筆流暢，因此在中國受到歡迎。四十華嚴(yán)，唐代般若譯，四十卷。全稱《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)入不思議解脫境界普賢行愿品》，略稱《普賢行愿品》，為該經(jīng)《入法界品》的全譯本。因在貞元十二年譯出，故又稱《貞元經(jīng)》。收于大正藏第十冊。我們接下來就來看看晉譯《華嚴(yán)經(jīng)》里的一段經(jīng)文。

若有見我得歡喜三昧。若有眾生。與我語者。得無礙妙音三昧。若有眾生。執(zhí)我手者。得詣一切佛剎三昧。若有眾生。共我宿者。得解脫光明三昧。若有眾生。目視我者。得寂靜諸行三昧。若有眾生。見我頻申者。得壞散外道三昧。若有眾生。觀察我者。得一切佛境界光明三昧。若有眾生。阿梨宜我者。得攝一切眾生三昧。若有眾生。阿眾鞞我者。得諸功德密藏三昧。如是等類一切眾生。來詣我者。皆得離欲實際法門。

前面的經(jīng)文倒還清楚，可是什么是“阿梨宜”，什么又是“阿眾鞞”呢？如果對照唐譯的八十卷《華嚴(yán)經(jīng)》，這個問題就會非常清楚。事實上，唐譯本是這樣說的。

若有眾生暫見于我，則離貪欲，得菩薩歡喜三昧；若有眾生暫與我語，則離貪欲，得菩薩無礙音聲三昧；若有眾生暫執(zhí)我手，則離貪欲，得菩薩遍往一切佛剎三昧；若有眾生暫升我座，則離貪欲，得菩薩解脫光明三昧；若有眾生暫觀于我，則離貪欲，得菩薩寂靜莊嚴(yán)三昧；若有眾生見我頻申，則離貪欲，得菩薩摧伏外道三昧；若有眾生見我目瞬，則離貪欲，得菩薩佛境界光明三昧；若有眾生抱持于我，則離貪欲，得菩薩攝一切眾生恒不舍離三昧；若有眾生唼我唇吻，則離貪欲，得菩薩增長一切眾生福德藏三昧。

所以，“阿梨宜”是“抱持于”的意思，而“阿眾鞞”是“唼其唇吻”的意思，兩處譯文都和“性”有關(guān)，難怪譯者東晉佛馱跋陀羅會如此避諱。但實叉難陀在唐譯本中卻大膽地把這兩處譯了出來，這說明了什么問題呢？

首先，這和贊助人的意識形態(tài)有關(guān)。在《高僧傳》中，直接明白地說明了此六十卷《華嚴(yán)經(jīng)》是由吳郡內(nèi)史孟顗、右衛(wèi)將軍褚叔度請賢（即佛陀跋陀羅，譯為覺賢）翻譯的?？梢?，翻譯這部經(jīng)的贊助者是晉朝的士大夫。作為傳統(tǒng)中國的知識階層，對性的話題一直是視為禁忌的。佛陀跋陀羅作為遠道而來的僧人，很可能在生活上都要依靠士大夫的支持，他是不能夠違背贊助人在這方面的意識形態(tài)的。

再者，晉朝的時候，雖然佛教在中國已經(jīng)有了很大的影響力，可畢竟還沒有到一統(tǒng)天下的地步。儒家思想和道家思想與佛教既相互借鑒，又分庭抗禮。并且，佛經(jīng)這種翻譯文學(xué)作為一種番邦來的舶來品，在漢語言文學(xué)系統(tǒng)中也沒有占據(jù)中心的位置。根據(jù)多元系統(tǒng)理論，當(dāng)翻譯文學(xué)在譯入語文學(xué)系統(tǒng)中占據(jù)邊緣的位置時，譯文將不具有接近原文的充分性，而是會遵循譯入語的意識形態(tài)和文學(xué)范式。這個意識形態(tài)就是對“性”的禁忌感，這個文學(xué)范式就是在文學(xué)創(chuàng)作中對“性”采取回避的態(tài)度。

但是情況到了唐朝就有所不同了。首先，唐朝在“性”方面的思想意識較之前朝比較開放，這從唐朝婦女的裝束上也有所體現(xiàn)?？v觀唐朝的“性開放”，大致可歸納成“四個主要特征”：特征之一：皇室亂倫失德。特征之二：狎妓淫樂成風(fēng)。在唐代，無論是官府迎來送往、宴賓典禮，還是官員們聚會吟詩、游山玩水，都少不了以妓樂助興，于是官妓迅速崛起。特征之三：性自由度空前。據(jù)文獻記載，唐代男女在結(jié)婚前還可以試婚，試婚時要簽一份試婚協(xié)議書。特征之四：女性不重貞節(jié)。唐代女子離婚或喪夫后再嫁，是一種普遍現(xiàn)象，不會受社會輿論譴責(zé)。據(jù)《新唐書·公主傳》載，唐代公主再嫁的達23人：計有高祖女四，太宗女六，中宗女二，睿宗女二，元宗女八，肅宗女一。其中三次嫁人的有四人。官僚貴族女兒改嫁的也很多，庶民的妻子，夫死后亦可改嫁。有的甚至提出離婚，還有夫妻不合協(xié)議離婚的?？梢韵胂?，實叉難陀在翻譯這一段經(jīng)文的時候有比他的前輩佛陀跋陀羅更大的自由。而且，唐譯本的翻譯時期正值武則天當(dāng)政，武則天是一個虔誠的佛教徒，由于她的支持，佛教的地位凌駕于道教之上，甚至在儒教之上。佛教在唐朝第一次真正有了一統(tǒng)天下的架勢。士大夫們也廣泛研習(xí)佛經(jīng)。佛經(jīng)這種翻譯文學(xué)開始在漢語言文學(xué)中占據(jù)中心的位置。因此，翻譯策略由歸化變位異化，譯文有了更大的對原文的忠實性。

按照描述性翻譯理論的原則，譯文是否忠實于原文不是判斷譯文好壞與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)。幾個不同的譯本之間也很難說有什么優(yōu)劣之分。關(guān)鍵是要把譯文放到譯入語的語言文化背景中去考慮譯者為什么要采取一定的翻譯策略。比起晉代佛教仍然在謀求適應(yīng)中國文化的需要相比較，唐代佛教已經(jīng)日臻成熟。在唐代大部分的皇帝是支持佛教，具體的行動：如開設(shè)譯經(jīng)道場，不但支持僧人的譯經(jīng)，還派當(dāng)時的社會文豪參加翻譯；廣度僧尼；建寺造像，舊宅改為佛寺等等，都是表現(xiàn)為對佛教不同程度的支持，同時，也說明佛教在唐代的社會地位。唐太宗李世民就對佛教非常尊崇，玄奘法師西行求法回國，太宗遠遠地就去迎接。高宗李治為太子時就支持玄奘法師譯經(jīng)，當(dāng)皇帝后依然對佛教采取扶持的政策。到了武則天時期，由于武則天要借助佛教鞏固自己的政治地位，因此更加依賴佛教。武則天命沙門偽撰《大云經(jīng)》，為其登上皇帝的寶座在渲染，同時也給佛教的發(fā)展提供了良好的環(huán)境和有利的機會。并且，下令各州設(shè)置大云寺，造像度僧。更有歷史意義的是：她下令佛教在道教之上，僧尼也處道士女冠之前。這在歷史上是很少見的，佛教幾乎成了國教。作為宗教思想體系，武則天著重扶植的乃是華嚴(yán)宗。華嚴(yán)宗之能夠成為歷史上一大宗派，直接受益于她的支持。692年，武則天派軍收復(fù)西域四鎮(zhèn)，此后發(fā)使于闐，求訪80卷本《華嚴(yán)經(jīng)》梵本和譯者實叉難陀回京，695年，于洛陽譯出，武氏親受筆削，并制序文，謂斯經(jīng)“添性海之波瀾，廓法界之疆域”。如果聯(lián)系她在龜茲、疏勒等地建立以漢僧為主體的大云寺，將于闐的實叉難陀請到京師擔(dān)任譯場主譯，給以高于其他外來僧侶的特殊優(yōu)禮，而法藏也以“康藏國師”為號等，可以說武則天之于華嚴(yán)宗的關(guān)系，已經(jīng)超出個人利害的范圍，有更重大的政治背景。事實上，中國佛教的八大宗派除了天臺宗是在隋朝建立的以外，其它七個宗派都是在唐朝建立的，這和唐朝社會從朝廷到士大夫到一般百姓都普遍尊佛、崇佛的土壤是分不開的。此外，佛學(xué)在唐朝對文學(xué)藝術(shù)也有著重大的影響。在這樣的環(huán)境中，佛經(jīng)占據(jù)漢語文學(xué)系統(tǒng)的中心地位就顯得非常正常。難怪實叉難陀在翻譯的過程中做到了貼近原文的充分性。

還可以順便提一下的是，贊助人的意識形態(tài)不是到翻譯的時候才會影響譯者的翻譯，而是在這之前就已經(jīng)開始發(fā)揮影響了。事實上，贊助人的意識形態(tài)直接影響著選擇哪部佛經(jīng)進行翻譯。宋代政府就曾禁止一些密教經(jīng)典的傳播，主要是因為它們與主流的價值觀念不合。密教中有提倡男女雙修的教義。不難想象，這部分被禁止翻譯的佛經(jīng)一定包含這方面的內(nèi)容。

一切翻譯都不是在真空中進行的。翻譯行為是與譯入語的語言文化背景息息相關(guān)的。對同一處經(jīng)文，不同的譯者會采取不同的翻譯方式，有時候是音譯，有時候是直譯，這都要結(jié)合譯者所處的文化背景，包括他自己的意識形態(tài)和贊助人的意識形態(tài)，并且結(jié)合譯者在翻譯的時候翻譯文學(xué)在譯入語文學(xué)中的地位，才能得到很好的解釋。

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