德性之冠:亞里士多德論“大度”①

柳孟盛

◆研究生論壇

德性之冠:亞里士多德論“大度”①

柳孟盛②

何種生活通向幸福?亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第一卷中的答復(fù)是政治生活,而在第十卷的答復(fù)是沉思生活。對于這種矛盾表述,學界爭論的關(guān)鍵在于政治生活是否必要。而解決這個問題的最佳路徑無疑是審視政治的最高德性,即“大度”。本文第一部分將論述“大度”和其他德性構(gòu)成的上升序列,并表明邏各斯的推動力量;第二部分將分析《后分析篇》97b16—24列舉的五位“大度”之人,進而呈現(xiàn)“大度”對血氣的凈化歷程;第三部分將揭示努斯對幸福生活的決定作用,從而表明“大度”代表的最高政治生活也能通向幸福。

亞里士多德;“大度”;政治生活;幸福;努斯

政治與哲學之爭,是西方古典哲學的永恒論題。在希臘那個堪稱“黃金時代”的歲月里,除了眾所周知的哲學傳統(tǒng),政治傳統(tǒng)亦是人生場上的大馳騁者。相較哲學而言,政治可謂希臘生活之正統(tǒng),其代表人物有二類:一為建功立業(yè)的英雄者,如伯里克利;一為倡導(dǎo)政治的修辭家,如伊索克拉底。人降生于此世,不一定成為哲人,卻必定具有政治的維度。就此而言,政治可稱第一重傳統(tǒng),之后哲學才稱第二重傳統(tǒng)。不過,第二重傳統(tǒng)發(fā)現(xiàn)了自然之境并且以此標榜自身,在某種程度上又反過來成了第一重傳統(tǒng)的前傳統(tǒng)。二者孰為根本的問題必然出現(xiàn),在古代就已經(jīng)爭論不止。該問題在倫理學的語境中可表達為:通向幸福的道路是政治生活還是哲學生活?抑或是二者兼?zhèn)涞纳?甚至可以說“條條道路通羅馬”?不同的人給出不同的表述和解答。就本文探究的亞里士多德而言,他在《尼各馬可倫理學》①即Nicomachean Ethics,以下簡稱NE。亞氏著作參見Aristotlis Opera,Revised by Immanuelis Bekkeri,Apud Georgium Reimerum,1831。英文譯本參見The Complete Works of Aristotle,Edited by Jonathan Barnes,Princeton University Press,1991。中文譯本參考《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版。中的矛盾表述不可謂不醒目:第一卷開頭直言政治實踐關(guān)乎至善;第十卷結(jié)尾則說沉思生活最為幸福。學者們對于如何解決這里的“矛盾”眾說紛紜,提出了各種思路,但是并未達到共識。本文將選取一個獨特的視角:從亞里士多德的“大度”②希臘原文為μεγαλοψυχια,英譯有magnanimity,greatness of soul,high-mindedness,pride(W.D. Ross的譯法,因本文選用的英譯本乃依據(jù)Ross的牛津本修訂而成,特此說明),self-respect,dignity等詞,當前學術(shù)界常用者是magnanimity和greatness of soul,意為靈魂宏大。嚴群先生將其譯作“豪俠”,包利民譯為“恢弘胸襟”,廖申白譯為“大度”,余紀元譯為“大氣”。鄙人私以為譯作“大人氣度”最為合適。但本文無意在翻譯方面多費筆墨,因而仍采用普通讀者最為熟悉的譯法,即《尼各馬可倫理學》中譯本的“大度”譯法。德性入手,具體呈現(xiàn)亞里士多德對人生最高實現(xiàn)活動的設(shè)想,進而表明其兼具抽象與現(xiàn)實兩種向度的幸福觀。

一、“大度”的德性序列

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》開篇提出幸福論題之時,直言有三種候選生活:經(jīng)濟生活、政治生活、沉思生活(NE 1095b15—20)。接下來他便大談經(jīng)濟生活和政治生活,而對于“第三種生活,即沉思的生活,我們將留到以后考察”③[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第12頁。,這一留便留到了全書的近結(jié)尾處。究竟何者通向幸福?經(jīng)濟生活首先遭到摒棄。但在選擇政治生活還是哲學生活之際,亞里士多德似乎各有所向,立場很是曖昧。學界對此爭論不休,意見各有不同。④意見分兩脈:一脈是承認亞氏的矛盾立場,更甚者直言第十卷第6—8章不屬于原書計劃,應(yīng)該予以刪除(參見M.C.Nussbaum:The Fragility of Goodness,Cambridge University Press,2001;J.Annas: The Morality of Happiness,Oxford University Press,1993);一脈是表明亞氏的立場并無矛盾,其中兩大主流是理智論(參見Richard Kraut:Aristolte on the Human Good,Princeton University Press,1991)和綜合論(參見J.M.Cooper,“Contemplation and Happiness:A Reconsideration”,in Cooper:Reason and Emotion,Princeton University Press,1999,pp.212—236)。其實,要回答這個問題,亞里士多德已經(jīng)給出了線索。他認為幸福即德性,那么,最高的幸福一定在于最高的德性之中。哪個德性是亞里士多德的最高德性呢?大度。

讓我們對“大度”德性展開討論。

“大度”主要出現(xiàn)在《尼各馬可倫理學》第四卷第三節(jié)。在亞里士多德的筆下,它堪稱完美,可謂“德性之冠”(NE 1124a1)。我們先看亞里士多德的論述思路:(a)“大度”是“自視重要且配得上重要”;就人而言,“配得上重要”的外在衡量標準乃是榮譽,因此(b)“大度”的人關(guān)切榮譽;榮譽是對德性的獎賞,擁有德性最多的人才能獲得最大的榮譽,而“大度”之人追求至高榮譽,可見(c)具備“大度”德性意味著要具備其他諸多德性(NE 1123a35—1123b30)。亞里士多德的邏輯很是清晰,但論述到了(c),極易引出一個問題,即:“大度”是混合型的德性還是單一型的德性?打個比方來說,如果將德性序列視為一座拱門,“大度”是整座拱門還是單指拱頂?對于“大度”和其他德性的關(guān)系,亞里士多德的原話是“它使它們變得更偉大,而且又不能離開它們而存在”①[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第108頁。。亞里士多德的意思似乎是“大度”德性的成立需要其他德性作為前提,但這并不表示“大度”本身包含了其他德性?！按蠖取彪m和其他德性密切相關(guān),但它仍是一種區(qū)別于其他德性而獨立存在的具體德性。用我們的話說,“大度”既非拱門本身,亦非脫離基座的孤立拱頂,而是整扇拱門當中的高聳拱頂。

接下來我們就將考察“大度”所處的德性序列,繼而呈現(xiàn)它和其他德性之間既分離又結(jié)合的關(guān)系。就第四卷第三節(jié)的直接描述而言,“大度”之人還同時擁有勇敢②原文是“一個‘大度’的人不大可能在撤退時拼命奔跑”(NE 1123b30)。和公正(NE 1123b30)、慷慨和友善(NE 1124b9—23)③亞氏也沒有直說大度之人慷慨友善。他的原話是“他樂于給人以好處”(NE 1124b9),暗含慷慨友善之意。他在《歐臺謨倫理學》中1232a19—38則明言“大度”之人與大方之人相像。以及誠實(NE 1124b28)等諸多德性。這些德性如何與大度形成具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的序列?在回答這個問題之前,我們先看下亞里士多德在討論具體德性時所采用的對偶結(jié)構(gòu)。羅斯曾批評亞里士多德“壓根就沒有邏輯地區(qū)分諸多情感或行為”④David Ross:Aristotle,Routledge,1995,p.211.,這顯然有失偏頗。亞里士多德并非隨意地談?wù)撨@些德性。比如說,他曾解釋過為何談完勇敢之后就接著談?wù)摴?jié)制:因為“勇敢和節(jié)制是靈魂的無邏各斯的部分的德性”⑤[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第88頁。。所以,根據(jù)亞里士多德的論述順序以及德性對應(yīng)的靈魂結(jié)構(gòu)和生活維度,本文得出以下表格。

毋庸置疑,這種對偶結(jié)構(gòu)有助于我們更好地呈現(xiàn)“大度”的德性序列?！按蠖取迸c重大榮譽相關(guān)。在亞里士多德看來,若要獲取榮譽,最根本的路徑自然是踐習德性,一方面呈現(xiàn)自身之好,另一方面造福城邦。而根據(jù)城邦所處環(huán)境的不同,最易獲取榮譽的德性(暫且不論“大度”)也會有所變化:戰(zhàn)爭年代為勇敢,和平年代為大方。前者無需多言,當政治生活的中心轉(zhuǎn)至戰(zhàn)場之后,勇敢的人更容易建功立業(yè)。而在和平年代,大方之人對公益事業(yè)的投入最大,比如義務(wù)為合唱隊提供設(shè)備,修建三層艦,舉辦公共宴會,等等。于是,我們便依據(jù)榮譽這個維度首先確立了“勇敢——大方——‘大度’”的德性序列。然而,榮譽自始至終都是外在的衡量標準。民眾對此往往缺乏清醒的認識。他們看到榮譽常常落在擁有權(quán)力或財富的人身上,便認為財富使人“大度”(NE 1124a21—25)。在他們的認識中,“大度”德性被限定于經(jīng)濟層面。對于經(jīng)濟層面上的東西(欲望、享樂),亞里士多德雖不像他的老師柏拉圖那樣百般排斥,卻也把它放在最低的位置?！按蠖取弊鳛榈滦灾?其內(nèi)核自然不會停留在最低的經(jīng)濟層面。

并非說“大度”沒有經(jīng)濟的維度。若從經(jīng)濟的角度看,我們又可確立“節(jié)制——慷慨——‘大度’”的德性序列。亞里士多德在論述“大度”的“自視重要且配得上重要”時,還談及另外三種情況:自視重要卻不配得重要(自負),自視不重要且不配得重要(節(jié)制),自視不重要卻配得重要(謙卑)。在該劃分當中,節(jié)制所處的境地一目了然:雖有邏各斯的指引,但它處理的對象并不重要;而且,即便處理得再成功,也無法獲得重大的榮譽。第三卷第十、十一節(jié)的直接描述也可以看出,節(jié)制同肉體快樂相關(guān)(NE 1118a2),完全隸屬于經(jīng)濟生活?？犊痛蠓綄Ｖ富ㄥX方面的德性(前者的格局比后者小),乍看之下,也應(yīng)隸屬于經(jīng)濟生活。但慷慨和節(jié)制不同,它能夠讓它的踐習者獲得榮譽。榮譽意味著政治性?？犊滦噪m離不開經(jīng)濟要素,但其內(nèi)涵卻在政治要素。在經(jīng)濟層面上看,從節(jié)制到慷慨是個從收到放的過程。若視角離得遠些,我們會注意到從經(jīng)濟層面到政治層面的某種上升意味。到了“大度”這里,就愈發(fā)地遠離經(jīng)濟層面。財富看似重要,本質(zhì)上卻與“大度”沒有多少關(guān)聯(lián)。從節(jié)制到“大度”,就像從一個極端躍向另一個極端。

就上述分析來看,經(jīng)濟雖然可以幫助人們走向“大度”德性,卻稱不上是“大度”德性的必備維度。于是我們轉(zhuǎn)向另一個德性序列,即“勇敢——‘大度’”。相比大方,勇敢更接近“大度”?！按蠖取敝嗽诿鎸χ卮笪ｋU時,會不惜生命(NE 1124b8)。在他看來,榮譽代表的“好”(arete)①arete最早專指武德,到后來才發(fā)展成通常意義上的“好”“優(yōu)秀”或“德性”。若從語義學的角度講,“好”和“勇敢”之間本就關(guān)系密切。參見G.C.Field:Plato and His Contemporaries,Routledge,2013, p.104.高于生存本身。這像極了在戰(zhàn)場上冒著生命危險追求不朽聲名的勇士。此外,“大度”之人言行坦白,他的真誠表現(xiàn)更讓人聯(lián)想到勇士,而不是多詐的逐利之徒。亞里士多德還在《政治學》中表示“大度”之人具有血氣(thumos,吳壽彭譯作“精神”):“精神(熱忱)這事物總是向外發(fā)展而且不可屈服……實際上,凡胸襟豁達、神智高爽的人,其性情必不致流于殘暴——只是,對于罪行和惡人自當另眼相看?！雹赱古希臘]亞里士多德:《政治學》,吳壽彭譯,商務(wù)印書館2009年版,第368頁。這一切都暗示“大度”和勇敢有著甚為密切的關(guān)系。

勇敢和“大度”皆超越血性。純粹血性的人流于殘暴,易受情感控制;而真正的勇敢出于高貴,出于邏各斯(NE 1117a7)。從類似勇敢的品質(zhì)到勇敢,就是邏各斯升華血性的過程。因此,勇敢的人“在行動之前平靜,在行動時精神振奮”③[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第81頁。?！按蠖取钡娜艘嗍浅领o穩(wěn)重(NE 1125a13)。就升華血性而言,“大度”和勇敢并無二致。但升至頂點之后,“大度”似乎又呈現(xiàn)出完全不同于勇敢的某些特質(zhì)。比如,他最后揚棄了榮譽,他再也不覺得有什么事物是了不起的了。簡言之,他要走向自足。而這已經(jīng)到了政治領(lǐng)域的邊界,其中的內(nèi)容遠非勇敢所能論述。我們稍加注意,就會發(fā)現(xiàn)“勇敢——‘大度’”和“節(jié)制——慷慨”有著相似的運動取向。前者從政治層面往上升,后者從經(jīng)濟層面往上升。這些上升序列雖然在很大程度上暗示了“大度”和其他德性之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),但同時又表明了“大度”對這些德性的全面超越。“大度”一方面與它們結(jié)合,另一方面又與它們分離。作為德性之冠,它代表了政治生活的最高峰值。然而,站在最高處往下看,一切都變得渺小。維系政治高貴性的諸多德性也極有可能受到輕視。換言之,“大度”之人潛在地威脅著政治生活的穩(wěn)定性。為何政治生活的巔峰之作反而會威脅政治生活自身?或許黑格爾的辯證法就能一言以蔽之。但我們顯然希冀更多。接下來我們將換個視角,從亞里士多德的具體案例入手,從而找尋當前部分未能發(fā)現(xiàn)的其他細節(jié)。

二、“大度”的具體案例

亞里士多德在《后分析篇》(NE 97b16—24)中列舉了五位“大度”之人:阿喀琉斯(Achilles)、埃阿斯(Ajax)、阿爾喀比亞德(Alcibiades)、呂山德(Lysander)、蘇格拉底(Socrates)。他將前三人放在一處,他們的特征是“無法忍受恥辱”;后二人則另放一處,特征是“對好運和噩運皆漠然視之”。①Aristotle:Posterior Analytics,From J.Barnes(ed.):The Complete Works of Aristotle,Vol.1, Princeton University Press,1991,pp.58—59.關(guān)于這兩組表現(xiàn)的核心內(nèi)容是否一致,亞里士多德并未給出定論。它們既可以是一種“大度”的不同表現(xiàn),也可以是兩種“大度”的各自表現(xiàn)。若為后者,參照亞里士多德在《尼各馬可倫理學》的論述,基本上可以確定兩種“大度”當中一者為真,另一者只是類似而已。

五人當中,阿喀琉斯和埃阿斯來自傳說,阿爾喀比亞德、呂山德和蘇格拉底則為現(xiàn)實人物。除了蘇格拉底,其余四人又都是希臘人眼中的英雄豪杰。英雄們“要永遠成為世上最勇敢最杰出的人”②[古希臘]荷馬:《伊利亞特》,羅念生、王煥生譯,上海人民出版社2012年版,第305頁。,自然而然,他們無法忍受恥辱。在阿喀琉斯、埃阿斯和阿爾喀比亞德身上,這種特質(zhì)是如此的明顯。他們都認為自己受了奇恥大辱,于是狂暴地尋求報復(fù)。不可否認,這些血氣之人在順境時皆如神明般光芒萬丈,但在逆境時,卻往往走向自我毀滅。有人因此認為“大度”之人過于自負。③J.Howland:“Aristotle's Great-souled Man”,The Review of Politics,Vol.64,The University of Notre Name,2002,pp.27—56.但亞里士多德顯然贊賞“自視重要且配得重要”,英雄們有資本傲視眾生。真正成問題的是,本該強健有力的英雄卻在困難時刻彰顯了生命的脆弱。這種強者的脆弱性雖是希臘悲劇的精髓所在,但對于“大度”德性而言,似乎有些格格不入?！按蠖取钡娜瞬粫驗橥庠诃h(huán)境的變化而影響自己的清醒判斷,尤其是在身處困境的時候,他會用高貴的行徑來對抗恥辱?！皩眠\和噩運皆漠然視之”恰恰表明了“大度”之人對外在環(huán)境的不屑一顧。不論是在順境還是在逆境,“大度”之人都將恒定地表現(xiàn)自我的高貴。由此可見,“無法忍受恥辱”是“大度”之人基于傳統(tǒng)的血氣表現(xiàn),彰顯了生機勃發(fā)的男子氣概;而“對好運和噩運皆漠然視之”則是源于德性自身的內(nèi)在要求。在后者那里,血氣得到凈化,眾人眼中業(yè)已封頂?shù)哪凶託飧旁俅蜗蛏巷w升,從而真正具有神明般的光彩。

不管兩組表現(xiàn)是屬于一種“大度”還是兩種“大度”,第一組表現(xiàn)在其強度上都不及第二組表現(xiàn)。毫無疑問,以城邦的視角來看,第一組表現(xiàn)已經(jīng)最大程度地呈現(xiàn)了“大度”之人的強健力量。然而,“血氣因相信武斷的、復(fù)仇心切的荷馬諸神而產(chǎn)生,它并未誘發(fā)出真正的勇敢所需要的知識和推理”①查爾尼:《亞里士多德筆下的血氣與虔敬》,尚新建譯,轉(zhuǎn)引自劉小楓、陳少明主編:《血氣與政治》,華夏出版社2007年版,第35頁。。英雄們的血氣過于旺盛,以致很少有機會讓靈魂的理性要素來決定最后的行動。而真正的勇敢遵照邏各斯的要求(NE 1115b12)。真正的“大度”亦是如此。因此,亞里士多德把蘇格拉底列為第二組的案例也就不足為奇了。蘇格拉底不同于其他四人,他沒有赫赫武功,但德爾菲神諭卻說他是最智慧的人。對此,他的解釋是他知道自己一無所知。自知之明對于今天的讀者而言似乎沒有什么特別之處。我們可以試著換一種表述:蘇格拉底的自知之明不僅針對他自己,更是針對人本身。人終究是無知的,就像英雄努力表現(xiàn)強健,卻在噩運來臨時不自禁地表現(xiàn)脆弱一樣。若要改變?nèi)说臒o知處境,唯一的方法就是知道自己無知。盡管這種知道充其量只是渺茫的一點點知識,可它確是真正的智慧。它開啟了追求邏各斯的無盡道路。正是有了這種對自己以及對人類處境的自知之明,蘇格拉底才如此堅定地追隨邏各斯的指引。他知道雅典判他死刑是對他的最大侮辱,他的人生處于最為艱難的時刻,但他沒有像傳統(tǒng)英雄那樣通過傷害他人或政治共同體來抵消恥辱。他選擇從容地面對死亡。若沒有邏各斯的指引,蘇格拉底不可能這般淡然,他必會卷入好運和噩運編織的無常網(wǎng)絡(luò)之中。理性在此時馴服了血氣。第一組表現(xiàn)因此轉(zhuǎn)換成更為澄明有力的第二組表現(xiàn)。這讓我們想起柏拉圖在其《會飲篇》當中對蘇格拉底和阿爾喀比亞德那段關(guān)系的精彩描寫。雖然二者同為“大度”之人,但阿爾喀比亞德在交鋒中明顯處于下風。蘇格拉底更像是阿爾喀比亞德的老師,教導(dǎo)他“要在肉眼失去敏銳的時候,靈眼才開始燭照”②[古希臘]柏拉圖:《會飲篇》,王太慶譯,商務(wù)印書館2013年版,第77頁。。然而事實證明蘇格拉底的教育以失敗告終,阿爾喀比亞德并沒有走向關(guān)注內(nèi)在的理性生活。這一切都在表明,第二組表現(xiàn)(即“對好運和噩運皆漠然視之”)才是“大度”德性的更深層次的展現(xiàn)。

鑒于蘇格拉底的特殊身份,人們很容易就把第二組表現(xiàn)視為哲人的特質(zhì)。但這種看法顯然有些武斷。我們需要更加細心地審視亞里士多德筆下的具體案例。五人當中,站隊最為奇怪者當屬呂山德。他是斯巴達的軍事首領(lǐng),和阿爾喀比亞德同是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭期間的風云人物。論地位論聲名,他更應(yīng)該是傳統(tǒng)的英雄豪杰。但亞里士多德卻把他和蘇格拉底列為一組。若把第二組表現(xiàn)視為哲人的特質(zhì),就意味著呂山德也是哲人。然而,無論是修昔底德,還是色諾芬,還是在后人的傳記作品中,都沒有表明呂山德是位哲人。他和蘇格拉底的相似之處在于他們都很克己,都帶有斯巴達的苦行氣質(zhì)(生活簡單而貧窮)。這讓我們想起《普羅塔戈拉》342b—343a處蘇格拉底的言論,他說“克里特和斯巴達是哲學的故鄉(xiāng)”,還說斯巴達人“把自己的智慧隱藏起來,裝作傻瓜,因此人們不知道他們在智慧上比其他希臘人優(yōu)越,反而認為他們的長處在于打仗和勇敢”①Plato:Protagoras,From J.M.Cooper(ed.):Plato:Complete Works,Hackett Publishing Company, 1997,p.773.。莫非亞里士多德也持這種觀點,并暗示呂山德研習哲學?若按照這個思路進行下去,我們還可以在呂山德身上找到類似哲人的表現(xiàn)。亞里士多德曾說“大度”之人“行動遲緩、語調(diào)深沉、言談穩(wěn)重”(NE 1125a13),這種表述到了普魯塔克那里,就成了“憂郁的氣質(zhì)”。

亞里士多德曾經(jīng)說過,偉人多少會具備“憂郁的氣質(zhì)”,像是蘇格拉底、柏拉圖和?？死锼鼓蝗绱?他筆下的賴山德早期的生活倒是看不出來,到了老年就有這種傾向。②[古希臘]普魯塔克:《希臘羅馬名人傳》,席代岳譯,吉林出版集團有限責任公司2011年版,第790頁。

普魯塔克顯然把這種憂郁氣質(zhì)視為哲人的氣質(zhì)。那么,以上這些材料是否足以表明呂山德過著哲學生活?我們需要注意的是,呂山德到了老年才有這種傾向。時間往往賜予人智慧?？蓙喞锸慷嗟滤缘恼軐W是努斯(Nous,即靈魂、心靈、純理性)和科學的結(jié)合(NE 1141a20),而不是人生閱歷帶來的明智。對于呂山德的憂郁氣質(zhì)是因明智而來還是因哲學而來(抑或是因其他理性品質(zhì)而來),我們無法給出定論。然而,不論是呂山德還是蘇格拉底,他們都選擇維護政治共同體的利益。雖然他們潛在地威脅著政治生活的穩(wěn)定性,但他們都以克己的方式取消了這種潛在的威脅。在回答了第一部分結(jié)尾處的問題之后,我們離本文的核心問題——即“‘大度’德性代表的最高政治生活能否通向幸福?”——更近了一步。最后,我們將再次審視大度自身,重點關(guān)注它超越政治層面的上升之路,從而揭示“大度”、哲學、幸福之間的多重關(guān)系。

三、通向幸福的道路

通過分析“大度”的德性序列,我們得知德性上升的關(guān)鍵要素是邏各斯;但在分析“大度”的具體案例時,我們卻無法確定“大度”的人是否具有哲學的維度?！按蠖取弊陨淼哪：噪S之呈現(xiàn)于我們跟前。因為這種內(nèi)在的模糊性,“大度”和幸福的關(guān)系也變得難以捉摸。除此之外,亞里士多德本人對幸福的理解也帶有某種含糊意味。為了解決本文的核心問題,我們需要進行澄清,然后謹慎地尋找合理可行的解釋路徑。

首先澄清“大度”。1.“大度”的經(jīng)濟維度:“節(jié)制——慷慨——‘大度’”的德性序列表明“大度”之人能夠正確地花錢,并且樂于給他人好處;但“大度”之人不一定富有(蘇格拉底和呂山德皆安于貧窮);金錢能為“大度”錦上添花,卻不是“大度”生活的必需用品。2.“大度”的政治維度:毋庸置疑,“大度”源于政治生活。它和政治領(lǐng)域的其他德性不同,它是封頂?shù)牡滦?再無上升的空間可言。它之所以是最高的政治德性(或道德德性),還在于它能夠輻射所有的政治生活(兼容武德和文德)。3.“大度”是否具備哲學維度?第二部分的討論結(jié)果是沒有定論。最早對“大度”做專題研究的現(xiàn)代學者高介紇(R.A.Gauthier)卻給出了肯定回答。他直接將“大度”之人等同于柏拉圖筆下的哲學王。①R.A.Gauthier:Magnanimité,Librarie Philosophique J.Vrin,1951,pp.104—17.亦可參見W.F.R. Hardie:“Magnanimity”in Aristotle's“Ethics”,Phronesis,Vol.23,1978,pp.63—79.其中有對Gauthier觀點的清晰整理(但他本人并不贊同Gauthier的觀點)。與Hardie持相似看法的還有Susan D.Collins:Aristotle and the Rediscovery of Citizenship,Cambridge University Press,2006,pp.61—66;Nancy Sherman:“Common Sense and Uncommon Virtue”,Midwest Studies in Philosophy,Vol.13,Blackwell Publishing,1988,pp.97—114.若“大度”之人是哲學王,那么所有的問題都將迎刃而解。哲學和政治的結(jié)合將使人走向幸福。然而,這個回答受到學界的諸多質(zhì)疑。其中一種意見便是:“大度”之人目空一切,怎么看都不像具有自知之明的哲人。反對者常引用《尼各馬可倫理學》1125a2的一句話作為反駁,即“ουδεθαυμαστικο?”?！唉夕驭摩拧北矸穸ㄖ?而“θαυμαστικο?”既可表示驚訝,又可表示崇拜。于是,對應(yīng)的翻譯便有兩種,“nor is he given to admiration”或“nor is he given to wonder”。廖申白先生的中譯本采用第一種,即“他也不會崇拜什么”②[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第111頁。。而反對者采用第二種,即“‘大度’之人不會對任何事物感到好奇”——這無異于說“大度”之人遠離哲學。①有些學者還從“大度”之人的缺點著手,從而間接否認“大度”的哲學維度。參見Aristide Tessitore:Reading Aristotle's“Ethics”:Virtue,Rhetoric,and Political Philosophy,State University of New York Press,1996;T.W.Smith:Revaluing Ethics:Aristotle's Dialectical Pedagogy,State University of New York Press,2001;J.Howland:“Aristotle's Great-souled Man”,The Review of Politics,Vol.64, The University of Notre Dame,2002,pp.27—56.這些論證并不弱,卻也沒有強到使人不得不認為“‘大度’不具備哲學維度”。對于以上的爭議情況,其實還存在一種理解:“大度”的人或許到達了邏各斯的頂峰,成了智慧的人,于是再不會對任何事物感到好奇,同時也再不會崇拜什么?！唉夕驭摩纽圈力驭苔力姚应搔师?”或許不是某些人所說的研習哲學,也不是某些人所說的遠離哲學。它或許暗示了“大度”之人通過其他路徑達到了哲人所追求的終極境界。

回過頭來看,“大度”超越政治層面的上升之路也支持以上這種解釋。第一部分的德性序列已經(jīng)表明,上升之路的推動力來自邏各斯。正是因為邏各斯的作用,各種政治品質(zhì)才得以矯正自身,進而不斷向上提升。毋庸置疑,邏各斯內(nèi)在于哲學生活。與此同時,德性序列的上升之路也表明邏各斯內(nèi)在于政治生活。不過,邏各斯在兩種生活中以不同的面貌呈現(xiàn)。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第六卷羅列了邏各斯的五種品質(zhì):技藝、科學、明智、智慧和努斯(NE 1139b15)。技藝與制作相關(guān);科學指確定的知識,包括數(shù)學、天文學等;明智是實踐德性,可謂邏各斯在政治領(lǐng)域的完美表現(xiàn);智慧是努斯與科學的結(jié)合,哲學即“愛智慧”,不僅尋求確定的知識,還追求透徹的領(lǐng)悟;努斯則通神。五者當中,努斯最為精粹?！白C明的結(jié)論以及所有科學都是從始點推出的。所以,科學據(jù)以推出的那些始點不是科學、技藝和明智可以達到的……始點就只能靠努斯來獲得。”②[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第174頁。需要注意的是,亞里士多德所言的“沉思”正是“努斯的實現(xiàn)活動”(NE 1177b18)。而幸福與沉思同在(NE 1178b27)。言下之意,幸福與否的衡量標準在于努斯。只有通過努斯,人才像神一樣。智慧既然是努斯與科學的結(jié)合,那哲學生活通向幸福也就無需贅言。然而,單憑科學本身無法通向幸福。單憑明智也無法到達始點。在某些人看來,這就意味著明智代表的政治生活前途晦暗。于是,哲學王應(yīng)運而生:政治結(jié)合哲學從而讓政治生活通向幸福。難道政治生活通向幸福就只有結(jié)合哲學這一條路徑嗎?回答是不。哲學并非唯一選擇。政治生活也可以直接結(jié)合努斯,而把科學部分剔除出去。就推出和被推出的關(guān)系而言,努斯是推出者,科學和明智是被推出者?？茖W和明智之間并不存在推出和被推出的關(guān)系?？茖W不能推出明智,也就是說,學習數(shù)學、幾何學、天文學等知識并不見得會讓人變得明智。由此可見,“大度”對政治層面的超越不一定就是進入哲學層面,它可以直接通向神靈。

最后澄清“幸?！?。本文所言的幸福皆指最高層次的幸福,即“靈魂的一種合乎完滿德性的實現(xiàn)活動”(NE 1102a5)。也就是說,真正意義上的幸福是屬神的,而沉思就是與之對應(yīng)的最高實現(xiàn)活動。需要厘清的是,沉思生活并非哲學生活,盡管哲學生活天然包含了沉思生活(哲學生活之所以能夠通向幸福,恰恰在于它所包含的沉思生活)。然而,“我們的本性對于沉思是不夠自足的”①[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務(wù)印書館2003年版,第310頁。。于是,亞里士多德說“幸福的生活就在于德性的實現(xiàn)活動”(NE 1179a7)。以上兩種說法看似相同(皆是“幸福即德性”的論調(diào)),實為不同:前者規(guī)定了德性當中的最佳者,單指完滿德性;而后者沒有對德性進行規(guī)定,涉及所有德性。當“完滿德性”泛化為“所有德性”時,幸福就從屬神的層次下降到屬人的層次。若單從屬人的層次來說,擁有普通德性的政治生活就可通向幸福,毋須特定討論“大度”代表的最高政治生活。最高政治生活因其邊界位置而具有某種分離趨勢。正是因為這種分離趨勢,政治生活方可與哲學生活分庭抗禮,不然它將永遠限于屬人的層次而低于哲學生活。換言之,政治生活也能對屬神的幸福發(fā)起沖擊。這便是亞里士多德的“大度”德性所要呈現(xiàn)的核心內(nèi)容。

綜上所述,通過對《尼各馬可倫理學》第一卷和第十卷之間關(guān)于幸福的矛盾陳述,本文提出了另一條理解路徑:不管是哲學生活還是政治生活,只要真正具備了努斯,就可通向最高層次的幸福。學習哲學課程并不意味著就過上了哲學生活;不研習哲學也不表示政治生活無法和努斯結(jié)合。政治雖然遠離哲學,但萬花筒般的豐富感受亦能促使天才之人進行沉思?！按蠖取被蛟S就是政治生活結(jié)合努斯的德性典范。正是因為努斯,“大度”之人才能站在政治生活的巔峰,才會心如止水、目空一切。然而,人不可能時刻擁有沉思的生活。沉思乃是神的生活,而人永遠要面對人自身的局限性。對于人而言,自足狀態(tài)難以持續(xù)。所以,幸福終究帶有理想色彩。但亞里士多德并沒有因為神的美好而抹滅人的美好。用包利民先生的話說,“亞里士多德固然主張古典大序思維,但是他的大序與柏拉圖的大序有所不同,每一層次都有自己相對獨立的價值,而非僅僅最高一層才有價值。德性精英是必要的,公民也是必要的;哲學是重要的,政治也是重要的”②包利民:《古典政治哲學史論》,人民出版社2010年版,第191頁。。本文論述的“大度”德性和政治生活既結(jié)合又分離,這恰恰表明了亞里士多德對人生最高實現(xiàn)活動的既現(xiàn)實又理想的雙重設(shè)想。

①本文的寫作得到中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助。

②柳孟盛,浙江大學哲學系博士生。