“禮治秩序”建構(gòu)視閾下的先秦儒家禮教思想價(jià)值

王晶等

關(guān)鍵詞： 先秦儒家；禮教思想；價(jià)值指向；禮治秩序

摘要： 先秦儒家“以禮為教”以“以禮修身、以禮齊家、以禮治國(guó)、以禮平天下”為人格理想和社會(huì)理想的價(jià)值導(dǎo)向，達(dá)到了化成人性、化成天下的目標(biāo)。對(duì)于先秦儒家禮教思想的理性思考和重新闡釋，既可為批判繼承中國(guó)傳統(tǒng)教育理論提供新視角，也可為建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)“禮治秩序”模式提供可借鑒的路徑選擇。

中圖分類號(hào)： G641文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 10012435（2015）03029405

Key words： preQin Confucianism； Confucian thought； value orientation； Confucian order

Abstract： “Confucianism as the doctrine” in the preQin period is based on the ultimate pursuit of the valueoriented ideal personality and social ideals： “Confucianism in selfcultivation， family harmony， country management and world peace”， which reached the goal of forming into human nature and the world. Therefore， at the background of rational thinking and reinterpretation for the preQin Confucian ethical code， it not only can provide a new perspective for critical inheritance of our tradition educational theory， but also can provide a possible reference path selection for the construction of “the Confucian order”.

先秦儒家禮教思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的邏輯起點(diǎn)與核心觀念之一，對(duì)維護(hù)中國(guó)古代社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展作出了有益貢獻(xiàn)。但近代以來(lái)，尤其是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，在“打倒孔家店”這一全面否定傳統(tǒng)的歷史虛無(wú)主義的鼓噪之下，先秦儒家禮教思想遭受了激烈的批判，其合理性價(jià)值判斷的探討至今仍有分歧。本文將對(duì)先秦儒家禮教思想作歷史性省思與闡釋，并對(duì)其進(jìn)行現(xiàn)實(shí)性延展，進(jìn)而提出當(dāng)代中國(guó)社會(huì)“禮治秩序”模式的建構(gòu)理路。

一、禮教思想是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)特有的教化思想

一直以來(lái)，對(duì)“禮教”的理解和使用始終存在著歧義。如，《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》（第六版）將其描述為：“特指舊傳統(tǒng)中束縛人的思想行動(dòng)的禮節(jié)和道德?！边@里的“禮教”被視為特定時(shí)代政治需要的產(chǎn)物，等同于封建禮教或宗教。又如《禮記·經(jīng)解》中說(shuō)的“恭儉莊敬，禮教也”，這里的“禮教”是以禮為教，禮的教育。

（一）禮教與禮教思想

人，首先是一種自然地存在，具有自然屬性，即所謂天性，《中庸》開(kāi)篇言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”“天命之謂性”，意為人之性源自于天，但人的自然天性往往有欲利的一面，故曰“欲不待可得，所受乎天也”（《荀子·正名》）。如何“率性之謂道”，循其性之自然，將天道（自然規(guī)律）和人道（社會(huì)法則）歸于合理，是先秦儒家制“禮”的原初之義?！岸Y”，“從示從豊。履也，所以事神致福也”[1]1，由祭祀時(shí)所用的器物，引申為重要儀式，進(jìn)而擴(kuò)展適用于君臣之義、父子之倫、夫婦之別、長(zhǎng)幼之序、貴賤之等、爵賞之施、上下之際等社會(huì)生活的方方面面，成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)維系家國(guó)人際關(guān)系的一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)。人之所以需要“禮”，是因?yàn)椤岸Y”使人區(qū)別于動(dòng)物，使人成為社會(huì)的人，“有禮則安，無(wú)禮則?！保ā抖Y記·曲禮》），人的一舉一動(dòng)、一言一行都要合于禮。為使人明“禮”，使人的思想和行為合乎于天道和人道的標(biāo)準(zhǔn)與要求，就要“教”，即“修道之謂教”?！敖獭?，“從攴從孝。上所施，下所效也。凡教之屬皆從教”[1]69，先秦儒家在制“禮”的基礎(chǔ)上，將抽象的“禮”轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的、可操作的實(shí)踐層面，由“以禮修身”“以禮齊家”“以禮治國(guó)”和“以禮平天下”完成“禮”的一系列“內(nèi)圣外王”的過(guò)程。至此，自“性”而“道”，自“道”而“教”，性——道——教形成一體的、連貫的教育機(jī)制?！靶浴笔恰敖獭钡谋驹?，是“教”得以發(fā)生和存在的基礎(chǔ)與前提；“道”是“教”的規(guī)律，是“教”得以開(kāi)展和實(shí)施的原則與途徑；有了“性”和“道”，使得以“禮”為教育內(nèi)容的“教”最終得以實(shí)現(xiàn)。

“禮教”作為對(duì)“禮”進(jìn)行傳播、普及和承續(xù)的手段與途徑，在狹義上，通過(guò)禮儀的傳授和實(shí)踐，以達(dá)到禮義精神的傳播和道德品質(zhì)的培養(yǎng)；在廣義上，通過(guò)實(shí)施風(fēng)俗習(xí)慣和倫理道德，以化成人性、化成天下。禮教思想是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)于個(gè)人倫理、家庭倫理、國(guó)家倫理、宇宙?zhèn)惱淼囊徽淄陚涞牡赖陆逃碚擉w系，是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)特有的一種教育思想和教育模式。上古時(shí)期的習(xí)俗傳承和周公的“制禮作樂(lè)”是其產(chǎn)生的萌芽時(shí)期；孔子將“仁”的內(nèi)在精神賦于“禮”，使得禮教的理論得以基本形成；孟子和荀子是孔子禮教思想的繼承發(fā)展者。禮教思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心和靈魂，即使是對(duì)禮教價(jià)值持批判否定的蔡尚思也曾說(shuō)過(guò)：“中國(guó)思想文化史不限于儒家，而不能不承認(rèn)儒家是其中心；儒家思想不限于禮教，而不能不承認(rèn)禮教是其中心?！盵2]緒論，7近代以前，禮教思想已然內(nèi)化為中華民族的精神價(jià)值，內(nèi)化為國(guó)民追求自身價(jià)值的終極目標(biāo)。

（二）禮教不等于封建禮教

杜維明認(rèn)為，“儒教中國(guó)”與“儒學(xué)傳統(tǒng)”是“既不屬于同一類型的歷史現(xiàn)象，又不屬于同一層次的價(jià)值系統(tǒng)”[3]296的兩個(gè)概念?！胺饨ǘY教”與“禮教”的分疏，同樣適用于此標(biāo)準(zhǔn)?！胺饨ǘY教”是封建制度和封建意識(shí)在禮教中的反映，人們常說(shuō)的封建遺毒是指封建禮教而言，其實(shí)質(zhì)是“以政治化的儒家倫理為主導(dǎo)思想的中國(guó)傳統(tǒng)封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài)及其在現(xiàn)代文化中各種曲折的表現(xiàn)”[3]296，而儒家禮教則是對(duì)政權(quán)化的儒家進(jìn)行自覺(jué)反省，主動(dòng)地、批判地創(chuàng)造其人文價(jià)值，并轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)，經(jīng)歷世俗化的過(guò)程，最終融入民眾生活，使之成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的一種生活模式、心理定勢(shì)和情感取向，從而實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家禮教思想與現(xiàn)實(shí)生活世界的高度統(tǒng)一。“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”（《左傳·昭公二十五年》），在一定程度上，禮教甚至已經(jīng)成為人類生存和人類文明的共同理想，指引著人們按照正當(dāng)?shù)耐緩饺M足自己的需要，并能夠有效地化解人的需要而造成的相互沖突。因此，不能以偏概全地將傳統(tǒng)儒家禮教與封建禮教混同起來(lái)，這種做法不符合歷史真相，也是不負(fù)責(zé)任的。endprint

（三）禮教不同于宗教

中國(guó)的禮教與西方的宗教，盡管都是形而上學(xué)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，但“中國(guó)的禮教，乃是以天道義理設(shè)教”[4]。禮教中的“教”，指的是教化，是關(guān)于社會(huì)文化政治教化和人倫思想道德教化的重要形式，它追求的是從個(gè)人修身齊家，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的性命之理。西方的宗教則是人們對(duì)神道的敬仰與崇拜：“一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！盵5]354宗教信仰者對(duì)這種現(xiàn)實(shí)世界之外的超自然神秘力量，寄予虛妄的敬畏與虔誠(chéng)，相信這種神秘力量可以主宰一切，能夠統(tǒng)攝萬(wàn)物，具有絕對(duì)權(quán)威，從而祈求佑護(hù)。有學(xué)者將“圣人”——孔子，看作是禮教的“神”，并將其等同于宗教的教主。誠(chéng)然，人們對(duì)于孔子是尊崇和敬仰的，但不可置疑的是，這種尊崇和敬仰本乎孔子的思想學(xué)說(shuō)順應(yīng)了個(gè)人修身、國(guó)家強(qiáng)盛的根本需求，孔子既不是“支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映”，也不是“人間的力量采取了超人間的力量的形式”，而是實(shí)實(shí)在在的人本身，是“儒學(xué)作為一種政治倫理學(xué)說(shuō)和國(guó)家政權(quán)相結(jié)合而取得壟斷或獨(dú)尊的學(xué)術(shù)地位的標(biāo)志，而不是宗教的‘外在特征”[6]。因此，將本于天道法則，教化天下人民的禮教等同于宗教也是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

二、先秦儒家禮教思想的價(jià)值指向

以孔、孟、荀為代表的先秦儒家，是禮教思想形成發(fā)展過(guò)程中最好的繼承者和完善者。先秦儒家禮教思想創(chuàng)立之初的理論取向，在一定意義上，可以說(shuō)體現(xiàn)在“以禮修身、以禮齊家、以禮治國(guó)、以禮平天下”這一人格理想和社會(huì)理想的價(jià)值導(dǎo)向與終極追求中，其學(xué)術(shù)關(guān)注與現(xiàn)世關(guān)懷共生互融，彼此觀照。

（一）以禮修身：內(nèi)外并重、德禮兼?zhèn)?/p>

“不知禮，無(wú)以立也”（《論語(yǔ)·堯曰》），禮義是人的本質(zhì)，是人的立身基礎(chǔ)。以禮修身是在禮的發(fā)展的邏輯順序中最早產(chǎn)生、最為基本的功能，“家國(guó)天下，皆吾一身，故齊、治、平，皆修身之事”[7]135“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》）。以禮修身的過(guò)程可以概括為三個(gè)遞進(jìn)的層次：約禮、知禮和踐禮。約禮是修身之要，“君子博學(xué)于文，約之以禮”（《論語(yǔ)·雍也》），小至日常生活的灑掃應(yīng)對(duì)之事，大至遠(yuǎn)大深?yuàn)W的正心誠(chéng)意之道，在傳統(tǒng)習(xí)俗的具體儀式中不斷規(guī)范和掌握行為儀節(jié)，形成禮儀行為慣?；酿B(yǎng)成與發(fā)展模式。知禮是修身之道，以禮修身還必須理解探求其內(nèi)在真正的原理與根據(jù)，要完成從外在行為的習(xí)慣化遵守到內(nèi)在認(rèn)知的理性化探求的轉(zhuǎn)變。“禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮，能固，加好之者焉，斯圣人矣?！保ā盾髯印ざY論》）從而，禮儀素養(yǎng)和德性修養(yǎng)固化為一個(gè)人的內(nèi)在品質(zhì)。踐禮是踐履篤行，不斷地自我磨礪、自我提升、自我超越，才能達(dá)到思想與行為的高度統(tǒng)一，才能最終實(shí)現(xiàn)儒家理想人格的培養(yǎng)目標(biāo)，成為內(nèi)外并重、德禮兼?zhèn)涞木印?/p>

（二）以禮齊家：長(zhǎng)幼有序、家庭和睦

長(zhǎng)幼有序的人倫關(guān)系、仁愛(ài)和睦的家族秩序在禮教中占有重要地位?！蹲髠鳌酚涊d，舜帝舉薦有惠德的人為官，使其“布教于四方，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，內(nèi)平外成”，后來(lái)又被孟子進(jìn)行了系統(tǒng)概括，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。荀子也主張以禮齊家，在《君道》中說(shuō)：“請(qǐng)問(wèn)為人父？曰：寬惠而有禮。請(qǐng)問(wèn)為人子？曰：敬愛(ài)而致恭。請(qǐng)問(wèn)為人兄？曰：慈愛(ài)而見(jiàn)友。請(qǐng)問(wèn)為人弟？曰：敬詘而不茍。請(qǐng)問(wèn)為人夫？曰：致和而不流，致臨而有辨。請(qǐng)問(wèn)為人妻？曰：夫有禮則柔從聽(tīng)侍，夫無(wú)禮則恐懼而自竦也?！本C上所論，可以將復(fù)雜的家庭生活人際關(guān)系抽離概括出兩種最基本的倫理道德規(guī)范——“孝”與“別”?！靶ⅰ笔侨祟愌H關(guān)系的反映，是血緣倫常之本，是一切道德的基礎(chǔ)，“首孝悌，次見(jiàn)聞”，所有的品行教化都由孝行衍生?！皠e”是對(duì)男女之關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，康有為《論語(yǔ)注》認(rèn)為：“蓋人道相處，道至切近莫如男女也。修身齊家，起化夫婦，終化天下?！避髯右舱J(rèn)為：“夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┊?dāng)基于血親關(guān)系的“孝”與基于男女關(guān)系的“別”被家族中的每一名成員所認(rèn)同并自覺(jué)遵守的時(shí)候，這個(gè)家族必定呈現(xiàn)出長(zhǎng)幼有序、仁愛(ài)和睦的美好景象。當(dāng)然，由于歷史局限，在男尊女卑、貴賤等級(jí)方面確有不當(dāng)之處，但通過(guò)夫婦倫理思想的教化，實(shí)現(xiàn)家庭秩序乃至社會(huì)秩序的和諧還是具有一定意義的。

（三）以禮治國(guó)：為國(guó)以禮、禮法并用

傳統(tǒng)儒家視禮為治國(guó)的根本，為政的前提，以禮為范則構(gòu)建有序的社會(huì)運(yùn)行機(jī)制?？鬃犹岢觥岸Y之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），“能以禮讓為國(guó)乎？何有？不能以禮讓為國(guó)，如禮何？”（《論語(yǔ)·里仁》） 荀子則將禮的重要性提高到了關(guān)系國(guó)家命運(yùn)的高度，指出“人之命在天，國(guó)之命在禮”（《荀子·天論》），“國(guó)無(wú)禮則不正。禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也”（《荀子·王霸》）。傳統(tǒng)儒家實(shí)現(xiàn)“以禮治國(guó)”的途徑有三：

一是德化政治的思想感召。德治是儒家學(xué)者政治思想中的重要內(nèi)容，子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）。在孔子看來(lái)，德治就是要遵循仁德的原則，貫徹愛(ài)人的思想，執(zhí)政以德。孟子承繼孔子學(xué)說(shuō)，也主張德治和仁政，故而說(shuō)：“堯舜之道，不以仁政，不能平天下”（《孟子·離婁上》）。

二是禮樂(lè)教化的情緒感染。樂(lè)教常與禮教相提并論，“樂(lè)者，天地之和也。禮者，天地之序也”，“樂(lè)者為同，禮者為異”，“禮樂(lè)皆得，謂之有德，德者得也”（《禮記·樂(lè)記》）。帝舜命伯夷作秩宗，“典三禮”；命夔“典樂(lè)，教胄子”，以此平治天下，使人性“直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲”（《尚書·堯典》）。到了周代，周公制禮作樂(lè)，禮樂(lè)共同構(gòu)成溝通人的內(nèi)在自然本性與外在倫理政治的手段。

三是隆禮崇法的行為規(guī)范。傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，“德治”的美好愿景最終須通過(guò)禮法的推行來(lái)實(shí)現(xiàn)，執(zhí)政者也須奉禮遵法才能推行政令?？鬃与m不言法，但實(shí)質(zhì)上在他所推行的禮的過(guò)程中，禮的秩序就是法的秩序，故以為“禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足”（《論語(yǔ)·子路》）?？鬃拥摹暗轮巍笔堑屡c法互為基礎(chǔ)和保證所體現(xiàn)的政治理想。荀子在主張“隆禮貴義者其國(guó)治”的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)“起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之”（《荀子·性惡》），明確禮義和法度是矯正人之惡性的應(yīng)有之義。endprint

（四）以禮平天下：大同之世、天下歸仁

大同之世、天下歸仁是儒家社會(huì)政治思想的最終歸宿和最高理想?！抖Y記·禮運(yùn)》明確地提出了“大道之行也，天下為公”的大同思想，并描繪了理想圖景：“選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)。矜寡、孤獨(dú)、廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同?！痹谌寮铱磥?lái)，這不僅是中國(guó)社會(huì)的理想，也是整個(gè)人類社會(huì)的理想，禮具有普世性，是“天地之經(jīng)緯”，與“天地并”，正如孫中山所言“天下者，是天下人之天下也”，所以我們要“用固有的道德和平作基礎(chǔ)，去統(tǒng)一世界，成一個(gè)大同之治”[8]859。

儒家禮教思想中還蘊(yùn)含著豐富的睦鄰友善、協(xié)和萬(wàn)邦的外交思想，這是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸，協(xié)調(diào)國(guó)與國(guó)關(guān)系的過(guò)程中得以形成并完善的?？鬃又鲝埲收邜?ài)人，認(rèn)為統(tǒng)治者只有以道德仁義才能贏得天下人心，孟子也提出“不仁而得國(guó)者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”（《孟子·盡心下》），荀子則作了更為詳盡有力的闡述：“仁眇天下，故天下莫不親也。義眇天下，故天下莫不貴也。威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┲腋娼y(tǒng)治者要以仁德服天下，不要實(shí)行以力服天下的霸王外交政策?？梢?jiàn)，禮樂(lè)文化本身所體現(xiàn)的秩序、和諧等原則，對(duì)于理順社會(huì)關(guān)系與人間秩序起著重要作用。在任何時(shí)代，對(duì)于任何民族，禮讓寬容的精神、禮節(jié)有度的風(fēng)范、自尊自律的心態(tài)以及恰如其分的禮儀容貌，都是應(yīng)該保持并發(fā)揚(yáng)光大的，它們?cè)谌祟惿鐣?huì)文明化進(jìn)程中不可或缺。

三、當(dāng)代中國(guó)“禮治秩序”模式建構(gòu)

自20世紀(jì)末我國(guó)提出“依法治國(guó)”的戰(zhàn)略目標(biāo)以來(lái)，“法治”成為社會(huì)秩序模式的必然選擇。但對(duì)于處在轉(zhuǎn)型時(shí)期的當(dāng)代中國(guó)，不可能僅僅依靠法律來(lái)治理，法律法規(guī)再健全，體系再完備，最終還要靠人來(lái)執(zhí)行，因此，國(guó)家治理需要法律和道德共同發(fā)揮作用。海外儒學(xué)家羅斯文指出：“社會(huì)調(diào)節(jié)過(guò)于重要，以至于不能交由政府來(lái)承擔(dān)。更好的做法是由傳統(tǒng)（‘禮）來(lái)承擔(dān)作為一種民眾的約束性力量?！盵9]當(dāng)代中國(guó)社會(huì)是由傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)延續(xù)而來(lái)，五千年的“禮治秩序”對(duì)國(guó)家乃至民眾的影響深入肌理。因此，我們非但不應(yīng)該舍棄中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“禮治秩序”，反而更應(yīng)該嘗試建構(gòu)適應(yīng)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)代化的“禮治秩序”模式，促進(jìn)“法治”和“禮治”雙重社會(huì)秩序模式的良好運(yùn)行。

（一）以“禮義”引領(lǐng)理想信念

理想信念，小而言之，是個(gè)人的信仰問(wèn)題，大而言之，是一個(gè)民族凝聚力的強(qiáng)大支柱。理想信念一旦形成，就會(huì)成為支配和決定人們活動(dòng)的持久精神動(dòng)機(jī)。中華民族遠(yuǎn)在上古時(shí)期，就“發(fā)展出一種本于天道法則的禮教，以此建立信仰信念，教化天下人民”[4]。在“禮教”這一關(guān)乎人類社會(huì)生活方方面面的龐雜系統(tǒng)中，“禮義”體現(xiàn)出的是對(duì)人的理想信念和思維世界的關(guān)切，規(guī)定著人生的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并以成就理想人格為宗旨。儒家歷來(lái)重視內(nèi)圣外王之道，《大學(xué)》開(kāi)篇即云“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，修身有成，方為內(nèi)圣?！胺踩酥詾槿苏?，禮義也”（《禮記·冠儀》），作為一個(gè)人，要注重自己內(nèi)在精神世界的追求，講求內(nèi)心的誠(chéng)敬，要有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣節(jié)。面對(duì)當(dāng)代社會(huì)信仰缺失、精神空虛的種種弊病，當(dāng)代中國(guó)的禮治應(yīng)當(dāng)汲取儒家禮教那直指人心，體察人性的力量，擔(dān)當(dāng)起引領(lǐng)精神世界、堅(jiān)定理想信念的責(zé)任，不斷強(qiáng)化個(gè)體高度的精神自覺(jué)，增強(qiáng)個(gè)體對(duì)社會(huì)道德要求同自身道德水準(zhǔn)的差距的體認(rèn)，建構(gòu)個(gè)體道德養(yǎng)成的內(nèi)在心理機(jī)制。

（二）以“禮儀”規(guī)范行為模式

中國(guó)人之所以成為民族，因?yàn)椤岸Y”為全中國(guó)人民樹(shù)立了社會(huì)關(guān)系準(zhǔn)則[10]7?！岸Y義”是內(nèi)在的修身之道，“禮儀”則是外在的踐履之途，規(guī)定的是社會(huì)的道德規(guī)范和倫理準(zhǔn)則，依靠人們對(duì)傳統(tǒng)的敬畏與尊重來(lái)維持，要求人們自覺(jué)地按照社會(huì)主導(dǎo)價(jià)值取向，調(diào)整和完善自己的道德行為。傳統(tǒng)儒家的禮儀涉及全部人生領(lǐng)域，大到國(guó)家典章制度、特定形式儀式，小到具體行為規(guī)范，正如《中庸》所云“禮儀三百，威儀三千”?！岸Y儀”使得“禮”變?yōu)榭刹僮骰男袨橐?guī)則，使人們對(duì)“禮”的遵守有了明確的指南和方向。這些事無(wú)巨細(xì)的規(guī)定盡管有繁冗之嫌，但卻無(wú)處不向人們傳達(dá)著古代社會(huì)倫理道德的要求，維系著古代社會(huì)正常的生活秩序。由此及彼，現(xiàn)代社會(huì)生活秩序的維系，除了利用德性的感召作用于個(gè)體的內(nèi)在意識(shí)層面以外，還要運(yùn)用規(guī)范的力量作用于外在的公共領(lǐng)域，使民眾內(nèi)心的誠(chéng)敬彰著于外，自覺(jué)地有所為有所不為，最終通過(guò)人們現(xiàn)實(shí)的道德行為得以實(shí)現(xiàn)。

（三）以“禮俗”涵育風(fēng)俗習(xí)慣

“禮俗”是一種俗化了的“禮”或者禮化了的“俗”。[11]19一則，“禮”源于“俗”，“俗”是基于地方生活條件和人際關(guān)系而產(chǎn)生的約定俗成的生存方式，“君子行禮，不求變俗”（《禮記·曲禮上》），這種生存方式為人們所普遍接受和自覺(jué)遵守，發(fā)揮著先導(dǎo)教化的作用。二則，“教訓(xùn)正俗，非禮不備”（《禮記·曲禮下》），由于“禮”具有行為規(guī)范和社會(huì)準(zhǔn)則的功能，使得它極易與風(fēng)俗習(xí)慣相結(jié)合，同時(shí)發(fā)揮著正風(fēng)正俗的功能。傳統(tǒng)儒家和統(tǒng)治者對(duì)于社會(huì)風(fēng)俗的管控尤為重視，深悟“求治之道，莫先于正風(fēng)俗”[12]344的道理，以考其風(fēng)俗來(lái)了解民情民義，以移風(fēng)易俗來(lái)實(shí)施道德教化，從而實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)理想和政治統(tǒng)治。風(fēng)俗確乃“天下之大事”[13]468，凝結(jié)于生活中的道德，風(fēng)俗的好壞決定社會(huì)治亂的成敗，關(guān)系國(guó)家和民族的命運(yùn)，正所謂“俗齊則和，心一則固”[14]671。因此，整飭風(fēng)俗，整合文化，發(fā)揮風(fēng)俗在當(dāng)代社會(huì)禮秩建設(shè)中“不令而自行，不禁而自止”的功能迫在眉睫。

（四）以“禮制”助推社會(huì)治理

周公制禮作樂(lè)，奠定了“禮制”在制度與倫理兩方面相融合的雛形，以孔孟為代表的儒家則將其發(fā)展成為融入民眾生活，從倫理道德角度闡釋社會(huì)治理觀念的特殊機(jī)制。這種機(jī)制，一方面，順乎人情，將“禮”的外在約束內(nèi)化為自覺(jué)觀念，為人們所接受和遵循；另一方面，確立了儒家倫理道德的權(quán)威性，并根據(jù)社會(huì)統(tǒng)治的需求，不斷地向制度規(guī)范轉(zhuǎn)化，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步產(chǎn)生重要影響。中共十八屆三中全會(huì)明確提出創(chuàng)新社會(huì)治理體制的重大戰(zhàn)略任務(wù)，創(chuàng)新社會(huì)治理是一種以人為本、關(guān)涉民生的社會(huì)文化行為，它應(yīng)該在傳承中尋找時(shí)代的新意，在發(fā)展中植根于傳統(tǒng)文化的土壤。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)治理不僅需要“法制”的強(qiáng)制作用，更需要發(fā)揮“禮制”的倫理約束力量，努力將存在并展開(kāi)于人們?nèi)粘Ｉ钍澜绠?dāng)中的倫理關(guān)系和道德原則，納入制度設(shè)計(jì)和社會(huì)治理結(jié)構(gòu)模式之中，并最終通過(guò)制度框架和體制安排發(fā)揮作用，實(shí)施具有中國(guó)特色社會(huì)治理的本土化策略。

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責(zé)任編輯：楊柏嶺endprint