試論胡蘭成對道家作為思想之繼承與偏離

史冊

胡蘭成晚年專著學(xué)問，對中國傳統(tǒng)文化有獨特的理解，并自成一派，對中國臺灣以三三學(xué)社為代表的一行人和日本文化界都有一定的影響?！稒C論》寫于1967年1月，是胡蘭成晚年在中國臺灣遭文化圍剿回日本前所作，亦是后來《禪是一枝花》的前身，體現(xiàn)出鮮明的禪道思想。其中對于道家的作為思想，他既有接受繼承，亦有在接受基礎(chǔ)上完全背離的個體特色，本文試圖從道家反動與天人合一思想關(guān)照下加以分析。

一、不同道家派別的“作為”觀

《機論》體現(xiàn)出了鮮明的道家思想。在學(xué)術(shù)界將道家思想分為黃老和老莊兩派，前者以老子積極面為主，后者則近乎莊子的理論。錢穆先生曾分析莊子和老子的區(qū)別，認為其原因主要在于莊周是玄想家，從理論出發(fā)。老子是實際家，未能游心于淡漠。王海成先生在《論道家二派的異同》中也指出：莊子是體驗到個人生命的脆弱、人生的痛苦和絕望后表現(xiàn)出一種無可奈何后的豁達。而黃老道家則更多地繼承了老子人生觀的積極方面，他們不僅重視生命，而且發(fā)展出一套如何養(yǎng)生長壽的理論體系。老子生于兵荒馬亂、禮崩樂壞的春秋時期，其手段是“無為”，而實際上是“無為而無不為”。（1）

故出于人道主義的“保存”之上之外，老子可以有“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”這樣充滿兵家氣息之語；朱曉鵬先生認為老子的思想源于對易經(jīng)、史官、兵家、人道主義的綜合。（2）他的“無為”不僅僅是個人之躲避保全，而是包含了對國家、社會的建議，雖有批判卻從不嘆氣，所以對于個人來說，他追求的本質(zhì)其實更是“無不為” “大為”。老子對治國各方面都有一套，如于經(jīng)濟求安足、軍事勝利可利用人之哀心、外交取下等。軍事上他更是提出“既為一不仁之圣人，則未必怕多殺人……殺人可不經(jīng)其手”“常有司者殺”這樣充滿殺機的言論。

而莊子繼承老子之手段，卻以“忘世、避世”居，他認為“天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生也。方今之時，僅免刑焉?！彼谋Ｈ约罕砻嫔鲜且驗椤疤煜聼o道”，而實際上只是他于政治無辦法，所以只好甘愿躲在泥潭里做只老龜。

老子的“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”，這是站在統(tǒng)治者的角度去說的，有一種自信控制全局的大氣在其中，所以他的“無為”即是出于順應(yīng)天道于現(xiàn)實、政治的大利、大用、大為。而莊子不同，他的絕圣棄知是為了“大盜乃止”。所以如果說老子的“天地不仁”是一種適者生存的平等，那么莊子的平等觀則是站在弱者的立場上的要求。即使對于與自己觀點相反而“大有作為”的世俗諸侯、儒生，老子并無批判之語，他只是提出自己的觀點，所以“天地不仁”之中又包含著極大的寬容。而莊子則不然，他對于他不認同的世俗“圣人” “君子”的批判反而表現(xiàn)了他的在意和無能為力的不自信。所以他只能憤世嫉俗地說“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”，只能無力地罵罵“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯”而已。

與老子相比，莊子在現(xiàn)實處幾乎是沒有殺機、殺氣的，他只是退守，并且要求別人退守。然而這當然實現(xiàn)不了，所以他只好時時就世人發(fā)出“不亦悲乎，可不哀邪人，可不謂大哀乎”（《莊子·齊物論》）這般無奈、悲哀的嘆息。故他的任天，難免被荀子說是“蔽于天而不知人”。他的“無為”所達到的“無不為”，就僅僅限于保全自己而已。比之老子的無私，莊子更重視自身，他的平等、自由，他的物我兩忘，實際上仍有一種私意在其中。他的萬物與我為一，實際上仍然沒有擺脫“我”的限制，所以有一種自欺欺人、自我安慰的虛偽在其中，“美則美矣，了則未了”。

而有些學(xué)者把二者混為一談，只是單純地認為道家文化就是自我欺騙、自我安慰，是逼上梁山的追求自由，也是不對的。

然而就整個文化接受情況來看，道家思想，即使是積極的黃老一派也未成主流。這是因為即使就相對積極的老子來說，比之儒家來看亦是近于天而遠于人的。邁克·彭在《中國人的心理》中分析中國人的特點是崇尚常識，對功利性思維方式有很高的評價。而對于功利的“為”老子力圖通過“不為”而達到，這就比通過道德、秩序、倫理、綱紀這樣直白的儒家思想要隱晦得多。對于為政者來說，施行和推廣起來也要方便得多。儒家在中國的主導(dǎo)地位，可以追溯到漢代的罷黜百家。漢武帝根據(jù)儒家的五藝建立了五個學(xué)館，并形成一種培養(yǎng)選拔官吏的科舉制度，其核心就是孔子的倫理思想。

故對傳統(tǒng)仕人、文人來說，道家思想的接受就成為儒家理想破滅或是遭到阻礙時的第二選擇，所以才有“進則儒退則佛老”的說法。而對就黃老兩派的接受來看，相對于無為而實無不為的老子，他們退守和敗落時更易接受的就是忘世退守的莊子消極一派，“無為”而實“不為”卻自我安慰能夠有“無為之為”。即使零星有那種“處江湖之遠而思其君”的奮進派，其進取之心卻也仍然是近于“儒”而非“老”。

當然也有一些繼承者是真正吸取了“道家”進取的一面，最典型的就是禪宗的思想。而明朝的李贄則是對兩派都有所吸收，這里就不多談了。

胡蘭成也是這樣。筆者認為，他更接近于老子積極的一面，且他是借道家的世界觀而走出一條與清凈無為、知足知止完全相反的道路。下面我們將具體分析。

二 順應(yīng)時機的作為

（一）“機”的含義

首先，就事物的變化發(fā)展，胡蘭成提出了一個“機”的概念。

在《機論》中，胡蘭成把機分為“空” “色”兩種：“究極的自然是無，而忽然生出素粒子，此是第一機。第一機沒有原因與理由，所以又可說是空機。素粒子演成萬物，萬物皆有機，是為第二機。第二機是大自然的意志與息之機依于物質(zhì)而顯現(xiàn)，多少受有物體的限制與他物體的影響，所以又可稱為色機。色機是沾了色的空機?！保?）

所謂色、空，表面上是出自佛家，然而佛教亦分為印度的和中國式的。就中印佛教差異來看，方立天先生曾經(jīng)指出其主要歸結(jié)于兩個方面：一是比附思維、圓融思維、頓悟思維是中國佛教所特有；二是印度佛教更重邏輯、分析思維，而中國自唐唯識宗后則更多運用直覺思維。（4）而胡蘭成在研究研究學(xué)習(xí)理性精神“搞得一身病”之后便否定分析邏輯而肯定意象、比附。他認為釋迦不知從天，“印度的修行是排除妄時而難免因緣”，“達性未達命”。唯有中國“不講因緣，只講陰陽”。所以這里與其說是借佛家之語，不如說是更接近以黃老為代表的中國道家思想，真正的“無圣、無凡、無罪、無福、無無明，亦無無明盡，不必懺悔，也無慈悲”，故可以“打開慈悲見老莊”。