規(guī)范的正當(dāng)性如何可能

王時(shí)中

[摘要]科爾斯戈德在梳理近代以來規(guī)范性論證的四種方案中，以“實(shí)踐同一性”基礎(chǔ)上“目的王國(guó)”的創(chuàng)建作為溝通“絕對(duì)命令”與“道德法則”、“理論理性”與“實(shí)踐理性”的中介，不僅論證了規(guī)范的正當(dāng)性，而且激活與推進(jìn)了康德倫理學(xué)。如果基于康德的“先驗(yàn)邏輯”來考察科爾斯戈德對(duì)康德倫理學(xué)的闡發(fā)路徑。還可以有效地回應(yīng)柯亨等人對(duì)科爾斯戈德的質(zhì)疑。

[關(guān)鍵詞]規(guī)范 正當(dāng)性 康德 倫理學(xué) 先驗(yàn)邏輯 政治哲學(xué)

[中圖分類號(hào)]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）04-0061-08

每個(gè)社會(huì)都需要規(guī)范，每一個(gè)人都處于某種規(guī)范當(dāng)中，但如何在哲學(xué)的高度展開對(duì)規(guī)范的來源，特征及內(nèi)涵的分析，則是理論研究中的難點(diǎn)。劍橋大學(xué)的奧諾拉·奧尼爾教授就認(rèn)為，“如果你想構(gòu)建一個(gè)完備的倫理學(xué)理論，最為關(guān)鍵的，莫過于提出一個(gè)有說服力的關(guān)于規(guī)范性之來源的闡述”。羅爾斯的學(xué)生、當(dāng)代著名政治哲學(xué)家科爾斯戈德在《規(guī)范性的來源》與《創(chuàng)造目的王國(guó)》等著作中，以規(guī)范的來源及其正當(dāng)性論證為線索，對(duì)康德倫理學(xué)的問題與價(jià)值作了較為系統(tǒng)的闡發(fā)。本文試圖對(duì)科爾斯戈德的闡發(fā)作一個(gè)批判性的考察，以深化倫理學(xué)相關(guān)問題的研究。

一、為什么要回到康德的倫理學(xué)？

科爾斯戈德認(rèn)為，哲學(xué)研究首先涉及的就是“規(guī)范性問題”，因?yàn)椤斑@一問題不僅產(chǎn)生于道德哲學(xué)和政治哲學(xué)之中，也產(chǎn)生于任何哲學(xué)領(lǐng)域”。甚至可以說，“這個(gè)問題本身可能是普遍的人類問題或者普遍的人類處境”。但由于規(guī)范是一種“價(jià)值”而非“事實(shí)”，規(guī)范的正當(dāng)性論證便不同于“事實(shí)”的確證，而需要獨(dú)特的研究方法。

有鑒于此，科爾斯戈德首先在哲學(xué)史中區(qū)分了“事實(shí)”與“價(jià)值”，揭示了“規(guī)范”作為一種“價(jià)值”的特殊性：“價(jià)值是一個(gè)難解之謎，自從哲學(xué)誕生之后，哲學(xué)家們就一直想揭開謎底?！弊钤缭诎乩瓐D與亞里士多德時(shí)代，人們普遍認(rèn)為“價(jià)值”比“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”更加實(shí)在，甚至將“實(shí)在界”視為“價(jià)值”自身：“對(duì)于柏拉圖與亞里士多德來說，受價(jià)值的支配，也就是受事物最終所成為的那種東西的支配。”在倫理學(xué)上，人們把這樣一種看待世界的方式稱為“美德”，“一個(gè)事物的形式就是它的完美，但它也是使得事物能夠成為它所是的東西。所以，實(shí)現(xiàn)完美的過程，就是成為你所是的東西的過程——專長(zhǎng)于成為你所是的東西。所以，古代人把人類德性當(dāng)作一種超越，一種美德”。

由于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界中總是存在著缺陷，因此“美德”的話題才總是一次又一次被提及。如果說柏拉圖將缺陷歸結(jié)到人類自己身上，視感覺經(jīng)驗(yàn)本身為一種幻覺，那么，亞里士多德則將“質(zhì)料”視為相對(duì)于完美的“形式”的“種種懈怠、反抗和抵制的因素”?！傲x務(wù)”便是強(qiáng)制性地施加給“質(zhì)料”的形式，“義務(wù)是形式的強(qiáng)制力”。從這個(gè)意義上說，如果“美德”是自然之事，“義務(wù)”則是人為之事。

這個(gè)“價(jià)值之謎”在中世紀(jì)的基督教那里轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭诵浴钡膲櫬渑c解救之謎。在基督教思想家看來，墮落的人類正是有懈怠、反抗和抵制因素作祟的那些“質(zhì)料”，“我們，人，是世界腐化的根子，一個(gè)原本美好的世界之所以不那么美好，問題就出在我們身上；我們就是那些有抵制因素作祟的質(zhì)料；在某種意義上，我們是質(zhì)料自身”。那么，人性墮落之后，如何實(shí)現(xiàn)拯救？在奧古斯丁那里，善的形式被轉(zhuǎn)換成為一個(gè)人，或者立法者、上帝，“上帝的事務(wù)就是把美德強(qiáng)迫性地施加給有懈怠、反抗和抵制因素作祟的人性”。正是在這個(gè)意義上說，相對(duì)于上帝或者立法者，我們更加無條件地負(fù)有了義務(wù)。

但是近代以來，作為美德與義務(wù)來源與擔(dān)保者的上帝形象逐漸發(fā)生了改變：“對(duì)義務(wù)有敵意的人認(rèn)為，既然上帝已死，或者，既然上帝無論如何都不可能作為道德倫理的來源，那么，我們大可同義務(wù)分道揚(yáng)鑣。”既然上帝已死，“美德”與“義務(wù)”便可以分離開來。但我們已經(jīng)不能再返回到柏拉圖與亞里士多德所謂的“價(jià)值”與“實(shí)在”相統(tǒng)一的世界，而不得不面對(duì)“質(zhì)料”與“實(shí)在”的世界。現(xiàn)在的問題是，“對(duì)我們來說，實(shí)在性頗為棘手，它抵制著理由與價(jià)值，并且和形式有沖突”。而如何使得這些分裂在新的基礎(chǔ)上重新彌合并有機(jī)協(xié)調(diào)起來，正是科爾斯戈德主張回到康德倫理學(xué)的根本原因：“如果實(shí)在的東西與善的東西不再同一，價(jià)值必須找到進(jìn)入這個(gè)世界的路徑，形式必須要被施加給質(zhì)料的世界……于是，我們回到了康德。這也是預(yù)料中的事情?！闭缈档略谥R(shí)論中所實(shí)現(xiàn)的“哥白尼式革命”所論證的，理性形式并不存在于這個(gè)世界中，而是由我們施加給這個(gè)世界的，這種思路在倫理學(xué)上也具有重要的意義：“自律的倫理學(xué)，是唯一跟現(xiàn)代的形而上學(xué)觀念相協(xié)調(diào)的倫理學(xué)，自律的倫理學(xué)，是一種義務(wù)的倫理學(xué)?！笨茽査垢甑?lián)苏J(rèn)為，康德對(duì)于“美德”與“義務(wù)”之間、“價(jià)值”與“事實(shí)”之間關(guān)系的解決，具有承前啟后的意義。從這個(gè)意義上說，對(duì)于規(guī)范性的起源及其正當(dāng)性的論證，亦必須從康德倫理學(xué)開始。

二、近代以來規(guī)范性論證的四種方案

科爾斯戈德認(rèn)為，雖然思想史上的大多數(shù)道德哲學(xué)家都曾試圖回答規(guī)范性的起源及其正當(dāng)性問題，但他們大多只是將其當(dāng)作一個(gè)“第三人稱”的“學(xué)術(shù)問題”，而實(shí)際上，規(guī)范的正當(dāng)性問題是“第一人稱”的問題，“它是對(duì)那個(gè)必須實(shí)際地做道德要求他做的事情的那個(gè)道德行為者提出的問題”。倫理學(xué)意義上的“規(guī)范”及其強(qiáng)制性要求顯然不同于身體上的震懾或者侵犯，而是一種更高層次的“義務(wù)”與“自律”：“如果你想知道哲學(xué)家的規(guī)范性理論是什么，你就必須使自己置身于道德對(duì)他提出了嚴(yán)苛要求的那個(gè)行為者的地位，然后問這個(gè)哲學(xué)家：我真的必須做這件事情嗎？為什么必須做呢？他的問題就是對(duì)規(guī)范性問題的回答?！笨茽査垢甑?lián)耸崂砹私詠硭姆N典型的規(guī)范性論證理論。

第一種是“唯意志論”，代表人物是普芬多夫與霍布斯。在這種觀點(diǎn)看來，“義務(wù)”來源于具有立法權(quán)威的、能夠?yàn)榈赖滦袨檎吡⒎ǖ哪硞€(gè)人的命令，因此，規(guī)范之正當(dāng)性根據(jù)便是立法者的意志。如霍布斯認(rèn)為，“如果沒有一個(gè)能夠強(qiáng)迫執(zhí)行自然法的握有權(quán)力的主權(quán)者，義務(wù)就不會(huì)存在。義務(wù)必然來源于法律，而法律來源于一個(gè)立法者的意志；一旦法律被制定了，道德也就出現(xiàn)了”。

第二種是“實(shí)在論”，代表人物有內(nèi)格爾、摩爾與羅斯等人。在這種觀點(diǎn)看來，“唯意志論”所謂的“正當(dāng)性”本身已經(jīng)是作為一個(gè)規(guī)范性概念在使用，因此它不能回答規(guī)范的正當(dāng)性問題，否則必將陷入循環(huán)論證，難免無窮追溯之虞。有鑒于此，“實(shí)在論”將“規(guī)范性”等同于“實(shí)在性”，進(jìn)而將“規(guī)范性”與“權(quán)威性”概念等視為不可繼續(xù)化約的概念：“如果道德要求是真實(shí)的，它們就是規(guī)范性的，如果存在著他們正確地描述的內(nèi)在地具有規(guī)范性的實(shí)體或者事實(shí)，那么，道德要求也就是真的。”在科爾斯戈德看來，雖然“實(shí)在論”可以據(jù)此有效地反駁懷疑論以確立倫理學(xué)的規(guī)范性，但卻是以犧牲“規(guī)范性”與“事實(shí)性”之間的差異為代價(jià)的，這實(shí)際上也間接地消解了規(guī)范的正當(dāng)性問題；其實(shí)質(zhì)是一種形而上的獨(dú)斷。正如康德批判上帝存在的宇宙論證明一樣，“實(shí)在論”對(duì)規(guī)范的實(shí)在性斷定使得規(guī)范之正當(dāng)性論證變得“不可能、不必要與不融貫”。

第三種是“反思性認(rèn)可”的方案。這種觀點(diǎn)反對(duì)“實(shí)在論”的論證方案并試圖把道德建立在“人性”基礎(chǔ)上。在近代，這種理論首次出現(xiàn)在18世紀(jì)情感主義者的著作中，代表人物是哈奇森、休謨、密爾與威廉斯等人。他們明確反對(duì)理性主義者的“實(shí)在論”，認(rèn)為行動(dòng)和對(duì)象的道德價(jià)值是人類情感的投射。如果道德植根于人類情感之中，那么，“規(guī)范性問題就不是道德指令是否為真的問題，而是我們是否有理由樂于擁有這樣的情感并愿意受它們支配的問題。這是道德對(duì)我們來說是否是一個(gè)好東西的問題”。

第四種就是科爾斯戈德所主張的“自律論”，她將康德以及以羅爾斯為代表的當(dāng)代康德主義的建構(gòu)主義者拉入這一陣營(yíng)：“康德主義者認(rèn)為，道德要求的規(guī)范性來源必須在行為者自身的意志中尋找，特別要基于這一事實(shí)：道德法則是行為者自身意志的法則，道德要求是行為者施加給自身的要求。”由于“行為者”具有自我意識(shí)的反思能力，故借此可以賦予我們以權(quán)威。正是這種權(quán)威給予道德要求以規(guī)范與強(qiáng)制的正當(dāng)性。

科爾斯戈德認(rèn)為，以上四種論證方案之間還存在著邏輯上的傳承與遞進(jìn)關(guān)系，因?yàn)閷?duì)規(guī)范性的每一種說明都是在對(duì)以前解釋的回應(yīng)中發(fā)展起來的，有時(shí)候甚至是對(duì)前一種理論進(jìn)行批評(píng)的產(chǎn)物：“唯意志論”對(duì)規(guī)范的正當(dāng)性論證是最自然的，但若繼續(xù)追問“我們?yōu)槭裁匆牧⒎ㄕ摺?，一個(gè)無限的追溯的威脅就出現(xiàn)了；“實(shí)在論者”通過假設(shè)“價(jià)值”、“理性”與“義務(wù)”的客觀存在來避免這種追溯，但這樣與其說解決了問題，不如說回避了問題；“反思性認(rèn)可”的方案將道德奠基于人性，將“義務(wù)”與“價(jià)值”視為我們的道德情感和性狀的投射，認(rèn)為這些情感與稟性的正當(dāng)性便必然是“好的”，但這種方案并沒有為人的行動(dòng)動(dòng)機(jī)提供有效的回答，因?yàn)椤白鳛樾袨檎?，我們必須做我們有義務(wù)做的事情；作為行為者，我們還要求知道為什么要這樣做”。正是這個(gè)困難將我們引向康德：“像實(shí)在論者一樣，康德也認(rèn)為，我們必須證明這些特殊的行為是正當(dāng)?shù)模@些特殊目的是好的，把自身提供給意志的各種沖動(dòng)只有通過了規(guī)范性的檢測(cè)，才能成為行動(dòng)的理由。而像休謨與威廉斯一樣，康德又認(rèn)為，道德奠基于我們的人類本性中，道德特性是人類稟性的投射?？梢哉f，這種檢測(cè)是一種反思性認(rèn)可的檢測(cè)。”由此可見，康德的解決方案呈現(xiàn)出某種包容性與綜合性，“康德對(duì)義務(wù)論的說明是這個(gè)歷史進(jìn)程的頂峰”。

三、規(guī)范的正當(dāng)性來源、根據(jù)及其論證

簡(jiǎn)單地說，科爾斯戈德基于人類意識(shí)的反思結(jié)構(gòu)將“絕對(duì)命令”作為實(shí)踐領(lǐng)域的一般性原則，論證了“自律”是規(guī)范性的起源的觀點(diǎn)；在區(qū)分“絕對(duì)命令”與“道德法則”之后，在道德法則的領(lǐng)域提出r“自我”的“實(shí)踐同一性”的原則，即“自律”就是要尊重自身與他人的人性的觀點(diǎn)，以之作為規(guī)范之正當(dāng)性的根據(jù)并回應(yīng)了康德倫理學(xué)是“空洞的形式主義”的批評(píng)。

科爾斯戈德是從人類意識(shí)與動(dòng)物意識(shí)之間的差異入手來論證規(guī)范性之起源的。如果說低等動(dòng)物的注意力被鎖定于外部世界，“它的知覺就是它的信念，它的欲望就是它的意志。它能從事有意識(shí)的活動(dòng)，但自身對(duì)這些活動(dòng)并沒有意識(shí)”。那么，人類的心靈是自我意識(shí)的，人類能夠?qū)⒆约旱淖⒁饬D(zhuǎn)向自己的知覺和欲望自身，轉(zhuǎn)向自己的心理活動(dòng)。正因?yàn)榇?，人類便具有一種將注意力轉(zhuǎn)移到自身的心理活動(dòng)的能力，也就是與這些心理活動(dòng)如欲望等保持距離并且對(duì)它們進(jìn)行考量的能力，對(duì)這種能力的自覺過程就是規(guī)范性問題的產(chǎn)生。由于人類反思的意識(shí)不能直接接受知覺與欲望，而是需要一個(gè)理由：“我們需要理由，因?yàn)槲覀兊臎_動(dòng)必須能夠經(jīng)受反思的審查，如果它們能夠經(jīng)受反思的審查，我們也就有了理由。”“理由”這個(gè)規(guī)范性的語詞，指的就是一種“反思”的成功。但要繼續(xù)追問“理由”的“理由”，我們便面對(duì)無窮追溯的危險(xiǎn)，那么，我們能否找到康德所說的“無條件的東西”從而使得這個(gè)反思的過程成功地終結(jié)呢？

科爾斯戈德斷言，這個(gè)問題的回答不能訴諸科學(xué)的世界觀，因?yàn)椤霸谌祟惿钪?，沒有什么比我們?cè)谧杂傻睦砟钪伦晕覜Q斷、自我選擇這一事實(shí)更加實(shí)在了”。意志之外的任何東西，包括個(gè)人的欲望與偏好，都只能算是外因。從這個(gè)意義上說，如果“理由”意味著“反思”的成功，即通過“反思”確立的“理由”為“欲望”與“知覺”提供了檢測(cè)的標(biāo)準(zhǔn)，那么，“自由”便是使得“理由”成為“理由”的東西，“自由意志必須完全是自我決定的”。既然“理由”來源于“原則”，“自由意志”也必有一個(gè)“原則”；既然“意志”是自由的，不能有任何法則與原則從外部強(qiáng)加給它，那么，“意志”必須是自律的。但是，“意志的法則”來源于何處呢？科爾斯戈德所認(rèn)同的康德的回答便是把“自由意志”定義為一種不被任何外因決定的有效的“理性因果性”，進(jìn)而將“道德律”視為“自由意志”的法則：“絕對(duì)命令以普遍律公式的形式出現(xiàn)，它告訴我們，只根據(jù)我們能夠意愿它成為法則的準(zhǔn)則行動(dòng)?！庇纱丝梢?，“絕對(duì)命令”就是“自由意志”的“法則”，因?yàn)椤敖^對(duì)命令沒有給自由意志的活動(dòng)施加任何外在的限制，它只是產(chǎn)生于意志的本性之中”?？茽査垢甑?lián)苏J(rèn)為，“人類意識(shí)的反思結(jié)構(gòu)要求你將自身認(rèn)同為某種將支配你的選擇的法則或原則。要求你成為自身的律法，這就是規(guī)范性的來源”。由此確定的規(guī)范便具有顯而易見的正當(dāng)性。

基于反思意識(shí)的結(jié)構(gòu)論證了規(guī)范之起源的正當(dāng)性后，科爾斯戈德區(qū)分了康德所謂的“絕對(duì)命令”與“道德法則”；前者是“自由意志的法則”，后者是康德所說的“目的王國(guó)的法則”或者“由所有理性存在者組成的共和國(guó)的法則”。在她看來，從人類意識(shí)的反思結(jié)構(gòu)出發(fā)確立的“絕對(duì)命令”雖是“自由意志”的法則，但還“沒有確立道德法則是自由意志的法則”，即“沒有解決自由意志法則在什么范圍內(nèi)有效的問題”。這里的困難在于，雖然人相對(duì)于動(dòng)物具有反思的結(jié)構(gòu)，因而必須出于理由而行動(dòng)，但現(xiàn)實(shí)世界中人的身份多元、價(jià)值觀繁雜、目的眾多，所以依據(jù)當(dāng)下的欲望而行動(dòng)的行為者會(huì)把每一個(gè)欲望都當(dāng)作理由，而這些欲望如何通過“絕對(duì)命令”加以檢測(cè)，正是科爾斯戈德所欲解決的問題?？档卤救穗m然提出“要只按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則而行動(dòng)”的原則，但科爾斯戈德認(rèn)為，這個(gè)檢測(cè)“沒有證明我們受制于道德法則”。而科爾斯戈德的論證過程既是證明目的王國(guó)中的道德法則具有規(guī)范性的過程，也是反駁康德倫理學(xué)僅為一種“空洞的形式主義”的過程。

科爾斯戈德認(rèn)為，某一個(gè)人做出了一個(gè)選擇，如果僅從第三人稱的觀點(diǎn)看，似乎是他欲望中最強(qiáng)勢(shì)的那個(gè)占了上風(fēng)。但如果從第一人稱的觀點(diǎn)看，情況并非如此。原因在于任何選擇的后面，始終有一個(gè)“你”在選擇，“這個(gè)東西選擇了你將據(jù)以行動(dòng)的那個(gè)欲望”，即行動(dòng)的過程中有一個(gè)恒常的、同一的“我”在，“我”始終存在一種進(jìn)行自我表達(dá)的法則。科爾斯戈德稱這種“自我”的“同一性”為“實(shí)踐同一性”。正是“實(shí)踐同一性”才使得多元、復(fù)合的目的王國(guó)中的道德法則具有“完整性”：“詞源學(xué)意義上的完整就是一，而整合就是使某物成為一的東西。成為一個(gè)東西，某個(gè)東西，一個(gè)統(tǒng)一體，一個(gè)實(shí)體。無論成為什么東西：在形而上學(xué)的意義上。也就是意味著獲得了完整性。我們用完整性這個(gè)詞形容那些生活得合乎他自己標(biāo)準(zhǔn)的人。因?yàn)槲覀冋J(rèn)為，生活得合乎自己的標(biāo)準(zhǔn)，使得他成為一個(gè)一，從而使得他成為一個(gè)完整的人?！睙o條件的義務(wù)正是出自這種“自我”的“實(shí)踐同一性”：“如果做某個(gè)事情勢(shì)必要以喪失同一性中的某個(gè)關(guān)鍵成分為代價(jià)，我們就說做這個(gè)事的人如同已死，那么，不做這種事情就是無條件的、完全的義務(wù)?！睆倪@個(gè)意義上說，理由來自于反思性的認(rèn)可，而義務(wù)就來自于反思性的拒斥：“義務(wù)通常是以抵制喪失同一性之威脅的形式出現(xiàn)的?！眻?jiān)持自我的同一性，實(shí)際上就是堅(jiān)持康德所證明的東西：“規(guī)范”即“自律”，“我們的自律是義務(wù)的來源”。

由此可見，科爾斯戈德在區(qū)分“絕對(duì)命令”與“道德法則”之后，在道德層次上將規(guī)范的正當(dāng)性論證問題轉(zhuǎn)化成為“實(shí)踐的同一性”問題，面對(duì)這個(gè)層次中各種沖動(dòng)、欲望與功利動(dòng)機(jī)，自我的實(shí)踐同一性觀念正是充當(dāng)絕對(duì)命令與道德法則之間的橋梁，它一方面發(fā)揮著檢測(cè)、校準(zhǔn)各種沖動(dòng)的功能：“當(dāng)一個(gè)沖動(dòng)——或者說一個(gè)欲望——把自身呈現(xiàn)給我們時(shí)，我們就要問，它是否能夠成為一條理由。”判斷的標(biāo)準(zhǔn)即是“我們通過考察依據(jù)它而行動(dòng)的準(zhǔn)則能否被具有這種同一性的存在者意愿為一條法則來回答這個(gè)問題”。另一方面，這種實(shí)踐同一性觀念又具有強(qiáng)制性與規(guī)范性：如果它能夠被意愿，它就是一個(gè)“理由”，因?yàn)樗幸粋€(gè)內(nèi)在規(guī)范的結(jié)構(gòu)；如果不能，我們必須拒絕它，在這種情況下便產(chǎn)生了“義務(wù)”?？茽査垢甑抡J(rèn)為，這種區(qū)分之后所剝離出來的“道德法則”肯定是具有內(nèi)容的，因?yàn)椤暗赖路▌t告訴我們，我們的準(zhǔn)則必須夠格成為目的王國(guó)的法則，并且，只要我們找到某種確定哪些法則應(yīng)當(dāng)是怎樣的法則的辦法，這就是一個(gè)實(shí)質(zhì)性的命令”。經(jīng)過這個(gè)區(qū)分之后，規(guī)范的正當(dāng)性根據(jù)便是“自我”的“實(shí)踐同一性”。

在科爾斯戈德看來，作為溝通絕對(duì)命令與道德法則之間的“自我”的“實(shí)踐同一性”并非空穴來風(fēng)，還有著堅(jiān)實(shí)的人性根據(jù)：“為了符合你的特殊的實(shí)踐同一性的這個(gè)理由，并不是來源于某個(gè)具體的實(shí)踐同一性的理由，而是來源于你的人性自身，來源于你僅僅作為一個(gè)人，作為一種需要理由去生活和行動(dòng)的反思性動(dòng)物的同一性。只要你把你的人性當(dāng)作一種實(shí)踐的、規(guī)范性的同一性形式，也就是說，只要你把價(jià)值賦予作為一個(gè)人的你自身，這就是你擁有的理由?！边M(jìn)而言之，人作為道德存在者的同一性，就是我們那些特殊的實(shí)踐同一性的基石。以人性作為基礎(chǔ)，就意味著“把你自己的人性看作是規(guī)范性的、看作是理由和義務(wù)的來源。也就是有了我一直在說的道德同一性”。在科爾斯戈德看來，康德是將人性的原則當(dāng)成一個(gè)無條件的“善”，正是基于此原則，實(shí)踐理性與理論理性的命運(yùn)才迥然不同，因?yàn)椤袄碚摾硇栽谒鼘で鬅o條件的事物過程中產(chǎn)生了自相矛盾問題”，源于那種完全合乎理性要求的無條件解釋是找不到的，而實(shí)踐理性則可以不受此限制。

基于“自我”的“實(shí)踐同一性”，科爾斯戈德認(rèn)為可以在“自律論”之下重新激活“唯意志論”、“實(shí)在論”與“反思性認(rèn)可”三種方案的價(jià)值：如果“規(guī)范”即“自律”，那么，“立法者”的權(quán)威實(shí)則是你自己的心靈和意志的權(quán)威，因此，就“義務(wù)”來源于“立法者”而言，“唯意志論終究是正確的”；由于“反思的自我”把在任何情況下都是好的“觀念”變成“法則”，在這個(gè)意義上，一條好的“準(zhǔn)則”的內(nèi)部結(jié)構(gòu)就是使得它適合于被意愿為一條法則，“一條好準(zhǔn)則由此就是一個(gè)內(nèi)在規(guī)范的存在”。所以，“實(shí)在論終究是正確的”。而借助維特根斯坦不存在“私人語言”的論證，理由本質(zhì)上不是“私人”的，而是“公共”的，“根據(jù)理由行動(dòng)，在本質(zhì)上，已經(jīng)是根據(jù)一個(gè)其規(guī)范性的力量可以與他人共享的考慮而行動(dòng)”。從這個(gè)意義上說，“反思性認(rèn)可”的方案也是對(duì)的。通過對(duì)康德倫理學(xué)的堅(jiān)持與推進(jìn)，科爾斯戈德認(rèn)為自己比較圓滿地解決了規(guī)范性的來源及其正當(dāng)性論證的問題。

四、康德倫理學(xué)的背離還是推進(jìn)？

由上可見，科爾斯戈德是從人類意識(shí)的反思結(jié)構(gòu)出發(fā)論證規(guī)范性的來源及其正當(dāng)性根據(jù)的。但是科爾斯戈德對(duì)“絕對(duì)命令”與“道德法則”的區(qū)分，以及在此區(qū)分之下對(duì)“規(guī)范”的論證路徑引起了眾多的質(zhì)疑。

柯亨指出，科爾斯戈德的倫理學(xué)繼承了康德，但是與康德的倫理學(xué)有幾個(gè)地方不同。根本之處正是科爾斯戈德對(duì)于“絕對(duì)命令”與“道德法則”的區(qū)分使得規(guī)范之正當(dāng)性問題成為了“道德法則”層次上的問題，實(shí)質(zhì)上是認(rèn)為“主體”自身建構(gòu)了這種“規(guī)范”，“科爾斯戈德的主體無疑是制約著它的法的制定者，因?yàn)檫@個(gè)法是它的實(shí)踐同一性的法則，并且主體自身‘建構(gòu)了這種同一性”。如果“規(guī)范的主體”也是它的制定者，而制定者也是義務(wù)的承擔(dān)者，那么，“主體怎么面對(duì)一個(gè)由它制定的因而也能夠廢除的法？”柯亨認(rèn)為科爾斯戈德的自律論所設(shè)置的“主體的實(shí)踐同一性”是對(duì)康德的明顯背離，因?yàn)椤翱档率降闹黧w既是又不是制約著它的法的制定者”。或者說，康德在關(guān)于規(guī)范（法）的來源問題上有一種不容忽視的雙重性。一方面，“如果道德法則只是來自于我的意志，它就不能施加任何要求給我，正如在霍布斯那里，主權(quán)者的法則不能施加任何東西給主權(quán)者”。另一方面，“如果這個(gè)法則只是外在地施加的，不是來自我自身的意志，那么，我是處在一種他律的奴役狀態(tài)下服從它”。

由此可見，柯亨批評(píng)科爾斯戈德原以為可以走出霍布斯“唯意志論”的“自律論”，實(shí)際上還是“唯意志論”的變種。而科爾斯戈德將“絕對(duì)命令”與“道德法則”進(jìn)行區(qū)分的策略，實(shí)際上“只是要在試圖保留康德放進(jìn)道德中的必須的同時(shí)將道德的來源人性化”?？茽査垢甑乱环矫娉姓J(rèn)康德倫理學(xué)的“反思性論證路徑”，即將“道德”植根于“理性”當(dāng)中，但是另一方面又將“道德”植根于“人性”當(dāng)中，因此，在柯亨看來，她對(duì)規(guī)范的正當(dāng)性論證是不成功的。因?yàn)槿绾翁幚硪?guī)范性的“強(qiáng)制性”與“自律性”、“超越性”與“現(xiàn)實(shí)性”之間的關(guān)系的問題，似乎依然沒有獲得解決。

與柯亨一樣，戈伊斯也對(duì)科爾斯戈德住“絕對(duì)命令”與“道德法則”之間所作的區(qū)分感到“困惑”，特別對(duì)所謂的“同一性問題”表示非議：“我認(rèn)為，康德在自己的倫理學(xué)著作中并沒有提到同一性，相反，在他看來，‘理性心理學(xué)這類純粹以個(gè)人同一性的潛在承載者為研究對(duì)象的形而上學(xué)學(xué)科不過是一種偽科學(xué)?！闭捎趯?duì)“同一性問題”的不解，戈伊斯認(rèn)為，“科爾斯戈德似乎在一種非常強(qiáng)的義務(wù)感與極其弱的義務(wù)感之間不安地?fù)u擺不定。有時(shí)候，義務(wù)是無條件的命令，我寧可死去也不愿違背它，對(duì)它的違背是某種威脅我的同一性的東西。也可能有這樣一些東西，也就是通常稱之為我的義務(wù)的東西，卻和上述的義務(wù)完全不同”。

內(nèi)格爾更是直言不諱地聲稱，“雖然科爾斯戈德接受了自由乃對(duì)法則的服從這一康德主義的論證，但是她依然偏離了康德，因?yàn)樗J(rèn)為法則的內(nèi)容取決于某種別的東西，即我們的實(shí)踐同一性觀念”?？茽査垢甑略凇敖^對(duì)命令”與“道德法則”之間的區(qū)分，意味著她的觀點(diǎn)的核心部分“顯然是非康德主義的，倒挺像存在主義的東西。它引進(jìn)了很強(qiáng)的偶然因素，因而也是相對(duì)主義的因素，因?yàn)榉▌t取決于我們是如何把我們自身想象為反思的存在者的，所以，法則就可能是利己主義的、民族主義的，當(dāng)然還有普遍性的，或者干脆就是胡作非為的”。內(nèi)格爾不僅質(zhì)疑科爾斯戈德所謂的“實(shí)踐同一性”的可能性，而且還質(zhì)疑她通過反思結(jié)構(gòu)為規(guī)范性奠基的合法性，因?yàn)椤熬哂蟹此嫉挠^點(diǎn)，雖然它意味著法則似的確定性，但對(duì)于不同的人來說會(huì)產(chǎn)生不同的結(jié)果，因?yàn)槊總€(gè)人都有他自己的反思的觀點(diǎn)。僅當(dāng)你把道德法則看作表達(dá)你自身的原則時(shí)，絕對(duì)命令所選擇的法則才成為道德法則，因?yàn)槟阍谶@個(gè)時(shí)候已經(jīng)把自己看作是目的王國(guó)的一個(gè)成員”。

五、科爾斯戈德闡發(fā)康德倫理學(xué)的可能意義

與以上批評(píng)者的視角不同，筆者認(rèn)為，科爾斯戈德從人類意識(shí)的反思結(jié)構(gòu)對(duì)規(guī)范性起源的論證堅(jiān)持了康德的倫理學(xué)，而以人的“實(shí)踐同一性”作為道德法則層次的規(guī)范性根據(jù)，又有力地推進(jìn)了康德的倫理學(xué)。以下筆者試從康德哲學(xué)的先驗(yàn)邏輯入手評(píng)估科爾斯戈德對(duì)康德倫理學(xué)闡發(fā)的意義。

眾所周知，康德哲學(xué)的原創(chuàng)意義，很大程度上源于他所開創(chuàng)的先驗(yàn)邏輯，而康德的先驗(yàn)邏輯作為“一門規(guī)定這些知識(shí)的來源、范圍和客觀有效性的科學(xué)”，既不同于任何意義的心理學(xué)邏輯，也與形式邏輯、辯證邏輯有別。正如鄭昕先生所言：“康德所提出的先驗(yàn)邏輯的主要意思，是要將邏輯用到對(duì)象，用到經(jīng)驗(yàn)，用到自然界，使邏輯有內(nèi)容。這并不是將邏輯心理學(xué)化；先驗(yàn)邏輯和培根、穆勒以來的心理學(xué)的邏輯無關(guān)。”它與形式邏輯相類似的地方在于它們都不接受思想的內(nèi)在矛盾，不同的地方則是康德的先驗(yàn)邏輯致力于探索思想的內(nèi)容而不僅僅是形式，而與黑格爾辯證邏輯的相同之處在于兩者都致力于思想的內(nèi)容，不同的地方在于康德始終堅(jiān)持“物自體”的不可知：“先驗(yàn)邏輯認(rèn)為，主觀思想的先驗(yàn)因素是構(gòu)成和組織經(jīng)驗(yàn)的普遍的必然的因素，但是客觀存在的物自體卻永遠(yuǎn)停留在經(jīng)驗(yàn)之外。”黑格爾的辯證邏輯則認(rèn)為，“思想（概念）與存在（事物）是完全同一的，思想（概念）是存在（事物）的本質(zhì)，沒有什么在思想（概念）之外的物自體”。

就先驗(yàn)邏輯的具體運(yùn)用而言，如果說康德在知識(shí)論中所面對(duì)的問題是如何調(diào)和唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之間的分歧，以為科學(xué)的形而上學(xué)奠基，那么，在倫理學(xué)中，康德面對(duì)的是中世紀(jì)后期以來的理性主義（intellectualism）與意志論（voluntarism）之間的爭(zhēng)論。對(duì)康德來說，理性主義傳統(tǒng)沒有充分考慮到人類理性本身的有限性，從而將某些無法認(rèn)知的超越原則作為我們自身的原則，陷入了獨(dú)斷論；意志論的傳統(tǒng)沒有區(qū)分排除經(jīng)驗(yàn)的“理性”與永遠(yuǎn)都伴隨著經(jīng)驗(yàn)的“情感”，從而陷入了經(jīng)驗(yàn)主義，無法提供一種普遍有效的標(biāo)準(zhǔn)。因此，康德倫理學(xué)的任務(wù)就在于為政治法律提供一個(gè)規(guī)范性的基礎(chǔ)，使得“這一基礎(chǔ)既能夠體現(xiàn)人的意志活動(dòng)中的自主性，又能夠體現(xiàn)人類理性活動(dòng)中的普遍必然性”。而通過實(shí)踐理性的運(yùn)用，康德使得意志論與理性論也得以綜合，其成果就是：“每個(gè)有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”，具體來說，“意志并不去簡(jiǎn)單服從規(guī)律或者法律，他之所以不服從，是由于他自身也是個(gè)立法者。正由于這規(guī)律，法律是他自己制定的，所以他才必須服從”。這種綜合正是實(shí)踐理性中的先驗(yàn)邏輯。正如墨菲所言：“康德既沒有以一種功利主義的方式通過記錄特定類型的偏好的頻率以期發(fā)現(xiàn)某些基本的道德價(jià)值，也沒有像古典的道德形而上學(xué)那樣，試圖通過表明那些價(jià)值是從不可靠的神學(xué)的和形而上學(xué)的前設(shè)中獲得的，從而發(fā)現(xiàn)那些價(jià)值。他的方法既不是歸納的，也不是演繹的，相反，如同一個(gè)熟悉《純粹理性批判》的人所預(yù)料的?？档率峭ㄟ^一種先驗(yàn)論證來論證這些價(jià)值的?！?/p>

由此可見，康德將先驗(yàn)邏輯運(yùn)用于“實(shí)踐理性”的主要目的是澄清道德的根據(jù)，而并非為人們確定具體道德實(shí)踐的指南或設(shè)定一些不變的法則。從這個(gè)意義上說，“康德的純粹道德哲學(xué)在本質(zhì)上是這樣一種嘗試：即旨在描述一項(xiàng)行為標(biāo)準(zhǔn)（無論是上帝的、天使的或人類的）如果要成為一種理性的道德標(biāo)準(zhǔn)所必須滿足的必要條件”。正如康德在理論理性層次通過“物自體”以為“科學(xué)的形而上學(xué)”確立界標(biāo)一樣，康德也明確地區(qū)分了純粹哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)、普遍的道德律與主觀的道德法則、定言命令與假言命令等。這種區(qū)分之所以是必要的，是因?yàn)榘凑湛档碌南闰?yàn)邏輯，“兩件事情在做法上完全不同，每一件都需要不同的才能，而把這些才能集合在一個(gè)人身上，只會(huì)使他一事無成”。因此，在康德看來，一種完整的道德哲學(xué)必須由這兩部分構(gòu)成：一部分是純粹的道德哲學(xué)，它的目的在于確定道德的根據(jù)；另一部分是應(yīng)用的（非純粹的）道德哲學(xué)，或者說是道德人類學(xué)、實(shí)踐人類學(xué)，它的目的在于確定一般性的道德實(shí)踐。

但是區(qū)分之后如何溝通呢？康德基于先驗(yàn)邏輯所做的區(qū)分，實(shí)際上已經(jīng)內(nèi)在地蘊(yùn)含著他的解決方案。正由于道德律是先天的、普遍的、必然的命題，它不以任何來自愛好、感性欲念、利己之心的條件為前提，而具有必然的強(qiáng)制性、權(quán)威性與規(guī)范性，那么，這種普遍的道德律的應(yīng)用，就只應(yīng)該“這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則”，而不能附著經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)與沖動(dòng)的主觀目的。正如在《純粹理性批判》中康德是以“圖型”為中介將范疇運(yùn)用于直觀經(jīng)驗(yàn)，在《實(shí)踐理性批判》中沒有圖型，但“可以像對(duì)待自然法則那樣去設(shè)想一下一個(gè)行為，看它一旦作為自然的普遍規(guī)律，是否還能被意志所接受而不自相矛盾。這就使得抽象形式的道德律變得易于具體設(shè)想了”。雖然康德也承認(rèn)，在這個(gè)溝通的過程中我們的意志里存在“愛好與理性規(guī)范的對(duì)抗”與“曠日持久的搏斗”：一方是道德律賦予的責(zé)任，另一方來自于經(jīng)驗(yàn)與任意的愛好。但兩者狹路相逢時(shí)，勝敗的雙方已判若云泥。因?yàn)榘凑湛档碌目捶?，主觀的意愿與目的必須以普遍的道德律為校準(zhǔn)，“按照邏輯上的‘不矛盾律而維持自身的始終一貫”。

眾所周知，康德哲學(xué)致力于實(shí)現(xiàn)“自然律”與“道德律”的統(tǒng)一、理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一，但是它們究竟能否統(tǒng)一，如果能的話，又是如何統(tǒng)一的等問題。始終人見人殊。這個(gè)分歧既表現(xiàn)在康德在理論理性中如何通過先驗(yàn)想象力溝通直觀與概念、感性與知性的難題，也表現(xiàn)在實(shí)踐理性中如何溝通絕對(duì)命令與道德法則、普遍的道德律與經(jīng)驗(yàn)世界的難題上。正是在這個(gè)溝通的問題上，一般認(rèn)為，雖然康德的倫理學(xué)將道德的純潔性與嚴(yán)肅性推到首位，極大地彰顯了人性的價(jià)值與尊嚴(yán)，但康德倫理學(xué)中的先驗(yàn)邏輯及其二元論的前設(shè)，卻“先天地帶著自己的不治之癥”，即“以感覺、經(jīng)驗(yàn)為抵償，來?yè)Q取規(guī)律的普遍性和必然性”。在倫理學(xué)上，這種規(guī)律的普遍性和必然性就可以直接地、不必經(jīng)過任何中間環(huán)節(jié)便轉(zhuǎn)化為道德的純潔性與嚴(yán)肅性。但是，這種“先天論的普遍性是沒有內(nèi)容的普遍性，先天論的必然性是空洞的必然性。而且正因?yàn)闊o內(nèi)容，不需經(jīng)驗(yàn)，所以才成其普遍；正因?yàn)槠淇斩?，不?jīng)感覺，所以才成其必然”。根本的原因在于，康德所理解的“人”已經(jīng)被抽象掉其社會(huì)關(guān)系與血肉機(jī)體。因此，康德的倫理學(xué)面對(duì)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容時(shí)，似乎顯得貧乏無力，因而總是被批評(píng)為“空洞的形式主義”。正是在這個(gè)意義上，筆者認(rèn)為，科爾斯戈德對(duì)康德倫理學(xué)的闡發(fā)，特別是通過“自我”的“實(shí)踐同一性”來溝通絕對(duì)命令與道德法則的理論努力，便具有了深遠(yuǎn)的意義。

科爾斯戈德后來坦承，“我之所以求助于實(shí)踐同一性的觀念，部分的意圖就是想打破康德在不屬于我的真正自我的自然沖動(dòng)和屬于我們的真正自我的理性沖動(dòng)之間過于粗糙的區(qū)分，或者用康德自己的話說是過于簡(jiǎn)單的區(qū)分”。在她看來，通過“先驗(yàn)邏輯”這種反思的方式來確定道德律，并不足以成為完全可靠的向?qū)АＲ话銇碇v，“康德的理論賦予了反思一個(gè)很高的價(jià)值，而且在道德概念。如康德所定義的來源于一個(gè)完全反思的個(gè)人的理想這個(gè)意義上，康德的理論是一個(gè)理想化的理論。完全反思的個(gè)人是康德無條件的東西的觀念的必然結(jié)果。我們通過想象一個(gè)運(yùn)用一切方式向后推理的人，一個(gè)除非他能夠找到一個(gè)完全不可否定的、令人滿意的無條件的答案，他絕不會(huì)放棄這種反思的人，來理解無條件的東西”。但通常的情況卻是，“在連這樣的一個(gè)答案的影兒都沒有見著的身后，人類存在者就停止了反思”。因此，在這個(gè)意義上說，反思不是完全的向?qū)?，雖然它是我們能夠找到向?qū)У奈ㄒ坏胤健Ｔ诜此贾?，必須還有什么東西促使我們反思，而這個(gè)東西不會(huì)是思考本身。因?yàn)椤八伎伎偸菑哪撤N刺激開始，而刺激是某種來自于外部的東西，正如選擇總是從某種刺激開始，而刺激是某種來自外部的東西一樣”。這就意味著，作為有限的個(gè)體，我們必須同時(shí)兼顧外部的刺激與內(nèi)部的反思，或者說兼顧第一人稱與第三人稱的視角，才可能恰當(dāng)把握與推進(jìn)康德的倫理學(xué)。

正是基于“兼顧”的考量，我們發(fā)現(xiàn)，科爾斯戈德后來在《創(chuàng)造目的王國(guó)》中更加明確地將以上思考表述為兩種“視角”或兩個(gè)“世界”的理論：“我們占有兩個(gè)世界，我們用兩種視角來看待我們自己，我們發(fā)現(xiàn)兩套描繪和揭示我們?cè)趦蓚€(gè)世界里的行為的法則。我們?cè)诒倔w世界里根據(jù)道德法則來行動(dòng)，在現(xiàn)象世界里根據(jù)自愛的法則來行動(dòng)。”如果基于旁觀者的“第三人稱”視角?！袄碚撆杂^者會(huì)把世界看成現(xiàn)象，它是一個(gè)機(jī)械的和完全被決定的世界”。而基于“第一人稱”的視角，“道德興趣要求對(duì)世界進(jìn)行不同的概念建構(gòu)，而不是做出理論解釋”?？茽査垢甑抡J(rèn)為，這兩種立場(chǎng)的任何一種都不優(yōu)越于另外一種立場(chǎng)，事實(shí)上，并沒有兩個(gè)世界，只是我們用兩種方式來想象一個(gè)世界而已，“從理論的角度把人們看成認(rèn)識(shí)的對(duì)象就是把他們看成世界的一個(gè)組成部分，世界是通過各種感覺強(qiáng)加于我們的，它外在于我們。然而，由于我們是本體的存在或活躍的存在，我們與其他人共享交往理性的視角，并作為思想者或主體與他們一起占有世界。當(dāng)我們進(jìn)入相互性關(guān)系并要求相互承擔(dān)責(zé)任的時(shí)候，我們就一起進(jìn)入實(shí)踐理性視角，并在地球上創(chuàng)造了一個(gè)目的王國(guó)”。如果說道德哲學(xué)的基本使命是回到“我應(yīng)該做什么”的問題，那么，作為行動(dòng)者的我們就不是被動(dòng)地適應(yīng)這個(gè)世界，而應(yīng)該把自己視為自由的存在與我們自己行為的主人，選擇能夠充當(dāng)普遍法則的準(zhǔn)則，通過自己的實(shí)踐去創(chuàng)造一個(gè)目的王國(guó)。正是在目的王國(guó)的創(chuàng)造過程中，自然律與道德律、理論理性與實(shí)踐理性才可能實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

綜上所述，科爾斯戈德以規(guī)范性問題為線索，通過重新清理康德倫理學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其論證路徑，提出“實(shí)踐同一性”作為絕對(duì)命令與道德法則之間、理論理性與實(shí)踐理性之間的中介，并提煉出“兩個(gè)世界”或“兩種視角”的區(qū)分，在“實(shí)踐同一性”基礎(chǔ)上創(chuàng)造的“目的王國(guó)”中，將“規(guī)范性”與“事實(shí)性”、“必然性”與“現(xiàn)實(shí)性”、“道德律”與“自然律”通過“交往理性”統(tǒng)一起來，這樣，她不僅堅(jiān)持了康德倫理學(xué)的基本精神，而且將康德的自律倫理學(xué)接上了“地氣”，重新激活并推進(jìn)了康德倫理學(xué)。正如戈伊斯所評(píng)論的，科爾斯戈德在區(qū)分絕對(duì)命令與道德法則之后所做的兩個(gè)部分的論證，“第一部分，她為康德的這個(gè)正確觀念做了辯護(hù)：規(guī)范性起源于自由意志的結(jié)構(gòu)，而自由意志要受絕對(duì)命令的支配。第二部分，通過證明自律的人類行為者不僅受絕對(duì)命令而且同時(shí)還受道德法則的支配，她完善了康德的論證”。

責(zé)任編輯：段素革