壯族巫信仰活態(tài)研究的碩果

林安寧

巫文化是世界各民族文化的重要源頭之一，對(duì)壯族巫文化的研究，特別是對(duì)它的活態(tài)巫信仰研究意義非常重大。2012年出版的“壯學(xué)叢書(shū)”重點(diǎn)項(xiàng)目《壯族巫信仰研究與右江壯族巫辭譯注》（以下簡(jiǎn)稱《壯族巫信仰》）就是壯族巫信仰活態(tài)研究的碩果。2004年《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》（以下簡(jiǎn)稱壯族《麼經(jīng)》）一書(shū)的出版，曾令學(xué)界振奮一時(shí)?！秹炎逦仔叛觥费匾u了《麼經(jīng)》作為壯族典籍資料的重要價(jià)值的特征。

一、精心謀篇布局，翔實(shí)的田野資料庫(kù)

（一）獨(dú)到的結(jié)構(gòu)體例：巫信仰研究與巫辭譯注融匯合一

《壯族巫信仰》鴻篇巨制，蔚為大觀。它分上下兩冊(cè)，有884頁(yè)，1610千字。分為兩部分：“壯族巫信仰研究”與“右江壯族巫辭譯注”。第一部分是在田野資料的基礎(chǔ)上對(duì)壯族巫信仰加以綜合研究，第二部分則是對(duì)巫辭忠實(shí)的記錄、科學(xué)的整理和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆g。巫文化研究成果與巫辭的整理合于一書(shū)，顯示了該論著的獨(dú)到體例。

“壯族巫信仰研究”對(duì)壯族活態(tài)巫文化作了整體性的描述，其中涉及巫師、巫事儀式、巫辭特性、巫信仰宇宙空間特點(diǎn)和神靈體系等。第一部分共十四章，一至七章是對(duì)壯族巫信仰的綜合研究，分別論述壯族巫信仰的歷史淵源、通靈巫師的生成和類(lèi)別、巫事的主要類(lèi)型及功能、巫辭的傳承形態(tài)和壯巫神靈信仰的民族特征等內(nèi)容。八至十四章是巫信仰個(gè)案調(diào)查研究，對(duì)象分別是百色右江區(qū)百蘭鄉(xiāng)、隆林豬場(chǎng)鄉(xiāng)、平果鳳梧、靖西吉坡村等地的巫信仰。其中十一至十四章把大新、靖西、那坡與天等縣的研究置于舊時(shí)的“鎮(zhèn)安故地”的視野下進(jìn)行論述，既綜合描述它們的人文特點(diǎn)、巫事概況，又深入剖析具體個(gè)案的巫事過(guò)程。

《壯族巫信仰》的第二部分是“右江壯族巫辭譯注”。論著充分體現(xiàn)出忠實(shí)記錄、科學(xué)整理和準(zhǔn)確翻譯的原則?！氨緯?shū)所收錄的壯族巫辭，均從廣西右江壯族通靈類(lèi)巫師舉行的各種巫事儀式現(xiàn)場(chǎng)采錄而得。采錄、譯注者依據(jù)現(xiàn)場(chǎng)錄音材料，抄錄成現(xiàn)有的拼音壯文文本。在抄錄的過(guò)程中，注重保留原巫辭的本來(lái)面目，不作隨意更改?！北緯?shū)譯注整理的體例分為三個(gè)部分：第一部分為三對(duì)照文本。每句巫辭的第一行為拼音壯文原句，第二行為國(guó)際音標(biāo)注音，第三行為漢文對(duì)譯；第二部分為注釋?zhuān)坏谌糠譃闈h譯文文本。

論著按巫事的功能和巫辭的內(nèi)容分為巫神祭辭、巫儀誦辭和巫壇歌辭三大部分。巫神祭辭有《哭婭王》等兩篇。巫儀誦辭又分為啟壇巫辭、問(wèn)卜巫辭、上花園巫辭、還債巫辭和解邦巫辭等五類(lèi)。啟壇巫辭由《何美蓮請(qǐng)祖師官兵》等四篇組成。問(wèn)卜巫辭有《黃媽彩明問(wèn)卜辭》一篇。上花園巫辭有《黃媽彩明上花園》等三篇。還債巫辭由《還花婆債》等兩篇組成。解邦巫辭則有《解傷邦》等四篇。巫壇歌辭有梅花緣情歌和陰陽(yáng)情歌對(duì)唱兩類(lèi)。梅花緣情歌收錄了《覃浩然梅花緣引歌》等三篇。陰陽(yáng)情歌對(duì)唱?jiǎng)t有《黃桂仙（陽(yáng)）對(duì)甘歌（陰）》等兩篇。

（二）以扎實(shí)的田野考察作理論觀點(diǎn)的有力支撐

論著的研究觀點(diǎn)都基于實(shí)地考察、深入體驗(yàn)而得?！氨菊n題大部分篇章都是在田野考察的基礎(chǔ)上，以紀(jì)實(shí)的方式成文的?！比缬袑W(xué)者曾指出壯族的男巫存在現(xiàn)實(shí)，且男巫必須以女性身份從事巫事，該論著以鮮活的田野資料，把真相訴諸讀者。它對(duì)百色市右江區(qū)百蘭鄉(xiāng)巫師群體中的21個(gè)巫師的性別結(jié)構(gòu)作了分析，發(fā)現(xiàn)只有一個(gè)男巫。男巫行巫時(shí)，須穿上女巫服飾，如德?？h的男巫鄧福海。他成巫經(jīng)歷也和女巫相似。百色右江區(qū)的覃浩然，田陽(yáng)縣田州鎮(zhèn)鳳馬村祥紅屯的韋偉等男巫隋況也大體相同。詳細(xì)、扎實(shí)的田野材料讓讀者為之信服。其他諸多觀點(diǎn)，也無(wú)一不體現(xiàn)了論著艱苦、細(xì)致的田野作風(fēng)。如作者對(duì)百色右江區(qū)百蘭鄉(xiāng)壯族巫師群體的調(diào)查中，把在當(dāng)?shù)剌^有名氣的二十一個(gè)巫師的姓名、性別、年齡、住址、成巫年齡與祖師名等資料列表附出，具有很強(qiáng)的資料庫(kù)價(jià)值。除了整體性的調(diào)查，論著還有非常細(xì)致、深入的個(gè)案調(diào)查，著力陳述了百蘭鄉(xiāng)百蘭村的何美蓮、黃媽飛燕、黃彩金和韋媽強(qiáng)，以及百蘭鄉(xiāng)那伏村的黃媽彩明和韋美新等女巫個(gè)案，對(duì)她們的成巫經(jīng)歷、做巫事過(guò)程作深度的調(diào)查與訪談。論著既考察其儀式過(guò)程，也記錄巫師唱誦的巫辭，如對(duì)韋美新的“哭婭王”過(guò)程作了詳細(xì)的記錄，這體現(xiàn)了深入調(diào)查、忠實(shí)記錄原則。

二、有據(jù)而論，活態(tài)巫信仰研究結(jié)出創(chuàng)新碩果

巫文化是世界各民族文化的共同源頭之一。人類(lèi)學(xué)名著《金枝》即向世人展示了世界豐富的巫文化。中國(guó)的巫文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，遠(yuǎn)古時(shí)代最讓人嘆為觀止的文化遺存，往往與巫文化有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。有學(xué)者指出：“中國(guó)的古代禮制，其起源是與通神的巫術(shù)密切相關(guān)的，這是對(duì)中國(guó)文明起源道路與特點(diǎn)的一個(gè)帶有階段性意義的新認(rèn)識(shí)”。作為中國(guó)古代的著名典籍《山海經(jīng)》，被魯迅先生喻為是“蓋古之巫書(shū)”。近年來(lái)陸續(xù)涌現(xiàn)出一系列巫文化研究的成果，如《巫與巫術(shù)》、《尋根之路——一種神秘巫圖的發(fā)現(xiàn)》等等，展現(xiàn)了中國(guó)深厚的巫文化傳統(tǒng)。世界各國(guó)學(xué)者對(duì)北方活態(tài)巫信仰——薩滿文化的研究成果非常多，光是專(zhuān)著就不下幾十部。然而，對(duì)于包括壯族在內(nèi)的南方活態(tài)巫信仰的研究一直顯得較為沉寂。近些年來(lái)，陸續(xù)有學(xué)者對(duì)壯族的巫文化作某些側(cè)面的調(diào)查，如蕭梅的論文《唱在巫路上——廣西靖西壯族“魔儀”音聲的考察與研究》、《“巫樂(lè)”的比較：執(zhí)儀者的身份與性別》等。但壯族巫信仰的系統(tǒng)研究成果遲遲沒(méi)有出現(xiàn)?？上驳氖?，《壯族巫信仰》開(kāi)拓性地成為第一部系統(tǒng)研究壯族巫信仰的研究專(zhuān)著。

（一）以鮮活的實(shí)例解讀巫文化之迷。之前對(duì)巫文化的論述大多語(yǔ)焉不詳，讓讀者心中存疑。該論著以鮮活的事實(shí)論之，讓讀者疑問(wèn)冰釋。如作者抓住了壯族巫信仰傳承的核心——巫師來(lái)考察，對(duì)巫師的生成與類(lèi)別作了較詳細(xì)的研究。巫師成巫的條件為“命中注定，命合當(dāng)巫”。壯族巫師成巫中的蓋帽儀式雖已有人提及，但卻鮮有人做出民俗志的研究。該書(shū)以靖西縣吉坡村小坡屯女巫韋金蓮的蓋帽儀式為例，對(duì)之作了較詳細(xì)的記錄，為學(xué)界提供了寶貴的第一手資料。

（二）發(fā)前人之未發(fā)。論著的很多觀點(diǎn)都是作者首先提出的。如作者基于對(duì)壯族麼文化研究的基礎(chǔ)，指出了“布麼是從巫覡演變而來(lái)，兩者之間既有區(qū)別又有聯(lián)系”。論著述及，就宇宙時(shí)空觀念來(lái)說(shuō)，壯族巫師所做的儀式都叫“巫路”，其活動(dòng)空間有流動(dòng)不定的，也有相對(duì)固定的，如“天堂花園”就是相對(duì)固定的虛擬空間。壯族通靈類(lèi)巫師群體信仰的神靈有創(chuàng)世女神及巫祖姆六甲、管理天堂花園的花婆、創(chuàng)造人世間生靈的婭王和附于巫師身上的祖師神及其兵馬。著者明確提出：壯族巫信仰是中國(guó)南方族群巫信仰文化的典型代表，與中國(guó)北方族群的薩滿文化有本質(zhì)上的聯(lián)系和形態(tài)上的區(qū)別，兩者應(yīng)該進(jìn)行比較研究，通過(guò)比較，梳理出中國(guó)薩滿教南北兩大信仰形態(tài)的流派特征，最終構(gòu)建真正有中國(guó)特色的、全面系統(tǒng)的中國(guó)薩滿學(xué)理論體系。以上觀點(diǎn)都表現(xiàn)出著者理論研究的底氣和勇氣。

（三）獨(dú)到的視角賦新篇。楊樹(shù)喆曾從師公教的研究視角指出壯族民間宗教信仰中巫、道、佛、儒等融合的事實(shí)?！秹炎逦仔叛觥穭t是從巫信仰的視角去研究得出的成果，對(duì)壯族民間信仰的整體研究就更顯得彌足珍貴了?！版?zhèn)安故地壯族巫、麼、道信仰融合考察”和“靖西湖潤(rùn)壯族巫、麼、道合一齋醮儀式考察”這兩章，就非常翔實(shí)地描述了巫信仰是如何與麼、道信仰相融合，它的學(xué)術(shù)價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了民間信仰研究本身，對(duì)壯族文化的整體研究都有啟發(fā)意義。翔實(shí)的調(diào)查資料是觀點(diǎn)的鐵證，如對(duì)靖西縣湖潤(rùn)鎮(zhèn)新橋屯的齋醮調(diào)查中，著者對(duì)醮壇的教職人員及各項(xiàng)工作負(fù)責(zé)人列表附出，各種民間宗教教職人員悉數(shù)記下：其中道公三人，麼公一人，巫師六人。對(duì)新橋、多留屯的齋醮活動(dòng)，著者分別從道壇視角、麼壇視角及巫壇視角對(duì)齋醮的人齋、正齋和散齋等儀式進(jìn)行詳述。

三、與壯族《麼經(jīng)》相媲美的文化典籍

有學(xué)者認(rèn)為壯族《麼經(jīng)》“是非常珍貴的文化遺產(chǎn)，對(duì)人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)、神話學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)科研究有巨大的科學(xué)價(jià)值，它不僅是壯族珍貴的文化遺產(chǎn)，也是世界珍貴的文化遺產(chǎn)?！薄秹炎逦仔叛觥肥桥c壯族《麼經(jīng)》相媲美的典籍之作。壯族《麼經(jīng)》以古壯字、壯語(yǔ)、國(guó)際音標(biāo)和漢譯，把麼教的經(jīng)文呈現(xiàn)于讀者面前。與之相似，《壯族巫信仰》把巫辭以壯語(yǔ)、國(guó)際音標(biāo)和漢語(yǔ)直譯與意譯呈現(xiàn)出來(lái)，具有第一手資料的寶貴價(jià)值。論著把巫辭演述的文化背景予以忠實(shí)記錄，展現(xiàn)了它作為另一個(gè)意義上的“文本”。加上論著的獨(dú)到體例——理論研究與巫辭文本一并呈現(xiàn)，因而，它的典籍價(jià)值就更為突出。如巫辭《黃媽彩明上花園》，單從巫辭視角理解顯得有些艱澀，結(jié)合著者對(duì)唱述者黃媽彩明成巫過(guò)程的論述，明白她附體的祖師，有助于理解該巫辭的祖師神譜。論著中對(duì)巫信仰宇宙空間及花園之路的研究，則有助于體會(huì)巫辭“花園”的信仰空間。論著中對(duì)“贖魂”的研究與巫辭的招魂內(nèi)容的理解可相輔相成。

《壯族巫信仰》在內(nèi)容上與《麼經(jīng)》有諸多一致之處。巫信仰與麼教同屬壯族民間信仰，它們是壯族原生態(tài)型宗教信仰文化形態(tài)。從巫辭的內(nèi)容可看出它與《麼經(jīng)》的聯(lián)系。巫辭的神靈譜系與《麼經(jīng)》有眾多相似之處，如在《何美蓮請(qǐng)祖師官兵》邀請(qǐng)的神靈有六君、玉皇、張?zhí)鞄?、布洛陀、麼淥甲、七君、五君、木蘭將軍、覃惠生、桂榮、土地公、社神黃國(guó)清、韓將軍等四十幾個(gè)之多。其中的玉皇、布洛陀、麼淥甲、土地公等與《麼經(jīng)》的神靈相同。論著的招魂、驅(qū)鬼等巫事儀式，在《麼經(jīng)》中也大量涉及。

當(dāng)然，《壯族巫信仰》作為典籍性的文獻(xiàn)，對(duì)于民族學(xué)、神話學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、民俗學(xué)、音樂(lè)學(xué)等多學(xué)科都有著重要的意義。壯族的巫信仰“活化石”，提供了豐富的民族歷史信息。巫事與巫辭中的眾多神話母題，是壯族神話的寶庫(kù)。巫辭用拼音壯文與國(guó)際音標(biāo)記寫(xiě)，為民族語(yǔ)言研究提供了蘊(yùn)含著豐富文化信息的語(yǔ)料。巫信仰的調(diào)查與記錄，是民俗學(xué)者正迫切需要完成的民俗志工作之一。巫辭作為優(yōu)美的唱詞，既是壯族民間文學(xué)中的優(yōu)美詩(shī)歌，也是民歌研究的新增長(zhǎng)點(diǎn)。

綜上，《壯族巫信仰》作為“壯學(xué)叢書(shū)”的最新成果，它給我們帶來(lái)極大的振奮：它不僅是壯族巫信仰活態(tài)研究的碩果，還無(wú)愧于壯族典籍《麼經(jīng)》姊妹篇的美譽(yù)。

[責(zé)任編輯：李妍]