論經(jīng)濟人類學(xué)的若干問題

[摘要]經(jīng)濟人類學(xué)是人類學(xué)與經(jīng)濟學(xué)對話的產(chǎn)物，它將人類的經(jīng)濟行為作為研究對象，但有別于經(jīng)濟學(xué)的理解。經(jīng)濟人類學(xué)曾經(jīng)歷了三個不同的發(fā)展階段，在此基礎(chǔ)上，人類學(xué)家能夠進一步將世界經(jīng)濟作為一個整體研究，從而使經(jīng)濟人類學(xué)發(fā)展步入一個全新的階段。傳統(tǒng)的經(jīng)濟人類學(xué)以西方知識史為背景來研究人類的經(jīng)濟行為，無疑具有一定的局限性。學(xué)術(shù)界必須用更廣泛的視野來考察人們的經(jīng)濟活動以及人們的需求和動機。經(jīng)濟人類學(xué)的研究成果經(jīng)常被其他領(lǐng)域的社會科學(xué)家認為過度微觀和非典型。因此，其研究方法必須得到完善，不僅要開展跨領(lǐng)域研究，還要擴大到歷史的中級和宏觀層次。

[關(guān)鍵詞]經(jīng)濟人類學(xué)；民族志；經(jīng)濟行為；人類學(xué)批判；經(jīng)濟發(fā)展

[作者]田廣，汕頭大學(xué)商學(xué)院教授，吉首大學(xué)應(yīng)用人類學(xué)高等研究院院長。廣東汕頭，515063

[中圖分類號]C912.4 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-454X（2014）05-0041-008

一、引言：關(guān)于經(jīng)濟人類學(xué)的發(fā)展問題

經(jīng)濟人類學(xué)是研究人類社會各種經(jīng)濟生活、經(jīng)濟制度及其演化規(guī)律的人類學(xué)分支學(xué)科，是人類學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的對話，它以人類的經(jīng)濟行為為研究對象，但又不完全等同于經(jīng)濟學(xué)。經(jīng)濟人類學(xué)的研究領(lǐng)域比較廣泛，不僅描述人們的生產(chǎn)、交換、分配和消費方式，還進一步研究這些系統(tǒng)如何組織、運作，并創(chuàng)新理論來描述社會制度的脈絡(luò)以及影響經(jīng)濟運作的動力等。換言之，經(jīng)濟人類學(xué)是一門從人類學(xué)視野出發(fā)，運用民族志等方法研究人類經(jīng)濟制度和行為的科學(xué)，是20世紀經(jīng)濟學(xué)與人類學(xué)這兩門學(xué)科相結(jié)合的產(chǎn)物，因此它也是一門跨領(lǐng)域的綜合邊緣學(xué)科。

經(jīng)濟人類學(xué)家通過實地考察，運用民族志的研究方法，以其特有的學(xué)科理論來解釋經(jīng)濟觀念。從廣義的角度來看，人類學(xué)家旨在從個別到大眾的每個層級中發(fā)現(xiàn)社會組織的本質(zhì)。從19世紀開始，經(jīng)濟人類學(xué)主要為西方發(fā)達國家的經(jīng)濟擴張?zhí)峁├碚撘罁?jù)。以“原始人類經(jīng)濟”的形態(tài)存在為話題，試圖檢驗這樣一個原理：世界的經(jīng)濟秩序必須以鞏固西方工業(yè)社會為準則。當(dāng)然，隨著經(jīng)濟人類學(xué)的發(fā)展，其應(yīng)用范圍也在不斷拓展。時至今日，經(jīng)濟人類學(xué)的研究領(lǐng)域已經(jīng)延伸擴展到人類社會經(jīng)濟活動的各個方面。由于人類社會在不斷進步和完善，且尚未達到其最終形態(tài)，因此人們對經(jīng)濟人類學(xué)的起源和演變過程具有濃厚的興趣。

人類對于知識的推崇在20世紀達到了空前的高度，為基于自然科學(xué)的社會學(xué)科的產(chǎn)生創(chuàng)造了更大的空間。屬于人文學(xué)科研究范疇的人類學(xué)，在這個時期被融入各大高校的研究課題和教學(xué)大綱之中，旨在建立一個基于“異文化”的客觀數(shù)據(jù)庫，供專家和內(nèi)部人員使用，并因此確定了文化相對論的典范，強調(diào)每個社會都應(yīng)該有其獨特的文化。隨著人類社會的發(fā)展，人們開始普遍認為文化是一種經(jīng)濟現(xiàn)象，并將其作為經(jīng)濟人類學(xué)的重點研究內(nèi)容。但是，這一典范與已被大眾廣泛接受的經(jīng)濟事實卻不相吻合。由于人類學(xué)家將其知識權(quán)威建立在對偏遠地區(qū)的調(diào)查研究基礎(chǔ)上，因此他們對世界經(jīng)濟運行和發(fā)展模式研究的能力遭受到傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)家的懷疑。但這種懷疑并未妨礙經(jīng)濟人類學(xué)家對人類社會經(jīng)濟發(fā)展方式持續(xù)不斷研究的努力。

經(jīng)濟人類學(xué)的發(fā)展可以分為三個階段。第一階段是從19世紀70年代到20世紀40年代。在這一階段，大部分的人類學(xué)家都在研究“原始人”的經(jīng)濟行為是否也出于對效率的追求，以及是否適用西方經(jīng)濟學(xué)原理，即“理性行為”。起初，人類學(xué)家們收集了大量有關(guān)進化理論的史料。第一次世界大戰(zhàn)以后，實地調(diào)查變得更加流行，人類學(xué)家試圖用在研究“原始”社會時的發(fā)現(xiàn)來探討更普遍的主流經(jīng)濟體，最終因誤解了經(jīng)濟學(xué)家的認知前提而未能成功。

第二個階段在20世紀50年代至60年代期間，美蘇冷戰(zhàn)達到高潮，世界各國政府紛紛宣布擴大公共服務(wù)，同時維持對于金融市場的有力控制。世界經(jīng)濟的大發(fā)展，導(dǎo)致經(jīng)濟人類學(xué)家之間也展開了一場激烈的爭論。經(jīng)濟學(xué)家們關(guān)于世界經(jīng)濟研究的范圍已經(jīng)擴大，囊括了部落數(shù)量在不斷減少時期的各國農(nóng)民經(jīng)濟。形式主義者認為主流經(jīng)濟體的概念和工具更適用于研究范疇被擴大了的世界經(jīng)濟，但實體主義者則更傾向于體制化的方法。所謂“體制化”是指社會經(jīng)濟命運并非由客觀市場所主導(dǎo)，而是經(jīng)濟融入了從家庭到政府以及宗教等其他社會體制內(nèi)?；仡櫄v史的發(fā)展，不難發(fā)現(xiàn)，這場形式主義和實體主義者之間的爭論造成經(jīng)濟人類學(xué)發(fā)展的黃金時期。后來這場爭論陷入僵局，馬克思主義和平等主義，在借鑒傳統(tǒng)民族志常有內(nèi)容的情況下，開始短暫地占據(jù)了主導(dǎo)地位。

經(jīng)濟人類學(xué)的第三個階段處于20世紀70年代的轉(zhuǎn)折點，具體來說又分為全球化擴大的三個“十年”。分別是經(jīng)濟人類學(xué)的“批判理論”、“文化交替”以及“硬科學(xué)”三個理論形成時期，其中，“硬科學(xué)”理論在“新制度經(jīng)濟”的包裝下尤為突出。這個時期見證了人類學(xué)家的種種努力，他們通過學(xué)習(xí)研究大量的理論概念，擴大調(diào)查研究范圍，試圖完整地定義人類經(jīng)濟組織的范疇。在此過程中，他們更傾向于堅持民族志基于參與式觀察的傳統(tǒng)理論和方法。

現(xiàn)階段是人類學(xué)家能夠走出更遠一步并且將世界經(jīng)濟作為一個整體研究的成熟時期，是經(jīng)濟人類學(xué)發(fā)展的第四個也是全新的一個階段。這將有助于經(jīng)濟學(xué)以一個全新的面貌對人類社會的經(jīng)濟發(fā)展進行研究。在18世紀和19世紀中，世界經(jīng)濟的最基本問題在于：市場經(jīng)濟的形式，允許北大西洋社會體占據(jù)世界經(jīng)濟體的主要地位，但這一形式是否遵循了普遍有效性原則？這場關(guān)于相同性和差異性的爭論，在某種程度上限制了經(jīng)濟人類學(xué)的發(fā)展。但人類學(xué)家并未因此而中斷對不同地區(qū)居民思想和行為的研究。經(jīng)濟人類學(xué)家通過將市場經(jīng)濟高度發(fā)展的華爾街看成是一個獵人聚集的小社區(qū)，用西方經(jīng)濟模型分析華爾街對金融的沖擊，是完全可行的。然而，用理性的市場模型來分析非市場經(jīng)濟下的行為，則缺乏有效的說服力。

二、關(guān)于經(jīng)濟人類學(xué)方法論問題

任何一個推測性理論的推廣都有其獨特的歷史?！敖?jīng)濟”一詞起源于古希臘的“管家”，通常指一個私人莊園的管家?；谑袌龊拓泿诺膭趧臃止ぃ芗腋拍羁杀蛔匪莸礁h的年代，甚至是公元前3000年的美索不達米亞地區(qū)。但這里提到的“管家”，其構(gòu)成與市場規(guī)則恰好相反。人類一經(jīng)出現(xiàn)就開始逐漸改變其生活環(huán)境，并開始在群體之間交換物品。因此，從這個層面上可以這樣來論斷，現(xiàn)代人類的經(jīng)濟活動在人類剛剛出現(xiàn)的時候就已經(jīng)產(chǎn)生了。由于現(xiàn)代民族志只能有限地反映這一歷史，所以我們必須從其他學(xué)科來綜合反映，比如經(jīng)濟考古學(xué)。雖然對于化石等方面的地質(zhì)考古研究，為研究古代財產(chǎn)和交易模型提供了大量的線索，但對于人類如何定義和管理其財產(chǎn)仍然存在疑點?，F(xiàn)代人類學(xué)家將早期的人類經(jīng)濟看成是不斷尋求生存機會的標志，農(nóng)業(yè)的形成促進了勞動投入的集約化，并且慢慢形成了所謂的“苦工”。然而，早期的農(nóng)業(yè)學(xué)家不可能像現(xiàn)在這樣理解工作的定義，更不用說那些石器時代的獵人了。

“經(jīng)濟”一詞在歐洲社會思想的歷史中有其特定的發(fā)展軌跡，而這一事實并沒有阻止人類學(xué)家從擁有不同資源稟賦的群體來研究人類經(jīng)濟。近幾十年來，經(jīng)濟人類學(xué)最大的進展之一就是探索經(jīng)濟的“區(qū)域模型”。例如，食物采集者會將其居住的森林看作安全地帶，他們的勞作受到許多條件的限制，這種工作的稀缺性和不確定性對于現(xiàn)代西方世界而言，都是陌生的。更為復(fù)雜的是，“經(jīng)濟”一詞在不斷地與其他術(shù)語相結(jié)合，比如政治、道德、文化、環(huán)境，甚至是精神?！敖?jīng)濟”是現(xiàn)代文明的關(guān)鍵詞之一，由古至今，“經(jīng)濟”一詞所指對象也在不斷變化。因此，在討論“經(jīng)濟”一詞的廣泛性時，對其歷史軌跡的認知將有助于更加深刻地理解其內(nèi)涵。

長期以來，經(jīng)濟人類學(xué)以西方知識史為背景來進行研究的方式，被當(dāng)作傳統(tǒng)的思想方法。所以相關(guān)的經(jīng)濟人類學(xué)研究敘述，一般都明顯地傾向于北大西洋的觀點，這反映了現(xiàn)代歐洲和美國在世界經(jīng)濟社會和學(xué)術(shù)社會中所占有的主導(dǎo)地位。如果相應(yīng)地從世界歷史的一個特定角度來討論經(jīng)濟人類學(xué)，無疑會加深經(jīng)濟人類學(xué)研究的局限性。雖然經(jīng)濟人類學(xué)專家在世界范圍的研究持續(xù)了僅一個世紀多，但作為一個具有自我意識的學(xué)術(shù)團體，經(jīng)濟人類學(xué)早在歐洲殖民統(tǒng)治期間就開始形成了，不過這一時期經(jīng)濟人類學(xué)家普遍缺乏經(jīng)濟學(xué)背景。

我們要做的，就是不斷喚起學(xué)術(shù)界對這種自我意識原則的覺醒。為此，需要更加謹慎和清晰地定義這一研究領(lǐng)域，探討其研究方法，同時又要兼顧靈活性。需要注意的是，即使是在20世紀下半期，許多經(jīng)濟人類學(xué)家已經(jīng)開始對人類經(jīng)濟活動進行廣泛的調(diào)查研究，但并未自稱是經(jīng)濟人類學(xué)家。也就是說，他們沒有擁有經(jīng)濟人類學(xué)家的這種自我意識。經(jīng)濟人類學(xué)家的研究方法與經(jīng)濟學(xué)家存在很大的差異。一般而言，經(jīng)濟學(xué)家注重對經(jīng)濟數(shù)據(jù)的分析，熱衷于數(shù)學(xué)模型的建立，因此并不需要到實地進行調(diào)查研究。相反，經(jīng)濟人類學(xué)家更關(guān)注人們經(jīng)濟行為背后的文化因素，熱衷于通過對人們?nèi)粘５慕?jīng)濟行為進行觀察和分析，從中抽象出理論模型，因此他們必須深入實地進行調(diào)查，即進行經(jīng)濟民族志研究。

在任何情況下，人類學(xué)家對基于實地調(diào)查的民族志研究的世界歷史觀點，都應(yīng)該抱有更加開放的態(tài)度，雖然在20世紀曾部分地摒棄這個觀點。經(jīng)濟學(xué)家在研究經(jīng)濟問題時，常常會忽視對與文化和道德相關(guān)的經(jīng)濟活動問題進行研究，但經(jīng)濟人類學(xué)家卻擅長對此類問題進行研究。關(guān)于經(jīng)濟研究的方法，依據(jù)研究人員的學(xué)術(shù)背景不同，應(yīng)該是多種多樣的，任何一種分析方法都有其存在的必要性與合理性，不可偏廢。我們沒有理由假設(shè)人類同屬單一的經(jīng)濟體，其多樣性可以隨著歷史的發(fā)展而簡單地劃分為西方經(jīng)濟體或其他經(jīng)濟體。雖然，經(jīng)濟人類學(xué)的研究方法應(yīng)當(dāng)與時俱進，并逐步接受更多的定量化分析的技術(shù)手段，但實地調(diào)查的民族志研究方法，則是經(jīng)濟人類學(xué)區(qū)別于其他經(jīng)濟學(xué)科的標志性方法。民族志研究方法，已經(jīng)被眾多學(xué)科所接受，并且成為人類學(xué)的品牌，受到從學(xué)術(shù)界到實業(yè)界的廣泛歡迎和高度評價。

三、關(guān)于人類經(jīng)濟行為問題

19世紀后期，“經(jīng)濟”這一術(shù)語主要指的是國內(nèi)物品和服務(wù)買賣的集合，因此產(chǎn)生了“英國經(jīng)濟”、“美國經(jīng)濟”、“中國經(jīng)濟”等民族國家經(jīng)濟的概念。同時，經(jīng)濟一詞也經(jīng)常和“人民”、“民族”等概念結(jié)合在一起，比如德語中的“國民經(jīng)濟”和匈牙利的“經(jīng)濟”（nepgazdasag）。這里所指的經(jīng)濟是可量化的，并且經(jīng)常與生產(chǎn)掛鉤，其主要指標是“人均國民生產(chǎn)總值”?，F(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的主要依據(jù)是消費者需求，雖然有成千上萬的人不能得到像干凈的水之類的生活必需品，但更多人則不必擔(dān)心生存問題。而為什么那么多人愿意忍受工作的辛苦去購買非生活必需品呢？答案是顯然的：這些非生活必需品的價值是以社會和個人的文化歸屬來衡量的。稀缺性通常意味著很高的價值，這里所指的稀缺性主要是社會活動的產(chǎn)物，而非自然產(chǎn)物方面的稀缺性。

生產(chǎn)和消費通過分配過程而互相聯(lián)系起來，這個分配過程可能是不公平的。有時候，“分配”一詞可用“交易”代替，但我們堅持必須區(qū)分清楚這兩個詞義之間的原則性差異?！敖灰住笔墙?jīng)濟周期的普遍性原則，雖然它可以采取很多的形式，但并非所有的資源流動都能歸類為交易。例如，為了得到統(tǒng)治者的保護而進獻貢品可能被認為是一場交易，但這其實是對于不平等關(guān)系的一個誤解。政府對于社會福利方面的支出是稅收的再分配，更應(yīng)該被看成是一種新的資源共享的形式，而不是一場交易。根據(jù)經(jīng)濟周期和部門，比如運輸或者能源市場、外貿(mào)交易、保健或者住房，經(jīng)濟學(xué)家對經(jīng)濟運行可進行更加專業(yè)的分類。按照慣例，現(xiàn)代西方經(jīng)濟被分為私人和公共兩大領(lǐng)域。這兩大領(lǐng)域分別由市場和政府進行調(diào)控，而政府通過稅收將經(jīng)濟利潤進行再分配。在冷戰(zhàn)時期，產(chǎn)權(quán)是經(jīng)濟組織模型的爭論焦點。但近幾十年，在這方面的爭論弱化了許多，而且對于私人和公共的分界線的定義也越來越模糊了。

在歐洲大陸，一些經(jīng)濟慣例仍然強調(diào)政治體制和規(guī)則的作用，但這些慣例隨著柏林墻的倒塌而土崩瓦解。自19世紀起，占主導(dǎo)地位的經(jīng)濟慣例已經(jīng)脫離了英國的功利主義，允許自由市場在預(yù)算限制內(nèi)的個人價值最大化，這一價值通常是由貨幣計量下的成本和收益構(gòu)成的。當(dāng)個人贈送禮物給家人和朋友時，從市場的角度來看，他們顯然沒有將個人價值最大化。盡管經(jīng)濟學(xué)家并未深入研究這一特殊現(xiàn)象的本質(zhì)，但這仍然可以看成是在資源稀缺狀況下的效用最大化。一些經(jīng)濟學(xué)家將“理性選擇”放入最密切的經(jīng)濟領(lǐng)域，比如家庭。他們認為這個理論可以有效地解釋所有的交易類型，包括同年代和不同年代人之間的交易。如果經(jīng)濟的定義是對于人的選擇，同時其行為是“理性選擇”的結(jié)果，那么這一原則顯然包含了人類的生命周期及其進化過程，甚至還包含了動物的進化過程。從系統(tǒng)化的理性層面來看，經(jīng)濟不僅僅解釋了家族貿(mào)易的特殊模式，還解釋了其產(chǎn)生的根源以及為什么要遵從領(lǐng)導(dǎo)者或崇拜上帝。作為指導(dǎo)性原則，唯一可以與經(jīng)濟學(xué)“理性選擇”原則相抗衡的就是生物學(xué)?，F(xiàn)在，經(jīng)濟學(xué)和生物學(xué)的交流日漸頻繁。比如，在進化經(jīng)濟領(lǐng)域，學(xué)者們研究社會進化選擇和達爾文的自然進化選擇之間就存在相互影響。

運用“理性選擇”的方法，有助于形成解決數(shù)學(xué)上復(fù)雜問題的正式方案，但這不能解釋人的偏好和道德價值的行為。這些方法往往假設(shè)經(jīng)濟行為是理性的，有效地把“民族”意識從“國民經(jīng)濟”中剔除了。雖然沒有擴大經(jīng)濟的范疇，但仍然與我們對經(jīng)濟的理解不一樣。“人類經(jīng)濟”指的是對社會福利和人類所有需求的滿足，包括對公共商品和服務(wù)的需求，比如教育、公共安全和健康的環(huán)境；還包括對于無形特質(zhì)的追求，比如自尊的需求，這類需求不是通過私人市場交易就能滿足的。為了增強“經(jīng)濟效益”，市場體制通常是社會構(gòu)建形式的產(chǎn)物且并非完全“自由的”，市場體制顯然已經(jīng)延伸到新的領(lǐng)域。人們也開始逐漸意識到，建立一個有商品價值的市場，在道德上并不總是中立的，它總帶有一些會誤導(dǎo)人的統(tǒng)計數(shù)據(jù)。以教育為例，如果把教授僅僅當(dāng)成是商業(yè)服務(wù)的提供者，那么其教育對象的素質(zhì)必然會降低。顯然，這一素質(zhì)的降低并不能在數(shù)據(jù)中體現(xiàn)出來。長期而言，經(jīng)濟確實在一定程度上促進了家族和宗教制度的形成，但我們對基于效率概念和抽象的個人理性的進化模型仍然持懷疑態(tài)度。我們需要一個更加全面的方法來對物質(zhì)的、歷史的，和民族志的記錄做出正確的經(jīng)濟評價。

對于經(jīng)濟人類學(xué)的研究，我們必須用更廣泛的視野來看待生活的標準以及人的需求和動機。在當(dāng)今社會，對于大部分商品的分配，市場起著不可替代的作用，20世紀歐亞大陸社會主義者的研究就很好地詮釋了這一點。資本主義市場的擴張在世界范圍內(nèi)提高了人民的生活水平，但同時也帶來了剝削和痛苦，造成了極大的不公平。自由市場機制最終威脅到人類社會的和諧與公平。在消除或者限制市場之前，我們會有這樣的疑惑：為什么那么多的窮人會尋求更多加入市場的機會而不是選擇退出市場？在任何情況下，對于經(jīng)濟體制的研究都不能僅僅局限于市場中的交易行為，因為市場交易的前提是建立在政治制度、社會傳統(tǒng)和道德規(guī)范基礎(chǔ)之上的。在《魯濱遜漂流記》里面，理性選擇理論強調(diào)了個人的作用，即便選擇與他人合作，這也是個人在計算得失之后的結(jié)果。而“人類經(jīng)濟”強調(diào)的是群體，人們的選擇有時候是基于個人計算的結(jié)果，但大部分是出于家庭、政治和社會背景的考慮。

在經(jīng)濟學(xué)理論界，一些學(xué)者承認這些擔(dān)憂，但是這對于主流新古典主義慣例來說，卻顯得不那么重要。像其他人一樣，經(jīng)濟學(xué)家對于擴大市場規(guī)則到底有多少意義存在著不同看法。在這方面，經(jīng)濟人類學(xué)家并不期望與經(jīng)濟學(xué)家能有很大的交集，因為經(jīng)濟學(xué)家將經(jīng)濟理解為“在社會生活所有領(lǐng)域中，個人效用最大化是永恒不變的原則”。當(dāng)然，也有許多經(jīng)濟學(xué)家并不認同這個基于個人效用的經(jīng)濟定義。從經(jīng)濟人類學(xué)的視野出發(fā)，我們希望經(jīng)濟學(xué)家能夠出于對現(xiàn)實世界的考慮，關(guān)注人類學(xué)家對人類經(jīng)濟活動的研究發(fā)現(xiàn)及所提出的相關(guān)理論，進而重新理解經(jīng)濟，并對現(xiàn)代經(jīng)濟社會中的泛市場化現(xiàn)象進行理性的再思考。

四、關(guān)于人類學(xué)批判問題

與“經(jīng)濟”一詞的起源一樣，“人類學(xué)”也起源于古希臘。人類學(xué)是對整個人類的系統(tǒng)性研究?，F(xiàn)在，對于人類學(xué)的應(yīng)用主要是大家所熟悉的英國社會人類學(xué)和美國文化人類學(xué)。在美國的一些大學(xué)里面，文化（社會）人類學(xué)作為人類學(xué)四大領(lǐng)域之一，與其他三個領(lǐng)域——體質(zhì)（生物）人類學(xué)、考古人類學(xué)和語言人類學(xué)并存。確切地說，經(jīng)濟人類學(xué)是屬于文化人類學(xué)領(lǐng)域的一個分支。強調(diào)文化的人類學(xué)者將歷史追溯到希羅多德著作里的古埃及的原始游牧民族，或者追溯到美國本土民族在遭遇西班牙殖民者統(tǒng)治時，信奉天主教的知識分子的反抗時期。我們認為，在19世紀，批判人類學(xué)在民主革命和理性主義哲學(xué)中有其獨特的根源，關(guān)注不平等的專制主義是如何被平等社會所取代的。啟蒙哲學(xué)家對不平等社會到平等社會的演化提供了很好的解釋，這種平等的未來與基于等級分類的親族組織相類似。不同理論在不同時期對“當(dāng)代野蠻人”有著不同的解釋，其中最具影響力的是孟德斯鳩的理論。

到底什么是“批判”？它通過對現(xiàn)有資源的判斷去檢驗當(dāng)代文明的建立基礎(chǔ)，而對資源的判斷是基于周全考慮之上的，即通過識別從特殊到普遍的原則之間的聯(lián)系而形成的觀點。盧梭是批判人類學(xué)家的杰出代表，他從如何解決世界性不平等的視角出發(fā)，對腐朽文明提出了批判。他提出，我們應(yīng)該從另外一個角度去思考問題并找出新的解決方法。在20世紀初葉到中葉，盧梭的《論人類不平等起源》，促使路易斯·亨利·摩爾根（Lewis Henry Morgan）和克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）等眾多人類學(xué)家對人類經(jīng)濟行為進行認真思考，并奠定了經(jīng)濟人類學(xué)的基礎(chǔ)地位。

盧梭并不關(guān)心個人在自然稟賦中的變異，他關(guān)心的是在財富、誠信和社會習(xí)俗中，服從命令的人為不平等狀況。為了建立一個全人類平等的模型，盧梭從理論上構(gòu)建了一個自然的前社會狀態(tài)，他認為在這個進化階段，人是獨立生存的，是非常健康、快樂并絕對自由的。然而，這種“高貴的野蠻人”的自由是建立在形而上學(xué)、無政府主義和個人主義之上的。最初的人類具有自由主義的思想，他們不遵守任何規(guī)定，也沒有任何上級領(lǐng)導(dǎo)。在某種程度上可以說，人類自身的發(fā)展，促成了盧梭所謂的人類向“初生社會”的過渡。在“初生社會”時期，經(jīng)濟基礎(chǔ)可以概括為擁有房屋的狩獵者和采集者。為什么將自然狀態(tài)獨立開來呢？據(jù)盧梭推測，這和自然災(zāi)害和經(jīng)濟短缺有很大的關(guān)系。

盧梭的推測是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為背景的，或者是盧梭所謂的“小麥與鋼鐵”。土地的耕種催生了早期的財產(chǎn)制度，并最終導(dǎo)致了政治社會的發(fā)展。公民秩序的形成先于霍布斯狀態(tài)，這個狀態(tài)指的是在法律產(chǎn)生之前的所有戰(zhàn)爭。盧梭認為，共識能促成遵守法律的新社會契約。但是，這顯然是具有欺騙性的，因為富人永久性地掌握了轉(zhuǎn)移不平等產(chǎn)權(quán)的法律制裁制度。有了這樣不幸的開始，政治社會才能在不斷的革命中變遷。這個變遷過程主要有以下三個時期：第一時期是法律的建立和產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)生時期，是窮人和富人的區(qū)分；第二時期地方法官制度的形成時期，是強者和弱者的區(qū)分；第三時期是從法律到專制的轉(zhuǎn)變時期，是主人和奴隸分開。在最后一個時期，不平等達到了頂峰，直到新一輪的革命瓦解了既有統(tǒng)治并重新建立社會和法律秩序。

專制主義完成了三個時期的循環(huán)，所有的個人再次變得平等，他們不再受限于法律，而是遵從主人的意愿。對盧梭來說，不平等的滋生只是文明社會中人類關(guān)系疏遠的一個方面。我們需要從勞動分工和對他人觀點的依賴性中解放出來，回到主觀的自我充足。盧梭的經(jīng)濟不平等論成為當(dāng)今世界的警示：這顯然違背了自然法則，當(dāng)一部分人擁有剩余資源的時候，其他饑餓的大眾正在為生活必需品而掙扎。

在20世紀，馬克思和恩格斯在他們對于政府和資本主義的批判中大量引用了盧梭的理論，摩爾根的著作也被看成是盧梭理論的繼承之作。但是后來這個理論卻不再被當(dāng)成人類典范，取而代之的是相對論者的民族志，這更加符合世界被分割成各個國家民族的現(xiàn)實。我們熟悉很多關(guān)于社會和文化人類學(xué)的詞匯，“民族志”對于在國外研究西伯利亞“差異性”的學(xué)者，甚至農(nóng)民來說，都相當(dāng)熟悉。約翰·戈特弗里德·赫爾德（Johann Gottfried Herder）在其著作中建立了與盧梭和康德的普世主義相對立的理論觀點。在人類學(xué)作為規(guī)則形成的期間，這兩大主流都堅持生產(chǎn)性壓力。在殖民帝國建立的19世紀，普世主義在進化論思想的包裝下占據(jù)主導(dǎo)地位。世界上大部分人都被歸類為“自然民族”，自然民族的人類早期處于原始共產(chǎn)主義社會形態(tài)。摩爾根和恩格斯等學(xué)者都支持原始共產(chǎn)主義說，因為原始共產(chǎn)主義是相對于后來的以階級斗爭為特征的共產(chǎn)主義而言的。

20世紀，人類學(xué)家摒棄了這樣粗劣的進化模型，大部分學(xué)者拒絕了共同進化的觀點。布羅尼斯拉夫·馬林諾斯基（Bronislaw Malinowski）、法蘭茲·鮑亞士（Franz Boas）和他們的同事們都投入到對于特殊群體的專門研究中，追溯至歷史資料有記載的特定時期。這些民族志研究者開辟了新的領(lǐng)域，但在研究過程中，可能會遺漏某些方面的內(nèi)容。經(jīng)濟人類學(xué)最大的貢獻是讓人們更好地理解了再生產(chǎn)、分配、交易和消費過程中人的行為動機，以及人類經(jīng)濟活動與其他領(lǐng)域行為之間的關(guān)系。當(dāng)然，經(jīng)濟人類學(xué)也有其不足之處，比如人類學(xué)家并未關(guān)注時間和空間上的相關(guān)問題。因此，他們的研究成果經(jīng)常被社會科學(xué)領(lǐng)域的其他學(xué)者認為是過度微觀和非典型的案例研究。我們支持民族志的研究方法，但是這個方法必須得到完善，不但要擴展到跨學(xué)科研究中去，還要延伸到歷史的中級和宏觀層次，這意味著我們必須重新認識世界的經(jīng)濟和歷史。

主流經(jīng)濟學(xué)依然是微觀層面的，但用的是迥然不同的研究方法。即使是在分析預(yù)測綜合行為的時候，經(jīng)濟學(xué)家的理論通常推測的也是個體行為。雖然宏觀層面的調(diào)查研究促進了人類學(xué)家和考古人類學(xué)家的溝通，但是致力于微觀層面研究的歷史學(xué)家和政治經(jīng)濟學(xué)家，更有可能促成人類學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家和心理學(xué)家、認知科學(xué)家之間的合作。不論何時，微觀理論總是解釋宏觀發(fā)展的重心點。經(jīng)濟人類學(xué)家在現(xiàn)代理性選擇理論出現(xiàn)之前，就描述和分析了個體決策的過程。我們需要重新分析和定位在這個決策過程中，會有哪些重大的影響，比如，我們是否把西方經(jīng)濟學(xué)理論中利己主義的無根據(jù)推測，強加到研究對象身上了？某些行為準則是否適用于所有的經(jīng)濟體？經(jīng)濟人類學(xué)從一開始，就置身于經(jīng)濟學(xué)家和認知心理學(xué)家的普遍壓力以及人類學(xué)家和歷史學(xué)家的特殊壓力之下，并在經(jīng)濟人類學(xué)研究領(lǐng)域方面爭論不止。我們認為，經(jīng)濟人類學(xué)家應(yīng)該運用歷史性架構(gòu)，而不是根據(jù)現(xiàn)在流行領(lǐng)域中，如進化心理學(xué)或者博弈論之類的普遍解釋來進行研究。

在那些對于批判性經(jīng)濟人類學(xué)理論建設(shè)做出貢獻的人當(dāng)中，不得不提的是馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）和卡爾·波蘭尼（Karl Polanyi），他們反對專注于經(jīng)濟循環(huán)（不僅是交易）體制的經(jīng)濟學(xué)家的假設(shè)和結(jié)論。莫斯關(guān)于禮物的研究被理解成對交易理論的狹隘描述，由此被作為是與“禮品和商品”相對比的一方面。這里的“禮品和商品”之對比，指的是西方世界和其他國家的典型劃分。實際上，莫斯的目的是消除純粹的禮品和自私的合約之間的敵對關(guān)系，建立一個相互義務(wù)和綜合社會的普遍規(guī)則。另一方面，卡爾·波蘭尼強調(diào)的是時代的某一時刻，比如工業(yè)革命時期，從而建立“大分離”理論，這使得他及其追隨者摒棄了經(jīng)濟學(xué)家的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)研究。21世紀前10年發(fā)生的新自由資本主義危機，增加了波蘭尼在《大轉(zhuǎn)型》中對于過度擴張的市場準則的危險性經(jīng)典分析這一復(fù)興的可能性。同時，社會學(xué)家發(fā)現(xiàn)，當(dāng)市場原則變得強大的時候，波蘭尼理論對于互惠原則，以及作為經(jīng)濟社會的“整合形式”的重新分配制度而言，并沒有失去作用。

莫斯和波蘭尼的理論，促使我們思考：社會是如何在地理分配的經(jīng)濟原則與歷史的結(jié)合中發(fā)展起來的？這兩位學(xué)者都認為這是對完全解放的人類經(jīng)濟的扭曲，他們對以馬克思主義所定義的當(dāng)代社會研究非常感興趣。像馬克思一樣，他們反對削弱資本主義市場的空想主義，認為人類社會經(jīng)濟會向兩個方向發(fā)展：對內(nèi)是為了保護當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的權(quán)利和福利；對外，通過對貨幣和市場的調(diào)節(jié)，造成當(dāng)?shù)厝粘９┙o的短缺。莫斯和波蘭尼在把民族志研究作為個人職業(yè)的基礎(chǔ)上，各自建立了一般性原則，這個原則強調(diào)了人的日常生活。在此基礎(chǔ)上，他們建立了連接歷史、人類學(xué)和批判學(xué)的橋梁，關(guān)注了當(dāng)時重要的政治性問題。非常遺憾的是，這些問題至今都沒有很好地得到解決，因此才更需要我們從現(xiàn)今的社會發(fā)展過程中尋找答案。

結(jié)論

對人類經(jīng)濟行為和經(jīng)濟發(fā)展過程的非經(jīng)濟因素的人文研究，成就了經(jīng)濟人類學(xué)這一跨領(lǐng)域的邊緣交叉學(xué)科。換言之，經(jīng)濟人類學(xué)就是探討不同社會中的生產(chǎn)、分配和消費過程的一門學(xué)問，她秉承人類學(xué)這一學(xué)科固有的批判主義精神，即通過研究“他者”的世界，來反觀自身社會。試圖通過對西方經(jīng)濟學(xué)的基本概念、命題以及推論做出整體的反思，還原人類生活中的經(jīng)濟現(xiàn)象，比如關(guān)于交換、貨幣或市場等經(jīng)濟活動中的道德和社會交往的本來含義。

因此，經(jīng)濟人類學(xué)對人類經(jīng)濟行為和經(jīng)濟發(fā)展過程的研究，與經(jīng)濟學(xué)對人類經(jīng)濟行為和經(jīng)濟發(fā)展過程的研究，是具有明顯差異的。在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，人們更多關(guān)注的是生產(chǎn)、資源配置方式和收入分配等相關(guān)變項，這些變項在一定程度上反映著人們的社會制度關(guān)系。經(jīng)濟學(xué)把經(jīng)濟理性作為最基本的分析手段和最重要的前提假定，認為每一個社會交換和經(jīng)濟過程的參與者，都具有一個共同的動機：使其利益和價值在經(jīng)濟交往中最大化。但是當(dāng)我們對人類歷史的全過程進行分析和研究時，就會發(fā)現(xiàn)：經(jīng)濟學(xué)中關(guān)于理想的原則或假定，并非適用于人類發(fā)展的每一個階段，更多的是顯現(xiàn)出作為一種變項而存在的特質(zhì)。

經(jīng)濟人類學(xué)把對人類本質(zhì)實現(xiàn)的關(guān)懷和對人類發(fā)展方式的反思，作為自己的研究重點。通過對人類不同群體的相異性進行研究，來理解自己生活的社會含義和時代特征。因此，經(jīng)濟人類學(xué)的生命力就在于不斷擴展延伸自己的研究領(lǐng)域，學(xué)習(xí)和接受新的理論解釋和研究方法，從而實現(xiàn)對人類學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)等多學(xué)科的超越和融合。正是這種跨學(xué)科的融合，使得經(jīng)濟人類學(xué)能夠比經(jīng)濟學(xué)更深入到有關(guān)人類社會發(fā)展的基本理論中，從不同的角度對經(jīng)濟史、各種具體的和現(xiàn)實的經(jīng)濟問題，以及對當(dāng)代世界經(jīng)濟體系中的貧窮、不平等和發(fā)展等問題進行廣泛而細致的研究。

從整體上看，人類學(xué)在中國還處于發(fā)展階段，而作為其分支學(xué)科的經(jīng)濟人類學(xué)，在中國基本上還處于初始發(fā)展階段。但中國經(jīng)濟社會發(fā)展的現(xiàn)實，特別是中國西部少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟社會發(fā)展現(xiàn)實，不僅特別需要包括經(jīng)濟人類學(xué)在內(nèi)的理論研究和指導(dǎo)，而且也為我們發(fā)展具有中國特色的經(jīng)濟人類學(xué)創(chuàng)造了條件。因此，我們必須在學(xué)習(xí)和接受西方經(jīng)濟人類學(xué)理論和方法的過程中，不斷創(chuàng)新和發(fā)展具有中國特色的經(jīng)濟人類學(xué)理論和方法，使之更好地為全面建成小康社會而做出新的更大的貢獻。

[責(zé)任編輯：付廣華]