老子、韓非子的“自然”觀念及其政治蘊(yùn)含*

宋洪兵

（中國人民大學(xué)國學(xué)院，北京 100872）

韓非子之“自然”觀念，不僅與《老子》“道法自然”思想存在深刻關(guān)聯(lián)，而且與其人性論、政治觀密不可分，在其整個(gè)思想體系中占有重要地位。然而，國內(nèi)學(xué)界對(duì)此問題的探討重視不足，張岱年先生所撰《中國古典哲學(xué)范疇要論》雖論及“自然”，但只論及老莊、漢儒及魏晉玄學(xué)，并未提及韓非子之觀念。［1］534-537毋庸置疑，韓非子的思想深受老子影響，然而這種影響體現(xiàn)在“自然”觀念層面又是怎樣的呢？本文將在老子、韓非子思想之整體視野中考察“自然”觀念的多重內(nèi)涵，以期深化對(duì)此問題的認(rèn)識(shí)和探討。

一、老子“自然”觀念及其政治寓意

“自然”一詞，始見于《老子》，意為“自己如此”、“本來的情況”?，F(xiàn)代漢語中以“自然”表示自然界廣大的客觀世界，源自魏晉時(shí)期的阮籍［1］534、536，而按照戴璉璋的說法，阮籍也“并非說自然是一至大的集合體”，進(jìn)而認(rèn)為“自然”指稱自然界則更晚。［2］273劉笑敢進(jìn)一步解釋何謂“自己如此”，他說：“‘自己如此’的意思就是自然發(fā)生的，從事物本身的狀態(tài)自然的延續(xù)、自然的變化?！辈⒄J(rèn)為“先秦兩漢，‘自然’從來沒有指自然界。 ”［3］也有學(xué)者認(rèn)為：“‘自然’講的不過是宇宙萬事萬物原原本本的‘自己而然’、‘自身而然’罷了。 ”［4］日本學(xué)者認(rèn)為：“不用借助他者的力量，而通過內(nèi)在于其自身的活動(dòng)，成為這樣那樣的情況，或者是這樣那樣的情況。 ”［5］542老子之“自然”觀念，直接帶來一個(gè)理論困惑：“自然”或“自己如此”背后潛藏之“第一推動(dòng)力”又是什么呢？換言之，“自己如此”既是一種發(fā)生學(xué)意義上的起源追問（“自己”從哪里來），也是一種過程意義上的動(dòng)態(tài)描述（“自己”如何按照自身的形態(tài)延續(xù)、變化），其背后都無法繞開一個(gè)根本性的問題：“自己如此”的動(dòng)力何在？此動(dòng)力究竟源自自身，還是源自外在之力？（1）

在老子那里，宇宙起源不成問題，萬物起源也不成問題?！独献印返谒氖乱颜f得很清楚：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！痹诶献涌磥恚f物皆起源于“道”，萬物在起源問題上不能做到“自己如此”（“自然”），這與郭象“物各自生而無所出”的“獨(dú)化”（《莊子·齊物論釋》）理論相比，思路完全不同。（2）但是萬物生成之后，是否就意味著萬物脫離“道”而獨(dú)立，其演變形態(tài)就完全取決于“自己”？“道”在“萬物”的存在狀態(tài)與演化過程中究竟起著怎樣的作用？《老子》第五十一章對(duì)此回答最為完整：“故道生之，德畜之；長(zhǎng)之育之；亭之毒之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。”一方面，“萬物”之生育衣養(yǎng)有賴于“道”；另一方面，“道”對(duì)于自己所起之作用的態(tài)度卻是“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”?！独献印返谌恼赂苯狱c(diǎn)出“道”之所以成其為“道”的內(nèi)在原因即在于虛懷若谷：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于小；萬物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！币虼耍袑W(xué)者將“道”與“萬物”之關(guān)系描述為“動(dòng)因的內(nèi)在性與外因的間接性”，可謂精當(dāng)：“道的概念所要求和保證的是大范圍的整體的自然的和諧，即‘為而不恃，長(zhǎng)而不宰’，而不是對(duì)行為個(gè)體的直接的強(qiáng)制的束縛，因此可以給每一個(gè)行為個(gè)體留下自由發(fā)展的空間。 ”［2］277、416需要特別強(qiáng)調(diào)者在于，老子“自然”之邏輯前提，實(shí)則離不開作為大環(huán)境、大背景的“道”之先在性。在此邏輯之下，“道”為“萬物”之演化默默無聞地、不易察覺地提供著和諧完美的環(huán)境，以便“萬物”能夠以最佳狀態(tài)向最佳方向演化。因此，萬物“自己如此”的存在形態(tài)，其實(shí)是“道”之呵護(hù)（外）與“萬物”之本性（內(nèi)）之合力產(chǎn)物?！白匀弧痹诶献铀枷塍w系中始終存在兩套話語，一方面，從實(shí)然視角觀之，“道”生育衣養(yǎng)著世間萬物，其先在性對(duì)于萬物之演化具有根本性之決定作用，“萬物”之和諧狀態(tài)并非完全源自自身之“自然”；另一方面，從應(yīng)然視角觀之，“道”具有虛懷若谷之特性，主觀上并不愿意夸大先在性之決定作用，而以一種謙遜之態(tài)度，將其歸因于萬物之“自然”。也就是說，萬物背后不是沒有一個(gè)動(dòng)力源泉，只不過這個(gè)動(dòng)力源泉比較謙虛、不愿居功而已。因此，老子對(duì)于萬物之“自然”，與其說是一種事實(shí)，毋寧說是一種價(jià)值期待，猶如父母對(duì)于子女自立般的一種期待。

由此，可以看到老子思想中事實(shí)存在兩種形態(tài)的“自然”，一種為“道”之“絕對(duì)自然”，一種為“萬物”之“相對(duì)自然”。 《老子》第二十五章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@表明，屬于萬物之“人”、“地”、“天”，最終都以效法“道”為依歸，只有“道”才擁有自己作為自己依據(jù)的終極格位從而無所效法，“自然”是“道”的存在形態(tài)，只有“道”才不依賴任何外力而做到“絕對(duì)自然”。“萬物”之“相對(duì)自然”，一方面固然與萬物自身特性密切相關(guān)而“自己如此”，另一方面這種“自己如此”又源自對(duì)“道”之“絕對(duì)自然”的模仿與效法。

老子之所以深究“自然”，其目的就在于闡述一種基本的政治原則：無為。司馬談《論六家要旨》謂：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”這說明老子的思想具有深刻的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。清代學(xué)者魏源則直接點(diǎn)出《老子》經(jīng)世、救世之用意：“《老子》，救世之書也?！保?］3按照老子的思路，體道之圣人，乃是“道”之代言人，能夠洞徹“道”之“絕對(duì)自然”與“萬物”之“相對(duì)自然”之間的關(guān)系，因此，圣人治國時(shí)，一方面，為萬民百姓的繁衍生息提供良好的環(huán)境，另一方面又要效法“道”之謙遜，生而不有，為而不恃。老子之無為，并非無所作為，乃是營(yíng)造良好生存與發(fā)展環(huán)境之“無為”，承擔(dān)呵護(hù)百姓之義務(wù)與責(zé)任，實(shí)則有為；主動(dòng)放棄高高在上之權(quán)利意識(shí)與權(quán)力優(yōu)越感（并非放棄實(shí)實(shí)在在的權(quán)力），實(shí)則無為。圣人的功能在于“輔萬物之自然，而不敢為”（《老子》第六十四章）。圣人在面對(duì)萬物之生存形態(tài)時(shí)，只作為外因起輔助作用，而萬物之所以如此的動(dòng)力，應(yīng)該來自自身特性，“相對(duì)自然”地變化發(fā)展。《老子》第二章明確說：“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！庇绕涫恰吧挥?，為而不恃，功成而弗居”，則完全依據(jù)“道”之原則來行事，始終作為一種最高的權(quán)威，猶如慈母一般，注視、呵護(hù)并輔助萬物的演變?！独献印返谑哒拢骸疤?，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之?！Τ墒滤欤傩战灾^我自然?！闭嬲吧浦巍被蛱现?，乃是營(yíng)造一種大環(huán)境，百姓自覺認(rèn)可并且無法感知任何源自外在規(guī)則之約束和限制、充分享受秩序之內(nèi)的自由。顯然，此處之“自然”，亦非純粹百姓完全自主之“絕對(duì)自然”，而是“道”輔助、關(guān)懷之下的“相對(duì)自然”。

老子之“自然”觀念，其實(shí)隱含著一層未曾明言的邏輯：只有在“道”的輔助與呵護(hù)之下，“萬物”之“相對(duì)自然”，才可能產(chǎn)生和諧、完美的結(jié)果，整個(gè)世間萬物才會(huì)真正有序而自由地存在。問題在于，就社會(huì)治理領(lǐng)域而言，倘若失去“道”及“圣人”之輔助與呵護(hù)，完全按照百姓的意愿及潛質(zhì)“絕對(duì)自然”，其結(jié)果將會(huì)怎樣？人之“自然”，取決于人之特性。在老子眼里，人究竟具有怎樣的特性？進(jìn)一步的問題便是，人性倘若欲沖破“道”之自然秩序，“道”又該如何作為？

關(guān)于老子對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，徐復(fù)觀說：“《老子》雖然沒有性字，更沒有性善的觀念；但他所說的德，既等于后來所說的性；而德是道之一體；則他實(shí)際也認(rèn)為人性是善的?！保?］314然而事實(shí)上老子對(duì)于人性的態(tài)度卻并不樂觀，他說：“大道甚夷，而民好徑?！保ā独献印返谖迨拢┍砻髌胀癖姴⒉豢偸亲裱硐牖幕緶?zhǔn)則，而是喜歡尋求更能滿足自己需要的方法和途徑。老子已經(jīng)明確意識(shí)到，人類形形色色的欲望會(huì)導(dǎo)致喪失理智，只有圣人才能做到“為腹不為目，故去彼取此”，在滿足基本的生理需要的同時(shí)，又不使人的心智成為物欲的奴隸。然而，普通百姓在面對(duì)欲望時(shí)根本無法淡定：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！保ā独献印返谑拢┘热蝗穗y以抵制“五色”、“五音”、“五味”、“馳騁田獵”、“難得之貨”的誘惑，那么，百姓“自然”的結(jié)果，便是欲望的膨脹與泛濫，所謂“百姓皆注其耳目”（《老子》第四十九章），必然在欲望的驅(qū)使之下相互競(jìng)爭(zhēng)、戕害以至于無序。

老子盡管認(rèn)識(shí)到人若純?nèi)巍白匀弧钡牟涣己蠊涮幚矸绞絽s顯得異常無力。《老子》第三十七章說：“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以凈，天下將自定?！贝颂幹白曰奔础白约喝绱恕币饬x層面之“自然”?！昂钔跞裟苁刂?，萬物將自化”之觀念，與《老子》第五十七章“我無為而民自化”的思想是相通的。然而，“無為”似乎并不能直接導(dǎo)致“自化”之理想效果，相反，卻呈“化而欲作”之趨勢(shì)。之所以“欲作”，當(dāng)然源自人之自身欲望驅(qū)使，其結(jié)果便是使得不依賴外在環(huán)境與規(guī)則的純?nèi)巍白曰被颉白匀弧弊兊貌辉倏赡埽识鴱?qiáng)調(diào)“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”。問題在于，何謂“無名之樸”呢？劉笑敢的解釋是：“‘鎮(zhèn)之以無名之樸’是因?yàn)槿f物不滿足于‘自化’，因而‘欲作’，即為更多的欲望驅(qū)使。一般的侯王就會(huì)用刑罰或兵刃鎮(zhèn)壓。但守?zé)o為之道的侯王則會(huì)用‘無名之樸’來‘鎮(zhèn)’之，而無名之樸怎能真的有鎮(zhèn)壓的效果呢？無名之樸就是道，就是‘法自然’的原則的體現(xiàn)，所以，無名之樸的‘鎮(zhèn)’實(shí)際是使人警醒，重新回到自然無為的立場(chǎng)上，化解大家的不滿和過多的欲望?！保?］385如果“鎮(zhèn)之以無名之樸”僅僅重復(fù)“處無為之事，行不言之教”（《老子》第二章）、“上士聞道，勤而行之”（《老子》第四十一章）、“我無為而民自化”（《老子》第五十七章）的思路，一味強(qiáng)調(diào)身教功效，希望借此引領(lǐng)人們領(lǐng)悟并模仿圣人，“使人警醒”也不過是一廂情愿的理想罷了，處理方式之無力，決定了結(jié)果之無效。

在如何“使人警醒”的問題上，老子除了“不言之教”外，亦時(shí)常依據(jù)人生體驗(yàn)，站在長(zhǎng)者之立場(chǎng)對(duì)世人進(jìn)行“言教”，告誡人們正確對(duì)待名利與生命的關(guān)系，要珍惜最本真的生命，不要為名利所惑，更不可因?yàn)槊鴵p壞自然生命：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。渴枪噬鯋郾卮筚M(fèi)；多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久?！保ā独献印返谒氖恼拢?，并謂欲望太多會(huì)給自己帶來災(zāi)禍：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?！保ā独献印返谒氖拢?/p>

然而，潛移默化的“身教”也好，苦口婆心的“言教”也罷，老子基于長(zhǎng)遠(yuǎn)視野而進(jìn)行善惡禍福之因果推演及各種預(yù)言式的忠告，對(duì)于“人”受欲望作用之“自然”以及由此可能產(chǎn)生的對(duì)社會(huì)秩序的沖擊、破壞，均無切實(shí)的效果。老子“輔萬物之自然”的觀念體現(xiàn)在政治領(lǐng)域，對(duì)于人類社會(huì)之秩序在“道”之輔助之下良性運(yùn)行存在不切實(shí)際的理論期待，在如何有效應(yīng)對(duì)人的欲望泛濫而破壞社會(huì)秩序問題上，承擔(dān)“輔”之職責(zé)的“道”的監(jiān)督及懲罰功能，探討不足。當(dāng)然，探討不足，并不等于沒有探討?！独献印返谄呤恼拢骸懊癫晃匪?，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執(zhí)而殺之，孰敢？常有司殺者殺。夫司殺者，是大匠斫，夫代大匠斫者，希有不傷其手矣。”如何理解本章“大匠”之確指，歷代注家眾說紛紜，有人認(rèn)為是“天”，有人認(rèn)為是“政府主管刑殺的部門”［2］697-698。 但不管怎樣，在老子思想體系之中，道及體道之圣人在“輔萬物之自然”的同時(shí)，對(duì)于為“奇”者，對(duì)于規(guī)則與秩序的破壞者，的確具有某種懲戒的職責(zé)與義務(wù)，這也再次證明老子“百姓皆謂我自然”之“自然”，是“道”與“圣人”的一種不居功自傲的謙遜說法，而非實(shí)情。老子“為奇者，吾得執(zhí)而殺之”之政治理念以及“自然”理想，在韓非子那里得到了充分的繼承與發(fā)揚(yáng)。

二、韓非子之“自然”觀念及其政治蘊(yùn)含

老子以降，在“道法自然”層面，存在莊子與韓非子兩個(gè)發(fā)展維度：一方面，莊子描述“吹萬不同”時(shí)“使其自己也，咸其自取”（《莊子·齊物論》）的觀念被魏晉時(shí)期的郭象無限擴(kuò)大為萬物脫離“道”之主宰進(jìn)而成為一種絕對(duì)自然（3）；另一方面，韓非子以道之權(quán)威性統(tǒng)攝萬物，萬物皆以道之法則為依歸。近人陳柱說：“予以謂傳老子之學(xué)者，莫善于莊周與韓非。”［8］1可謂一語中的。驗(yàn)之《韓非子》，《解老》、《喻老》諸篇實(shí)為最初注解《老子》之文本。就此而論，司馬遷將老子與韓非子合傳，并非沒有道理。倘若立足“輔萬物之自然而不敢為”之哲思，司馬遷論及老韓關(guān)系時(shí)所謂“老子深遠(yuǎn)”的判斷，或許有一定道理。然而，如果立足“如何輔萬物之自然”之政治實(shí)踐，韓非子跟老子比起來，則更顯得切于實(shí)用與有效，并且呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的面相。這種復(fù)雜性表現(xiàn)在，韓非子賦予“自然”觀念以“必然”的內(nèi)涵，但同時(shí)又不忘情于作為一種政治理想的“自然”價(jià)值，從而在“必然”的視野之中深化了“自然”的政治蘊(yùn)含。

韓非子從發(fā)生學(xué)角度將人性基于生物屬性之“自然”視為一種“必然”，同時(shí)，韓非子又在過程或趨勢(shì)意義上力主外在力量對(duì)人性自然趨勢(shì)及方向的干預(yù)。

就發(fā)生學(xué)角度而言，韓非子明確意識(shí)到社會(huì)中的每一個(gè)個(gè)體為了生存，必然存在基本的生理需求，這既是人內(nèi)在特性“自己如此”的結(jié)果，又是一個(gè)無可回避的基本事實(shí)。韓非子指出：“人無毛羽，不衣則不犯寒。上不屬天，而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活，是以不免于欲利之心?！保ā俄n非子·解老》），這種基于生理需求而產(chǎn)生的欲望，完全源自個(gè)體自身之“自然”，所以韓非子又將其視為 “自為心”（《韓非子·外儲(chǔ)說左上》）。顯然，人對(duì)物欲的追求以及卑苦的規(guī)避，根源于阿倫特意義上的“肉體的絕對(duì)支配”，這是一種“必然性的絕對(duì)支配。每個(gè)人都能從他們最切身的體驗(yàn)中，不假思索地了解到”［9］48。 由此，韓非子推導(dǎo)出人性趨利避害的特征：“好利惡害，夫人之所有也?！怖纷?，人莫不然。”（《韓非子·難二》）“人情皆喜貴而惡賤”（《韓非子·難三》）。在韓非子看來，人趨利避害的生理欲望及心理特征，既是“自然”，又是“必然”。正因?yàn)轫n非子將“自然”視為“必然”，所以他才深刻洞察到政治領(lǐng)域不可改變的必然法則，“明君之所以立功成名者四：一曰天時(shí)，二曰人心，三曰技能，四曰勢(shì)位。非天時(shí)雖十堯不能冬生一穗，逆人心雖賁、育不能盡人力。故得天時(shí)則不務(wù)而自生，得人心則不趣而自勸，因技能則不急而自疾，得勢(shì)位則不進(jìn)而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋窮之令，故曰明主。 ”（《韓非子·功名》）在此，所謂“天時(shí)”、“人心”、“技能”、“勢(shì)位”， 都是政治治理必須遵守的基本法則，而所謂“自然之道”，即為不得不如此的“必然之道”。

就過程或趨勢(shì)角度來說，韓非子認(rèn)為，除非像老聃那樣的圣人一樣自我約束內(nèi)在的欲求從而“知足”，否則人的欲望無法真正得到滿足。然而現(xiàn)實(shí)情況卻是百姓根本無法像老聃那樣知足，因?yàn)槿诵愿揪蜔o法知足，“眾人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今”（《韓非子·解老》）。既然如此，如果想以徹底滿足民眾欲望來實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理，是完全不可能的，即使身為君主，也未必能感到滿足：“君人者雖足民，不能足使為君，天子而桀未必為天子為足也”（《韓非子·六反》）。人若憑借自身本性任其發(fā)展，勢(shì)必導(dǎo)致欲望的膨脹與泛濫，從而導(dǎo)致社會(huì)失序與混亂?！俄n非子·心度》篇謂：“夫民之性，惡勞而樂佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂而賞刑不行于天下者必塞。”這與乃師荀子反對(duì)人性 “自然”（即“順是”）的思路（《荀子·性惡》）也是一脈相承的。職是之故，韓非子格外重視以“賞罰”為核心內(nèi)涵的外在規(guī)則對(duì)于人性“自然”而形成的“必然”事實(shí)在趨勢(shì)、方向上所具有的引導(dǎo)及懲戒功能?！俄n非子·制分》說：“民者好利祿而惡刑罰。上掌好惡以御民力，事實(shí)不宜失矣?！薄俄n非子·八經(jīng)》也謂：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立而治道具矣?！本桶l(fā)生學(xué)意義上的“自然”而論，韓非子將其視為一種必然如此的事實(shí)，認(rèn)為這是社會(huì)治理的前提和基礎(chǔ)。這也是他主張“不隨適然之善，而行必然之道”的根本原因所在（《韓非子·顯學(xué)》）。所謂“必然之道”之“必然”，亦即發(fā)生學(xué)意義上人性之“自然”。

不難發(fā)現(xiàn)，韓非子對(duì)“自然”內(nèi)涵中“自己如此”的趨勢(shì)預(yù)見，并未賦予老子意義上的價(jià)值，而是就事實(shí)而論，而“自己如此”之趨勢(shì)，對(duì)社會(huì)來說亦具負(fù)面影響。因此，某種意義上說，韓非子具有“反自然”思想。熊十力就“因物自然”的觀點(diǎn)對(duì)韓非子思想發(fā)表過一番議論：“圣人法天地自然之化，故不肯用私智而行獨(dú)裁。其于萬物也，有裁成，有輔相，皆因物而成之，因物而相之。傾者覆，栽者培，與夫并育、并行者，一皆輔萬物之自然而不敢稍過。稍過，即將以己宰物，而物失其性矣。故不過。此圣人之所以為功于造化而使萬物得所也。若乃乘幾狂動(dòng)者，不知法天地之化，將任己之偏見而固持之以統(tǒng)御萬物，雖可制勝于一時(shí)，其害之中于無形而發(fā)于后者，將不可勝言。韓非、呂政是也。 ”［10］65-66從前文的分析來看，熊十力的判斷似乎得到了印證，即韓非子具有明顯的“反自然”思想。

然而，問題似乎并非如此簡(jiǎn)單。章太炎謂：“夫法家者，輔萬物之自然，而不敢為，與行己者絕異。 ”［11］535顯然，在韓非子或法家是否強(qiáng)調(diào)“自然”的問題上，熊十力與章太炎的觀點(diǎn)截然相反。那么，又該如何看待二人的觀點(diǎn)分歧呢？筆者以為，二人觀點(diǎn)均有可取之處，又各有不足。

首先，韓非子的“反自然”思想表明他并不認(rèn)同“自己如此”意義上的“自然”。最典型的證據(jù)，就是《韓非子·難勢(shì)篇》將“自然之勢(shì)”與“人設(shè)之勢(shì)”相提并論，主張如果一味談?wù)搫?shì)之“自然”，其實(shí)就沒必要談?wù)摗皠?shì)”，因?yàn)橹恍枞巍皠?shì)”之自然演化即可：“勢(shì)必于自然，則無為言于勢(shì)矣?！本烤购沃^“自然之勢(shì)”？韓非子有詳細(xì)的闡述，他說：“今曰堯、舜得勢(shì)而治，桀、紂得勢(shì)而亂，吾非以堯、桀為不然也。雖然，非一人之所得設(shè)也。夫堯、舜生而在上位，雖有十桀、紂不能亂者，則勢(shì)治也；桀、紂亦生而在上位，雖有十堯、舜而亦不能治者，則勢(shì)亂也。故曰：‘勢(shì)治者，則不可亂；而勢(shì)亂者，則不可治也?！俗匀恢畡?shì)也，非人之所得設(shè)也?！卑凑枕n非子的理解，在人類治亂的趨勢(shì)問題層面，圣賢在位，社會(huì)一定大治；暴君在位，社會(huì)必定大亂。這種體現(xiàn)在人類社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)上的“自己如此”，就是“自然之勢(shì)”。熊十力將韓非子的“自然之勢(shì)”解釋為人力無法更改的“天下大勢(shì)之所趨”，是非常有說服力的（4）。在此，“自然之勢(shì)”，即為“必然之勢(shì)”。趨勢(shì)的必然性，一方面容易導(dǎo)致宿命，另一方面又因其固有的極端思維方式忽略了社會(huì)演變進(jìn)程中的人為努力因素，因?yàn)檎嬲鲗?dǎo)人類社會(huì)演進(jìn)的主體不在少數(shù)圣賢或暴君，而在“中人”（普通人）。韓非子的“中人”政治思維，開啟了依靠制度與規(guī)則來進(jìn)行社會(huì)治理的政治學(xué)思路。他說：“且夫堯、舜、桀、紂千世而一出，是比肩隨踵而生也，世之治者不絕于中。吾所以為言勢(shì)者，中也。中者，上不及堯、舜，而下亦不為桀、紂。抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂。今廢勢(shì)背法而待堯、舜，堯、舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢(shì)而待桀、紂，桀、紂至乃亂，是千世治而一亂也?！保ā俄n非子·難勢(shì)》）韓非子在社會(huì)治理層面并不措意于那些沒有懸念的趨勢(shì)或結(jié)果，他念茲在茲的，是如何通過人為的努力，在人類社會(huì)多種演變可能性中，用后天的干預(yù)去創(chuàng)造一個(gè)最佳可能，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的秩序和諧。這就是他所謂“人設(shè)之勢(shì)”，所謂“抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂”。

就人性“自然”之趨勢(shì)而言，韓非子并未主張人性千篇一律，而是強(qiáng)調(diào)絕大多數(shù)人如此。在韓非子看來，人群由“不可以賞勸”的太上之士如許由、堯、舜等圣賢，“不可以刑禁”的太下之士如盜跖和普通民眾三部分組成。治國的基礎(chǔ)，應(yīng)該正視太上之士與太下之士均不占多數(shù)的事實(shí)，從而認(rèn)定絕大多數(shù)人 “勸之以賞然后可進(jìn)”、“畏之以罰然后不敢退”。“太上之士”的自我克制與“太下之士”的絕對(duì)放任，都不在韓非子“人設(shè)之勢(shì)”的考慮之內(nèi)，“國用民之道也不以此二者為量”。治國應(yīng)該考慮人性趨利避害的恒常狀態(tài)，“治也者，治常者也；道也者，道常者也”（《韓非子·忠孝》）。毋庸置疑，在過程、趨勢(shì)層面，韓非子力主干涉，具有強(qiáng)烈的“反自然”的思想特征。韓非子以“賞罰”為核心內(nèi)涵的外在規(guī)則，亦即“抱法處勢(shì)”之“人設(shè)之勢(shì)”，主張以人為的主觀努力引導(dǎo)人性“自然”的合理成分，規(guī)避其突破社會(huì)秩序的不合理因素。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為法家“政治論主張嚴(yán)格的干涉”［12］78，確有道理。

其次，韓非子“反自然”的“干涉”思想，與章太炎“夫法家者，輔萬物之自然，而不敢為，與行己者絕異”的判斷亦不相矛盾。如此說的依據(jù)在于，韓非子強(qiáng)化了老子“道”對(duì)萬物生衍的呵護(hù)功能，主張以強(qiáng)制性的規(guī)則和制度（“法”）來對(duì)人們的“自然”（自己如此）本性加以干預(yù)與引導(dǎo)，最終實(shí)現(xiàn)強(qiáng)制規(guī)則的內(nèi)在化，形成一種“第二自然”的生存方式。唯有在理想化了的“第二自然”視域中，韓非子與老子才能在“輔萬物之自然而不敢為”的層面具有思想共通性。

《韓非子·安?！罚骸笆固煜陆詷O智能于儀表，盡力于權(quán)衡，以動(dòng)則勝，以靜則安。治世使人樂生于為是，愛身于為非。小人少而君子多，故社稷常立，國家久安。奔車之上無仲尼，覆舟之下無伯夷。故號(hào)令者，國之舟車也。安則智廉生，危則爭(zhēng)鄙起。故安國之法，若饑而食，寒而衣，不令而自然也。先王寄理于竹帛，其道順，故后世服。今使人去饑寒，雖賁、育不能行；廢自然，雖順道而不立?！痹诖?，韓非子描述了理想狀態(tài)的“法”之性質(zhì)，不使人感到約束與壓迫，服從外在法則，就像餓了要吃飯、冷了要穿衣一樣，就像服從自己內(nèi)在真實(shí)意愿一樣。之所以能夠如此，根本原因就在于“法”滿足了人們“樂生”、“愛身”的真實(shí)意愿。日本學(xué)者認(rèn)為：“在這里所見的二例‘自然’，就是對(duì)于作為主體的 ‘上’也就是君主來說，作為客體的‘人’也就是民眾的‘自然’，具體的是指被代表為‘饑而食，寒而衣’的‘民’的存在方式。 ”［5］541在此，韓非子顯然呼應(yīng)了老子“自己如此”的“自然”價(jià)值，并且在理想社會(huì)狀態(tài)下予以認(rèn)可。

《韓非子·說疑》亦謂：“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事?！贝颂幱^念直接源自《老子》第十七章：“太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之?！Τ墒滤?，百姓皆謂我自然?！表n非子認(rèn)為，禁奸的最高境界，就是讓百姓在思想深處根本不產(chǎn)生任何奸邪的念頭，完全按照制度規(guī)定的是非觀念來為人處世。所謂“太上禁其心”，即是將外在的客觀規(guī)范內(nèi)在化，成為一種“日用而不知”的“自然”行為，亦即“從心所欲不逾矩”的境界。“禁其心”的最終目的，實(shí)則“不治”，“不治”即老子之“下知有之”，亦即“百姓皆謂我自然”，這是一種以外在規(guī)則為基礎(chǔ)的“自然”。這是一種政治理想和價(jià)值期待，君主存在，規(guī)則亦存在，但由于外在的規(guī)則已經(jīng)完全內(nèi)化為自身的實(shí)際意愿，故而可以實(shí)現(xiàn)“自然”的生活。顯然，此處之“自然”，實(shí)則“第二自然”（5）。 當(dāng)然，按照福柯的“規(guī)訓(xùn)”理論，這毫無疑問屬于一種壓迫與洗腦。然而，正如福柯的理論雖具深刻的批判意識(shí)卻無法完全“解構(gòu)”現(xiàn)代社會(huì)一樣，規(guī)訓(xùn)、內(nèi)化某些外在規(guī)則，乃是人類社會(huì)生存和發(fā)展無法避免的一個(gè)基本事實(shí)。也就是說，完全按照社會(huì)個(gè)體不加“熏染”的“絕對(duì)自然”意識(shí)行事，無論在事實(shí)與理論上均不可行。就此而論，韓非子從思想與觀念層面入手，讓百姓真正信仰具有是非、善惡價(jià)值的客觀規(guī)范，并以此作為實(shí)現(xiàn)良好社會(huì)的最好方法，這個(gè)觀點(diǎn)實(shí)則具有深刻的洞察力。劉笑敢在評(píng)論老子“自然”觀念時(shí)說：“在現(xiàn)代社會(huì)，要維持自然的秩序，法律是絕不可少的，然而，法律的功能對(duì)多數(shù)人來說，可能只是虛懸一格。 ”［2］216其實(shí)， “虛懸一格”的法律功能，可能更符合韓非子的政治理想。

結(jié) 語

綜上，韓非子的“自然”觀念具有復(fù)雜的內(nèi)涵。他將人性之“自然”視為一種“必然”，一種規(guī)律，一種無可回避的事實(shí)，據(jù)此主張治國應(yīng)以此“必然性”為基礎(chǔ)與前提。一方面要順應(yīng)并滿足人們對(duì)于利益的需求和渴望，另一方面又對(duì)人性“自己如此”的欲望膨脹保持著高度的警惕，主張以外在的強(qiáng)制性規(guī)則加以約束和規(guī)避，由此形成了“反自然”思想。同時(shí)，韓非子雖然不主張“堯舜”這樣的圣賢在位而形成的“勢(shì)治者不可亂”，但是他本身對(duì)于通過人為努力營(yíng)造“大治之勢(shì)”，進(jìn)而不依靠圣賢亦能產(chǎn)生“勢(shì)治者不可亂”之效果，充滿了狂熱的理論期待。他在理想社會(huì)中賦予了“自然”以“自己如此”的意味，強(qiáng)調(diào)規(guī)則治理之下理想狀態(tài)中人們行為的自然，具有“消極自由”的意味。梁?jiǎn)⒊绱伺u(píng)韓非子將“自然”轉(zhuǎn)換為“必然”之觀念：“彼宗最大目的，在‘不隨適然之善而行必然之道’，此誤用自然界之理法以解人事也?！厝弧普?，謂有一成不變之因果律為之支配吾儕可以預(yù)料其將來，持左券以責(zé)后效。如一加一必為二，輕養(yǎng)二合必為水也。夫有‘必然’則無自由，有自由則無‘必然’。兩者不并立也。物理為‘必然法則’之領(lǐng)土，人生為自由意志之領(lǐng)土，求‘必然’于人生，蓋不可得，得之則戕人生亦甚矣。此義固非唯物觀之法家所能夢(mèng)見也?！保?2］192倘若結(jié)合韓非子的“自然”思想來看，梁氏實(shí)則誤會(huì)了韓非子在發(fā)生學(xué)意義上理解的作為治國基礎(chǔ)的“自然”（必然）與理想社會(huì)狀態(tài)中的“自然”（自己如此）的區(qū)分，尤其未能洞徹韓非子在事實(shí)與價(jià)值之間始終存在的“道”與“法”對(duì)人們“自然”的呵護(hù)與觀照。韓非子與老子不同之處在于，老子的“自然”體現(xiàn)了一種價(jià)值，而在韓非子那里，“自然”是一種治國必須尊重與遵循的事實(shí)。并且，韓非子在更高意義上回應(yīng)了“自然”的價(jià)值，將老子“輔萬物之自然而不敢為”的政治理想加以了制度化的改造與創(chuàng)新。

注釋：

（1）劉笑敢認(rèn)為：“自然的概念大體涉及行為主體（或存在主體）與外在環(huán)境、外在力量的關(guān)系問題，以及行為主體在時(shí)間、歷史的演化中的狀態(tài)問題?！眳㈤唲⑹现骸独献庸沤裆暇怼?，中國社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第291頁。

（2）有學(xué)者恰恰用郭象的“獨(dú)化”理論來理解老子之“自然”觀念：“‘自然’應(yīng)當(dāng)在‘本然’的意義上來理解。天地間萬事萬物，形形色色，儀態(tài)萬千，都有其自身獨(dú)特的、原原本本的生成方式和存在、發(fā)展的途徑?！浴匀弧鳛椤约憾弧鶑?qiáng)調(diào)的首先就是這種存在的獨(dú)特性與無可替代性?！蓖鯌c節(jié)：《老子的自然觀念：自我的自己而然與他者的自己而然》，《求是學(xué)刊》2004年第6期。

（3）需要指出，莊子“使其自己也，咸其自取”的相對(duì)主義觀念依然受制于“道通為一”的思想，從而對(duì)普遍性亦給予了充分的關(guān)注。參閱楊國榮：《莊子的思想世界》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第110－111頁。

（4）熊十力：《韓非子評(píng)論·與友人論張江陵》，上海書店出版社2007年版，第56頁。劉笑敢亦曾區(qū)分“自然”概念在時(shí)間序列上的穩(wěn)定性：“自己如此”（原初狀態(tài)）、“通常如此”（現(xiàn)在狀態(tài)）、“勢(shì)當(dāng)如此”（未來趨勢(shì)）。參閱劉氏著：《老子古今上卷》，第292頁。

（5）西方漢學(xué)家阿爾伯特·蓋爾萬尼 《超越規(guī)則的統(tǒng)治：＜韓非子＞最高權(quán)力之基礎(chǔ)》一文運(yùn)用?？碌囊?guī)訓(xùn)思想來解讀《韓非子》，認(rèn)為韓非子運(yùn)用賞罰，其最終的理想就在于將各種規(guī)則由外在強(qiáng)制內(nèi)化為人的自覺意識(shí)，并提出“第二自然”的概念來描述韓非子的法治理想。Albert Galvany，Beyond the Rule of Rules：The Foundations of Sovereign Power in the Han Feizi，Goldin，Paul R．（Ed．），Dao Companion to the Philosophy of Han Fei，Spriger，2012。

［1］張岱年．張岱年全集·中國古典哲學(xué)范疇要論（第四卷）［M］．石家莊：河北人民出版社，1996．

［2］劉笑敢．老子古今（上卷）［M］．北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006．

［3］劉笑敢．人文自然與天地自然［J］．南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)，2009，（3）：1－12．

［4］王慶節(jié)．老子的自然觀念：自我的自己而然與他者的自己而然［J］．求是學(xué)刊，2004，（6）：41－50．

［5］池田知久．道家思想的新研究：以《莊子》為中心［M］．鄭州：中州古籍出版社，2009．

［6］魏源．老子本義·論老子［M］．北京：中華書局，1955．

［7］徐復(fù)觀．中國人性論史［M］．北京：三聯(lián)書店，2001．

［8］陳柱．老子韓氏說·敘［M］．上海：上海商務(wù)印書館，1940．

［9］阿倫特．論革命［M］．南京：譯林出版社，2007．

［10］熊十力．韓非子評(píng)論·與友人論張江陵［M］．上海：上海書店出版社，2007．

［11］章太炎．中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·章太炎卷［M］．石家莊：河北教育出版社，1996．

［12］梁?jiǎn)⒊惹卣嗡枷胧罚跰］．上海：東方出版社，1996．