張載“相感說”之三層次探析

李文斌（陜西師范大學(xué)，陜西 西安 710119）

張載“相感說”之三層次探析

李文斌*
（陜西師范大學(xué)，陜西 西安 710119）

本文從“虛氣相感、陰陽相感、心物相感”三個層次對張載的“相感說”加以分析，通過“相感”分析虛氣關(guān)系，明確張載哲學(xué)思想的核心點是虛氣相感不離，宇宙論和本體論同時并建，并從天到人，盡性窮理，從而使宇宙本體論與人生修養(yǎng)論貫通為一，完成其整個天人哲學(xué)的思想建構(gòu)。

張載；太虛；氣；相感

關(guān)于張載哲學(xué)思想中“相感說”的論述，在過去的研究中往往被人們當(dāng)作旁枝末節(jié)的東西忽略，近年來才開始有相關(guān)的論文專門討論，主要有楊立華教授對“感”本身的詳細(xì)分析；王英博士上溯“浩然之氣”，把“神”納入到太虛之氣中探討“氣與感”之關(guān)系；郭勝則從“太虛本體”出發(fā)，探討張載貫通天人之際的感通思想。但縱觀這些探究，對于用“相感”來把握張載思想的核心點卻有不顯之處。本文著重從“虛氣相感”“陰陽相感”與“心物相感”這三個層次分析張載的“相感說”，嘗試通過“相感”來把握張載哲學(xué)的思想理路。

一、虛氣相感

張載《正蒙·太和篇》云：

太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性， 是生 絪絪、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、 絪絪，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道，學(xué)《易》者見此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。

對于這句話的理解，人們傳統(tǒng)的看法就是將它當(dāng)作“氣化宇宙論”來理解，這種看法從前面一句來看或許并不錯，然而卻沒有注意下面的兩句。從行文來看，“其”在這里就是指上句的太和，以此觀下面的幾句，意思就是太和是幾微易簡和廣大堅固、起知之乾與效法之坤、散殊而可象為氣和清通而不可象為神的統(tǒng)一。如果說將太和理解為氣，那么這句話簡直就無法理解了，“氣”作為形而下的東西怎么也不可能是散殊而可象為氣和清通而不可象為神的統(tǒng)一，“因此這里的太和只可能是形上太虛和形下的氣的統(tǒng)一”[1]。當(dāng)然從這句話本身并不能看到“太虛”的存在，然而這句話說的是太和之性，太和又是虛與氣的統(tǒng)一，所以“氣”的變化之中也就自然包括了“太虛”。

上面這一章是《正蒙》開篇第一章總述太和之道，形上之太虛與形下之氣統(tǒng)一于太和，這為張載哲學(xué)中的虛氣關(guān)系定下了一個基調(diào)，緊接著的下一章對虛氣關(guān)系就說得非常明晰了。

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。[2]7

太虛為氣之本體，即太虛與氣分屬形上形下兩個層面，太虛為形上之本體，至靜無感；氣則有聚有散，為變化之客形。太虛至靜無感，則何以與氣相感？然《正蒙·乾稱篇》云：

無所不感者虛也，感即和也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。[2]63

由此可知“太虛”無感又無所不感，就“太虛”本身而言，其至靜無感，然有“氣”則無所不感之太虛自然感之，此感是由無感向無不感的一個轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化是自然而然的。“太虛者天之實也”[2]324，“然天之感有何思慮？莫非自然”[2]107。虛與氣相感，由此而知即是一種自然地相接，此種不形與形下之氣的自然相互連接在《橫渠易說》的另一段論述中說得更為詳細(xì)：

凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形與不形處之為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有無，無則氣自然生，氣之生即是道，是易。[2]207

他在這里說：“蓋為氣能一有無，無則氣自然生，氣之生即是道，是易。”這句話的意思是氣能夠?qū)⑿蜗屡c形上都集中于自身，氣之本身是能內(nèi)在地存有無的，無在這里就是氣自然生的形上依據(jù)，氣之自然生就是道，是易。這就是說張載認(rèn)為形上存在是貫穿于氣之存在的，是一種自然而然的相接，太虛于氣是既超越又內(nèi)在。

上面談?wù)摿颂摎庵匀幌喔小耙恢?，然而談?wù)撝链?，關(guān)于虛氣相感之探討卻并沒有結(jié)束，因為上面還提到無感無形之太虛與客感客形之氣，惟盡性者“一之”，因此下面有必要對此展開一番討論。這個“惟盡性者一之”已然不同于虛氣自然“一之”，此處“一之”是指天人之相溝通，是整個張載哲學(xué)思想的核心點所在。因為若不能溝通天人，那么就會跟漢儒犯同樣的毛病，就是張載認(rèn)為的“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學(xué)者之大蔽也”（《宋史·張載傳》）。在這里張載鮮明地提出了他的觀點，認(rèn)為漢儒只知人而對于形上之天卻沒有探求，沒有溝通天人，打通有無，致使?jié)h唐儒學(xué)陷入經(jīng)學(xué)的繁瑣與枯燥，并且沒有了形上的根據(jù)，也讓儒學(xué)失去了能夠感召人心的理想的超越追求，這樣就使得經(jīng)學(xué)不可避免地衰微了。同時儒家也越發(fā)衰落，以致“大道精微之理，儒家之所不能談”[2]4。張載面對儒家這樣的一個現(xiàn)狀，自覺地承擔(dān)起了為儒學(xué)造道的責(zé)任。要為儒學(xué)造道，就必須擺脫漢儒之蔽，為儒家建構(gòu)一個形上的本體，并與形下貫通，天人合一，也就是張載所說的“客感客形與無感無形，惟盡性者一之”，要落到個體生命當(dāng)中去，即將太虛之全體貫穿于客感客形中，使人之生命得以充實，因此盡性成為溝通天人之大關(guān)節(jié)。

那么何以盡性呢？《正蒙·乾稱篇》說：“有無虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也?！盵2]63反過來說，盡性就是要將“有無虛實通為一物”，此有、實自然指萬物有形之存在，無、虛指形上之太虛本體。關(guān)于這二者通為一物，張載還有這樣的論述：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命，通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于易者也?！盵2]8這里可看出盡性便是要打通虛氣、有無、性命，認(rèn)識到自然相感之奧秘，體萬物而不遺，推本究源，便可深于《易》也，所謂“天所自不能已者謂命，不能無感者謂性”[3]316，只要盡此性，就能夠體此“自然”，通有無虛實為一。到了這里性的概念就出來了，并且如何盡此性也就隨之而來了。首先張載在《正蒙·誠明篇》中說：“性者萬物之一源也?！盵2]21從這個角度來說，性就是天地萬物的根源性存在，張載在論性的時候，是分開兩說的。性在天來說就是天性，亦即天所性，“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之”[2]21。性在人而言就是天地賦予人的天地之性，其實二者也可以說是通一的，只不過是角度不同，分在天在人而已?！疤煨?，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合?！碧煨约词乔ぁ㈥庩栂喔械慕y(tǒng)一，天性包含乾坤、陰陽二端，“天包載萬物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽二端而已”[2]63，這二端乾坤、陰陽即分指太虛與氣，虛氣相感而已。張載在《橫渠易說·上經(jīng)》里說：“不曰天地而曰乾坤，言天地則有體，言乾坤則無形，故性也者，雖乾坤亦在其中?！彼赃@里的無形乾坤可為太虛在天地中的另一種表達，太虛與氣相合，則就是前面所說之“太和”，因此從這個角度看，太和就是天性的另一說法。張載又說：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也?！边@樣性與天道、太和在一定意義上也就相通了，前面說的虛與氣在太和中相感在這里也就更加明確了。

另外張載從人的角度論性，還提到一種與天地之性相對的氣質(zhì)之性，《正蒙·誠明篇》云：“性而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵2]23這種氣質(zhì)之性是形而后有的，也可以說就是可以形的氣性?！墩伞ぬ推氛f“合虛與氣，有性之名”，又在《正蒙·誠明篇》說“性氣總，合兩也”，也就是性就是太虛之性和氣性的相整合。張載關(guān)于性還有這樣的論述：“感者性之神，性者感之體。惟屈伸、動靜終始之能一之，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。”[2]63這里張載說“體萬物而謂之性”，即是把性內(nèi)化在了萬物之中，也是把天性與氣性內(nèi)化于事物之中，感的意思在這里就是性之神妙不測，性是感之能成的基礎(chǔ)，惟有屈伸、動靜、終始能一，故體萬物而謂之性。“能一之”，這里就是太虛與氣能一，亦即天性與氣性能一，所以這里太虛與氣也是從始至終貫穿為一的，“感而后有通，不有兩則無一”[2]9，虛氣相感通而為一。因此我們發(fā)現(xiàn)虛氣相感就是張載哲學(xué)的核心，貫穿整個性之論述。

還有一個問題未解決，那就是如何盡性?！墩伞ふ\明篇》說“心能盡性，人能弘道也”，“心能盡性”在這也是對“人能弘道”的另一種表達，所以說盡性就是要人能弘道，而“性即道矣”，盡性即是弘道也。而“性于人無不善，系其善反不善反而已”，所以這里的盡性也就是要變化氣質(zhì)，努力使氣質(zhì)之性向天地之性轉(zhuǎn)化，與天性為一，從而完成張載所說的：“儒者則因明至誠，因誠至明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也?！盵2]65天人合一也是張載哲學(xué)思想的最終歸宿，是其本體論和宇宙論的并建方向，而且更是其人生修養(yǎng)論和宇宙本體論的統(tǒng)一。因此從上述來看，張載要完成天人合一而不二本，虛氣關(guān)系就成為其中的核心，而虛氣相感不離則就成了虛氣關(guān)系的核心。只有虛氣始終相感不離，其天人合一才能得以展開論證，其宇宙本體論與人生修養(yǎng)論才能貫通為一，所以要厘清張載哲學(xué)的脈絡(luò)，就始終不能離開虛氣相感這個核心，“無所不感者虛也，……所謂性即天道也”。至此則虛氣相感不離，天人相合不分，張載哲學(xué)的構(gòu)架也就由此建立起來了，而“相感”在這里的意涵也就比較明確了，即相合不離而感通感應(yīng)，虛氣終始不離，相感相通神妙于萬物。到了這里，我們理解張載哲學(xué)也就有了一個極總之要，在此基礎(chǔ)上，陰陽氣的相感也就更好地展開了。

二、陰陽相感

上面已經(jīng)提到虛氣相感不離，因此在下面論述陰陽二氣相感時太虛始終是貫穿其中的，這里可以說虛氣關(guān)系就是體用關(guān)系，陰陽二氣相感變化就是太虛之發(fā)用流行處。

《正蒙·乾稱篇》云：

太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮；氣散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實湛然，雖無數(shù)，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。[2]63

氣分陰陽，陰陽二氣屈伸相感變化無窮，故其神之應(yīng)也無窮，神在這里張載有解釋，“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”[2]16。陰陽相感，即陰陽合一之不測其神妙也，感在這里也是其陰陽變化無窮的一個基礎(chǔ)，陰陽二氣相感變化雖無窮、無數(shù)，其實湛然為一?！瓣庩柖猓t萬殊，人莫知其一也”，此即可指陰陽二氣相感之神妙不能知，也可指陰陽二氣中始終貫穿著太虛本體，此則這章首句之所謂“太虛者，氣之體”。

張載又說：

氣 坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂 絪絪，莊生所謂生物以息相吹、野馬者與！此虛實、動靜之機，陰陽剛?cè)嶂肌８《险哧栔澹刀抡哧幹疂?，其感遇聚散，為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流行，山川之融結(jié)，糟粕煨盡，無非教也。[3]41

陰陽二氣感遇聚散，為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流行，化生天地萬物，這是張載對陰陽二氣相感化生萬物作的一番考察。他首先明確陰陽之性，并根據(jù)陰陽的性質(zhì)特點進一步為萬物生成作了說明?！瓣幮阅?，陽性發(fā)散，陰聚之，陽必散之，其勢均散。陰陽為累，則相持為雨而降；陰為陽得，則飄揚為云而升。故云物班步太虛者，陰為風(fēng)驅(qū)，斂聚而未散者也。”“凡陰氣凝聚，陽在內(nèi)而不得出，則奮擊而為雷霆，陽在外者不得入，則周旋不舍而為風(fēng)；其聚有遠(yuǎn)近虛實，故風(fēng)雷大小暴緩。和而散，則為霜雪雨露；不和而散，則為戾氣曀霾；陰常散緩，受交于陽，則風(fēng)雨調(diào)，寒暑正?！盵2]12這也是張載對其宇宙論的進一步論證。在這里陰陽二氣所以能化生萬物者，中間正是有感也，感則聚為有象，陰陽二端故有感，陰陽相感以成天地萬物。相感在陰陽二氣中就有這樣一個連接的紐帶作用，且其發(fā)生作用也是神妙不測的，所以相感在這里也就貫穿在陰陽、虛氣之不離相互間，并由此張載將本體論與宇宙論同時并建，形成他宏大的宇宙本體論，即虛氣、陰陽相感中確立了他的宇宙本體論。然張載論天是不離人的，那么下面就要進一步論述相感在人與陰陽所化之萬物中間發(fā)生的作用了。

三、心物相感

“有識有知，物交之客感爾”，人生活在宇宙萬物之中，就必然要與物相接，而相感就有這樣的連接人與物的功能，也就是人的心通過相感與物接觸，從而認(rèn)識世界萬物，下面我們可以進一步探討關(guān)于張載心物相感的思想。

《正蒙·中正篇》云：“無所感而起，妄也；感而通，誠也；計度而知，昏也；不思而得，素也?！盵2]28意思是相感必須要得以真實的發(fā)生，否則就是妄，因此心物相感必須在人心與物之間得以真實發(fā)生，不能無物空感?！稄堊诱Z錄》云：“若是見聞為心，則止是感得聞見。亦有不聞不見自然靜生感者，亦緣自昔聞見，無有勿事空感者?！盵2]313這句話也是說明不能以空為感的內(nèi)容，有事是所感必需的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上方能感也。此感便是心與物相感，心在張載這里有明確的定名，《正蒙·太和篇》曰“合性與知覺，有心之名”，此心即是有知覺的人心。人心在《正蒙·大心篇》里有述：“世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。”[2]24張載在這里依見聞將心分為圣人之心和世人之心即凡人之心，“圣人盡性”“心能盡性”，圣人心盡性，而世人之心以見聞為狹，未盡其性也。因此心物相感在此基礎(chǔ)上也有所區(qū)別。

《正蒙·乾稱篇》曰：

天包載萬物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽二端而已，無內(nèi)外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣。人能盡性知天，不為蕞然起見則幾矣。[2]63

天包載萬物，所感者“乾坤、陰陽二端而已”，乾坤、陰陽二端所感則是無內(nèi)外之合，無耳目之引取的。乾坤、陰陽在前面的論述中已有分析，因此乾坤、陰陽二端所感即是虛氣相感也，此感與人物即心物相感異也。心物相感有內(nèi)外之合、耳目之受也。所以從上面的這兩句話中我們能夠發(fā)現(xiàn)心物相感可分為不以見聞所止相感和以見聞為狹相感，前者可以說就是圣人心與物相感，后者則是世人之心與物相感，二者有分矣。

《正蒙·天道篇》云：“圣人有感無隱，正猶天道之神?！盵2]15圣人之心感物，無有隱也，就像天道之神一樣，“無所不感者虛也”，圣人亦是如此?！墩伞ご笠灼费裕骸吧竦滦姓撸湃徊粍?，冥會于萬化之感而莫知為之者也。”[2]49此神德行者就是圣人的另一種表達，故可以說圣人之心感物，無所遺，亦冥會于化而莫知圣人之為也，此感非有意也，自然所生感矣。世人之心感物則是不同于圣人，世人止于見聞，故其心與物相感則紛雜煩亂，被物所牽，蕞然異于圣人。

凡飲食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百舉動，莫非感而不之知。今夫心又不求，感又不求，所以醉而生夢而死者眾也。[2]187

此即世人之心與物相感，不僅感而蕞然且心又不求，不知盡性知天求為圣人，所以最后只能醉生夢死。

除了上述心物相感之論張載還有夢寐所感與樂感人心?！墩伞游锲吩疲骸搬t(yī)謂饑夢取，飽夢與，凡夢寐所感，專語氣于五藏之變，容有取焉爾?！贝颂帀裘滤幸彩怯蓺庠谌松砩系淖兓?，餓了在夢中則自取，飽了在夢中則自與，這是說人與外物相接觸，所感受到的在夢中就會顯現(xiàn)出來，然而在夢中取與與，不可認(rèn)為在夢中實有物?！墩伞ぬ推吩疲骸盎杲怀蓧?，百感紛紜，對寤而言，一身之晝夜也；氣交為春，萬物糅錯，對秋而言，天之晝夜也?！盵2]10寤夢相感只是在夢中發(fā)生，但引起夢寐相感者則在外，使人在夢中百感紛紜，但這紛紜繁多卻不是于夢中實存。樂能感人心，此樂指雅樂，《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂篇》云：“古樂所以養(yǎng)人德性中和之氣，后之言樂者止以求哀，故晉平公曰：‘音無哀于此乎？’哀則止以感人不善之心?！盵2]263以雅樂感人，可以培養(yǎng)人的德性中和之氣，可以感化人心向善，此是樂感人心。上面的寤夢所感與樂感人心，都是于人心處所發(fā)于物相感，所以都可以歸結(jié)為心物相感。

以上三部分就是本文關(guān)于“相感”的論說，“感”前用“相”，是為強調(diào)“二端故有感”，“感”也是在二端間發(fā)生，二端不相離，所以“感”是超越個體局限而與它者建立關(guān)系并發(fā)生作用。從這個角度說，“感”自身擁有一種超越性，但這種超越性又實然在萬物間發(fā)生著，“無須臾之不感”，這也正應(yīng)了太虛即超越形上，卻又與氣無所不感，虛氣不相離也。從而也在側(cè)面印證了張載哲學(xué)的核心虛氣相感不離。同時張載還用“相感”來批“釋”，《橫渠易說·下經(jīng)》云：“釋氏以感為幻妄，又有憧憧思以求朋者，皆不足道也。”張載希望用相感的真實性從思想上破除釋氏的以感為幻妄。這也體現(xiàn)了儒家跟釋氏對待人類社會的不同之處。

綜上所論，可看出“相感”的思想在張載哲學(xué)中貫穿始終，從“虛氣相感”到“人之相感”，是從天到人的一個宇宙本體論和人生修養(yǎng)論的統(tǒng)一。張載又從立志開始，“思知人而不可不知天，盡其性然后能至于命”[2]21，從而由人至天，這樣從天到人，從人到天，張載的哲學(xué)建構(gòu)也就完成了。在這個過程中“虛氣相感”始終是張載哲學(xué)的核心所在，也是其“造道”之關(guān)鍵所在。

[1]丁為祥.張載虛氣觀解讀[J] .中國哲學(xué)史，2001，(2)：46-54.

[2]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[3]林樂昌.正蒙合校集釋[M].北京：中華書局，2012.

Analysis of Three Levels of Zhang Zai’s Idea of “Sensing”

LI Wen-bin
(Shanxi Normal University，Xi’an，710119)

This article analyses Zhang Zai’s idea of “ a sense of three levels” from the "virtual gas sense, yin and Yang with heart phase sense" and analyis of the false gas relations through a sense of clear. It points that the core philosophy of Zhang Zai's virtual gas sense means not to leave, it means the building of cosmology and ontology at the same time , and it means from sky to people until the eternity , so that he formed the unity ontology with the cultivation of personality through a complete whole philosophy of heaven and man.

zhang zai；void; gas；sensing;

B244.4

A

1004-4310（2015）03-0097-04

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2015.03.023

2015-02-23

李文斌（1991—），男，甘肅天水人，在讀碩士生。