翻譯的功能：拯救、對抗、補充——基于東西方文化視野下的比較

許相全

（河南師范大學(xué)文學(xué)院，河南新鄉(xiāng)，453007）

翻譯是一種歷史現(xiàn)象，有著源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)。不同文化和歷史背景決定了翻譯的不同表現(xiàn)維度，由此導(dǎo)致了對翻譯功能認(rèn)識上的差異。對西方文化而言，翻譯在每一次轉(zhuǎn)型中都承擔(dān)了重要作用，再加上西方一直以來的理性主義傳統(tǒng)，他們對翻譯的認(rèn)識更系統(tǒng)，更具理論性。跟西方翻譯密切相關(guān)的是圣經(jīng)翻譯。圣經(jīng)中的巴別塔故事是西方翻譯研究者津津樂道的一個文化起點。這個帶有原型色彩的故事展示了西方翻譯的兩個文化維度——神本主義與人本主義，由此也形成了西方翻譯的兩種重要功能——神的拯救與人的對抗，二者的辯證關(guān)系不僅展示了西方文化演進(jìn)的模式，也構(gòu)成了西方文化發(fā)展的內(nèi)在動力。但在東方，由于各文化核心區(qū)都有著根深蒂固的、成型的文化傳統(tǒng)，在面對外來文化時往往表現(xiàn)出很強的本位性，在翻譯外來文化時表現(xiàn)出強烈的主體選擇性，翻譯起到的往往是更新和補充文化基體的功能，沒有內(nèi)在的沖突和對抗，更多的是在堅持傳統(tǒng)下的某種補充。

本文從西方翻譯研究的重要原型故事“巴別塔故事”入手，審視西方翻譯的兩種文化功能，并結(jié)合東方的傳統(tǒng)翻譯，對近代以來東方翻譯進(jìn)行整體性考察，分析其中存在的問題，以此對當(dāng)前中國文化“走出去”的翻譯策略提供借鑒性思考。

一、翻譯與拯救：西方翻譯的神本主義維度

《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》講到了“巴別塔故事”。一開始人類的語言都是一樣的，后來為了傳揚自己的“名”，“免得分散在全地上”，他們就聯(lián)合起來興建通天塔。為了阻止人類的狂妄計劃，上帝變亂人類語言，通天計劃失敗。作為西方文化經(jīng)典，圣經(jīng)是西方文化的母體，也是西方學(xué)術(shù)研究的原典性文獻(xiàn)，巴別塔事件也因此成為西方人理解翻譯的文化起點。德里達(dá)曾把該事件看成是“源頭性神話、隱喻的隱喻、敘述的敘述、翻譯的翻譯”，不僅表明翻譯在所難免，還表明在既定的神圣秩序中，欲成就、匯總、充盈、終結(jié)某件事的愿望是異想天開而絕無可能的。[1]

巴別塔故事講述了人類語言發(fā)生的圣經(jīng)版本。就基督教而言，這個故事是要表現(xiàn)人類的驕傲。塔是驕傲的“化身”，“巴別塔建造者們利用了上帝所創(chuàng)造的石漆、磚塊和土地，以及上帝賜給人的理性、智慧和聰明，甚至是手中的權(quán)利，來高舉人自己的‘名’”，[2]試圖僭越上帝的地位。在這種僭越里，語言統(tǒng)一是先決條件，但僭越招來的是懲罰——上帝變亂了人類語言，這一變亂不僅導(dǎo)致不同民族之間無法交流，還使人類失去了跟上帝“神圣語言”交流的可能性。人類在失去伊甸樂園后又經(jīng)歷了第二次語言的“失樂園”，又一次表現(xiàn)出“墮落”的特征，也遭受了第二次正式懲罰?，F(xiàn)代基督教思想家把這一事件與“救世主”聯(lián)系在一起。在他們看來，既然這是“墮落”，那么必然預(yù)示著會“有一個‘救世主’(the Redeemer，指耶穌基督)到來。所以，從道德層面和實際效果看，巴別塔導(dǎo)致的語言混亂包含了‘回歸語言同一’（the return to linguistic unity）的前提，即對圣靈降臨的期待。”[3]70這也使得翻譯變得至關(guān)重要。因為它能夠消除變亂帶來的人與上帝的隔閡，成為洞察和返回上帝旨意的有效途徑。

由此，基督教學(xué)者把“翻譯”演繹為神圣事件，不僅從中找到了罪，也從中尋找到了拯救。“每一次翻譯都是彌賽亞的拯救事件”[3]70典型體現(xiàn)了這種觀念，展示了翻譯的神學(xué)維度。但翻譯會造成無數(shù)差異，由此產(chǎn)生與原文相悖的理解。于是，翻譯又形成了悖論。一方面它試圖返回原點，傾聽“圣訓(xùn)”，另一方面，隨著翻譯展開，“眾聲喧囂”，又背離了“同一性”原則。所以，盡管翻譯要回到“前巴別塔”時代，但又永遠(yuǎn)不可能回去。

早期基督教翻譯家們已經(jīng)覺察到翻譯帶來的拯救功能，他們非常審慎地對待圣經(jīng)翻譯。對于翻譯可能帶來的負(fù)面效應(yīng)，他們通過強調(diào)譯本與原文之間的絕對對應(yīng)關(guān)系以及譯本的天啟性來解決。七十士譯本可以充分證明這一點，它“因為被認(rèn)為得到神的啟示而成為權(quán)威，其譯法也因此影響到人們的閱讀習(xí)慣以及后世的翻譯策略”。[4]從表面上看，關(guān)于七十士譯本演繹的幾乎是一個圣經(jīng)式神話。在這次至關(guān)重要的圣經(jīng)翻譯事件中，有猶太72位長老（一說70位）參與了翻譯，他們獨立承擔(dān)譯事，互不交流，譯事結(jié)束之后，72長老出示各自的譯文，遣詞造句居然絲毫不差，如出一手。如此神異之事自然被解釋為神暗中的保佑和幫助。這個傳說在早期教會廣為流傳，教會作家對此深信不疑。因而這個譯本備受尊崇，被奉為與希伯來經(jīng)文享受同樣權(quán)威的圣書。①該段論述可以參見：高峰楓《早期基督教作家對圣經(jīng)文體的辯護(hù)》,載《國外文學(xué)》2008年第3期第21頁。

原文是神啟的，譯文也必須是神啟的，原文和譯文都必須來自神，必須絕對對等，這種理念保證了經(jīng)典的神圣性和純粹性，克服了翻譯多義性帶來的混亂，保證了翻譯拯救功能的實現(xiàn)。

二、翻譯與對抗：西方翻譯的人本主義維度

就人的立場而言，巴別塔隱含的是對抗?！靶藿ㄋò蛣e塔）是古代的希伯萊先民與神的對抗情緒的外在體現(xiàn)，而塔也就象征著古代希伯萊先民對于屬于自己的權(quán)力的朦朧意識。與神抗?fàn)幍哪康臒o疑就是要掙脫神的統(tǒng)治，把原本屬于自己的東西——神手中的權(quán)力爭奪過來?！盵5]因而，翻譯就成為語言變亂之后反抗上帝、重新確立人的地位的手段。當(dāng)翻譯無限展開時，人的力量會逐漸增強，從而瓦解神的統(tǒng)治。在西方文化史里，翻譯帶來的對抗以及由此產(chǎn)生的沖擊力是顯而易見的。

阿諾德曾指出：“西方文化中有兩種大致是互為對立的力量，可以用人類的兩個種族來給它們命名，謂之希伯來主義和希臘主義?！薄拔鞣降奈幕?，就在這兩種力量之間發(fā)展，有時候一端為強，有時候另一端為強?！盵6]兩種力量本質(zhì)上是人性與神性的沖突，演繹的是神本主義與人本主義之間的對抗，其發(fā)展趨勢是世俗逐漸瓦解神圣，人性不斷擴(kuò)張直至推倒神的統(tǒng)治。就人本主義的立場而言，歐洲每一次世俗化運動都與翻譯密不可分。盡管不能過分夸大它所起的直接決定作用，但可以說翻譯一直承擔(dān)著一種對抗既定秩序的功能。

圣經(jīng)翻譯發(fā)展史隱含的就是翻譯帶來的對抗性。圣經(jīng)原文是希伯來語，從文藝復(fù)興開始，它逐漸被譯為歐洲各民族語言，圣經(jīng)讀者群開始擴(kuò)大，教會壟斷圣經(jīng)的局面逐漸結(jié)束。日內(nèi)瓦圣經(jīng)譯者廷岱爾曾說過，圣經(jīng)應(yīng)該“對普通人——那些拿鋤頭把子的人打開大門，而開門的鑰匙就是通俗的語言”。[7]普通民眾閱讀圣經(jīng)，對中世紀(jì)的宗教神權(quán)進(jìn)行了最有力的打擊和反抗，同時為民族主義、世俗國家的形成也奠定了基礎(chǔ)。有研究者在評價《詹姆士王欽定譯本圣經(jīng)》時就說到：“自出版以來，隨著時間的流逝，其重要的歷史地位愈發(fā)顯赫。在英美國家甚至全世界其他英語社會中，從普通民眾到著名作家，無不被這本英文版圣經(jīng)緊緊團(tuán)結(jié)在一起”。[8]

圣經(jīng)翻譯從內(nèi)部導(dǎo)致了神圣文本的“貶值”，世俗的人文主義翻譯則從外部直接對抗天主教統(tǒng)治。從文藝復(fù)興到啟蒙運動，翻譯的文化橋梁作用使歐洲文化逐步一體化，人最終成為西方文化的重要命題。

文藝復(fù)興時期，大量希臘、羅馬文化典籍被翻譯成歐洲民族語言，直接促成了各國人文主義的發(fā)展。有研究者指出：“文藝復(fù)興運動涉及到文化領(lǐng)域的各個方面，它本身就包含著規(guī)?？涨暗姆g活動。文藝復(fù)興運動使得整個歐洲充滿一種求索和征服客觀世界的精神。這種精神反映到翻譯界就表現(xiàn)為翻譯家們不斷發(fā)現(xiàn)新的文學(xué)領(lǐng)域，挖掘新的文化遺產(chǎn)，從其他國家借鑒新的思想，并將他們移植到本國。文藝復(fù)興時期歐洲各國無論是在翻譯理論還是在翻譯實踐方面都取得了很大的成就，出現(xiàn)了一批經(jīng)典譯著，涌現(xiàn)出了一大批翻譯家?！盵9]

在意大利，阿米歐翻譯了希臘作家赫利俄多洛斯的《埃塞俄比亞人》以及普魯塔克的《希臘羅馬名人傳》，后者的法譯本遠(yuǎn)涉重洋到達(dá)英國，對莎士比亞產(chǎn)生了重要影響。蒙田曾夸張地說到，沒有阿米歐的譯本，法國人甚至就不會寫作。在英國，翻譯同樣起到了推動人文主義發(fā)展的作用。著名學(xué)者王佐良先生有過精辟評論：“首先是作為前驅(qū)，正是無數(shù)翻譯作品造成了人文主義的心智氣候；其次是殿后，就在王政復(fù)辟的年代翻譯仍然活躍，不過注意力轉(zhuǎn)到了法國作品。中間的歲月，即伊麗莎白女王在任的1558—1603年的半世紀(jì)內(nèi)，翻譯活動更為頻繁，名譯也最多，構(gòu)成了整部英國文學(xué)史上的一個翻譯高潮?！盵10]當(dāng)時的翻譯家包括托馬斯·諾思、約翰·弗洛里歐、喬治·查普曼等人。諾思的《名人傳》翻譯于1579年，譯自阿米歐的《希臘羅馬名人傳》，直接影響了莎士比亞的希臘、羅馬題材的悲劇創(chuàng)作。弗洛里歐翻譯蒙田《散文集》，查普曼翻譯《伊利亞特》（1611）和《奧德賽》（1616），它們都成為當(dāng)時的文學(xué)名作，影響深遠(yuǎn)。

從18世紀(jì)下半葉起，隨著工業(yè)革命和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展，科技翻譯出現(xiàn)，有力促進(jìn)了科技在西方的傳播?？萍挤g使現(xiàn)代意義上的科學(xué)世界觀得到普及，蒙昧的宗教世界觀最終遭到遺棄。

就西方文化史中人的維度而言，翻譯起到了對抗神圣的作用。西方人通過翻譯沖破了基督教世界觀的封閉、愚昧，古典神圣話語被解構(gòu)，上帝逐漸被人取代。翻譯形成了一股巴別塔式的對抗力量。既然回到上帝身邊已無可能，復(fù)樂園遙遙無期，那么人類將通過翻譯重建巴別塔，攫取與上帝一樣的地位。

三、翻譯與補充：東方傳統(tǒng)翻譯的本位主義

在東方，翻譯是古已有之的活動。中古時期，東方形成三大文化圈——“東亞的漢儒文化圈，南亞、東南亞的印度教、佛教文化圈，西亞、北非的伊斯蘭文化圈”，[11]文化圈內(nèi)部都有過較為頻繁的翻譯活動，特別是核心區(qū)域的翻譯活動更具代表性。中國屬于東方文化核心區(qū)域之一，因而本文的東方傳統(tǒng)翻譯主要指東方各文化核心區(qū)的翻譯情況。

東方核心區(qū)文化的主要特點是依靠本民族自身資源，在近乎封閉狀態(tài)下建立起龐大而精深的文化體系。依靠復(fù)雜而強大的倫理或者宗教關(guān)系，東方形成了穩(wěn)固的文化結(jié)構(gòu)。就古代世界而言，東方文化較早尋找到了一條適應(yīng)東方人存在形態(tài)的文化方式，顯示了文化上的先進(jìn)性，在中古相當(dāng)長時期里領(lǐng)先西方，成為世界先進(jìn)文化的代表。這種領(lǐng)先內(nèi)化到民族心理上就是形成了強大的文化主體性和東方本位意識。當(dāng)面對外來文化時，他們想當(dāng)然地會以自我為中心，認(rèn)為外來文化是野蠻的、落后的。有研究者談到中國古代文化時就指出：“‘天下觀’是中國文化價值觀念的核心，它是一種封閉型的文化心態(tài)，認(rèn)為‘普天之下，莫非王土’，中國是文化優(yōu)越的天朝上國，外來文化都是低級的，必然為我所‘化’”。[12]因而，在這些區(qū)域開展的翻譯活動往往帶有強烈的主體性和本位意識，翻譯體現(xiàn)的是堅守本位的補充功能。

漢儒文化圈的核心是中國，“大規(guī)模的文字翻譯活動發(fā)端于佛經(jīng)翻譯，佛經(jīng)翻譯始于東漢，迄于元代”。[13]在此過程中，大量佛教文獻(xiàn)被譯成漢語。但佛教沒有征服中國文化，中國沒有像印度周邊國家那樣，依靠佛教填補自身文化空白，接納佛教進(jìn)入本民族文化內(nèi)部。中國文化強大的主體性使得佛教最終內(nèi)化為文化的組成部分，儒、釋、道三教合一正是文化主體選擇性的完美體現(xiàn)。第二次是明末清初的科技翻譯。明清之時，西方傳教士利瑪竇等人把西方科技文獻(xiàn)翻譯到中國。但由于文化上的盲目自信，這些翻譯沒有得到中國政府應(yīng)有的重視。這固然導(dǎo)致中國錯過了一次自我更新和壯大的機(jī)會，但也從側(cè)面表明了當(dāng)時中國文化的主體性和自信力。

伊斯蘭文化圈的核心是阿拉伯-伊斯蘭教文化，它所處的地理位置注定跟翻譯結(jié)下不解之緣?！耙了固m教興起以后，阿拉伯實現(xiàn)了統(tǒng)一，通過不斷的對外征伐，形成了一個版圖遼闊的大帝國。阿拉伯人進(jìn)入了原先是羅馬和波斯的屬地，面對著那里高度發(fā)達(dá)的文明，深感要求得自身的發(fā)展，必須引進(jìn)他人的科學(xué)文化。阿拉伯歷史上的翻譯運動正是基于這種考慮開展起來的?！盵14]

阿拔斯王朝的“百年翻譯運動”中，阿拉伯從希臘、羅馬、波斯、印度那里翻譯了大量文化典籍。有研究者曾指出：“中世紀(jì)伊斯蘭文化，尤其是穆斯林哲學(xué)、自然科學(xué)等方面的學(xué)術(shù)活動，就是通過大量的翻譯媒介，受著濃郁的希臘、羅馬思想的推動，并在波斯、印度倫理、宗教觀念影響下產(chǎn)生并發(fā)展起來的?！盵15]但盡管如此，阿拉伯文化的核心伊斯蘭教文化的主體地位從沒動搖過。阿拉伯人甚至還反哺歐洲文化。在文藝復(fù)興時，西歐人不得不借助一些翻譯成阿拉伯文的文獻(xiàn)復(fù)興古希臘羅馬文化，由此推動文藝復(fù)興的開展。

印度文化更能說明東方文化的本位性。由于本土文化強勢，古印度基本上屬于文化輸出國，它不翻譯或很少翻譯外來典籍?！胺g是單流向的（unidirectional flow），即由梵文譯成外國文字”，它“是純粹的文明供應(yīng)者”。[16]這固然又是一個東方文化封閉的個案，但也表明古印度文化的母體性特征，表明了一種更為強大的文化自信力。

因而，就東方傳統(tǒng)翻譯而言，它僅僅是對文化基體進(jìn)行的補充，體現(xiàn)的是翻譯的補充功能，不存在內(nèi)部的反動因素。

四、東方翻譯的近代選擇以及啟示

近代后，東方文化面對西方文明沖擊，出現(xiàn)了前所未有的“變亂”，傳統(tǒng)文化集體轉(zhuǎn)型甚至解體，主體性被瓦解，從“我者”變成了“他者”。為了救亡圖存，近代東方翻譯活動空前繁榮起來。東方民族大都相信，通過翻譯可以吸納西方文化，實現(xiàn)民族自立自強。由于前提是西方文化先進(jìn)，東方文化落后，翻譯基本上是單向的。它拋棄了傳統(tǒng)翻譯的功能，轉(zhuǎn)而變成了一種自我拯救和對抗的手段。但除了個別國家（如日本）外，發(fā)生在東方的翻譯活動并未達(dá)到應(yīng)有效果。除了經(jīng)濟(jì)政治上依然處于弱勢外，文化上也出現(xiàn)了東方“失語癥”，這在中國表現(xiàn)得尤為明顯?！半S著全球化和現(xiàn)代化進(jìn)程的不斷加劇，‘失語癥’作為一種跨文明的話語危機(jī)已經(jīng)滲透到（中國）社會文化的各個層面?！盵17]原因何在？從翻譯角度看，原因之一就是東方各民族盲目模仿西方，丟棄了自身翻譯傳統(tǒng)的優(yōu)勢，缺乏翻譯的主體性和選擇性。實際上，在近代東方，把翻譯作為拯救和對抗的手段在學(xué)理和實踐層面都是有問題的。

就翻譯的神學(xué)維度而言，救世主只能是上帝或者耶穌。到了近代，西方人承擔(dān)了東方的“偽上帝”角色。在他們看來，東方只是處于被發(fā)現(xiàn)的狀態(tài)，是一個被動的客體。因而，東方想攫取與西方同等的地位，甚至壓倒西方，這就是“巴別塔”式的叛逆，是不能容忍的。當(dāng)東方傳統(tǒng)文化被“變亂”之后，西方文化接下來的事情就是要維護(hù)自己的“神圣”地位。因而，即使有拯救，那么也只能來自基督教文化，來自西方的“耶穌”。因而，除了武裝侵略之外，他們還大肆傾銷宗教文化產(chǎn)品，迫使東方皈依西方的宗教意識形態(tài)，從而鞏固“偽上帝”的地位。東方試圖通過翻譯自我拯救，是不被“偽上帝”接受的。

就翻譯的人本維度而言，人要借助語言統(tǒng)一反抗上帝。在西方，由于人與上帝是文化基因里兩個基本要素，翻譯中的對抗就是文化基體內(nèi)部的自我批判、自我調(diào)整，它有一套內(nèi)在的抗衡機(jī)制即兩希文明之間的辯證斗爭關(guān)系。當(dāng)東方“翻譯”沾染上對抗色彩之后，它也必然得有對抗的雙方。尷尬的是，東方文化里并無希臘式“人”的傳統(tǒng)，也無基督教“神”的傳統(tǒng)，沒有人與神的對立。所以東方近代的翻譯只是形似西方，通過 “借”自己文化里沒有的“人的傳統(tǒng)”來反抗中國封建傳統(tǒng)（類似基督教的“神的傳統(tǒng)”）。

在翻譯外來文化中，啟蒙思想家們大力宣揚西方“人”的文化，以此對抗和打倒本民族根深蒂固的傳統(tǒng)文化。這種對抗從一開始就是不公平的。從力量對比來看，在近代這一大背景下，東方傳統(tǒng)文化在西方映襯下早已衣衫襤褸，相形見絀。孰優(yōu)孰劣，已經(jīng)顯而易見。因而，它無力對抗西方的“人”。換言之，借過來的西方“人”很強大，而本民族傳統(tǒng)卻極度“弱小”。盡管當(dāng)時對抗激烈，但結(jié)果早已注定。近代以來，整個東方傳統(tǒng)文化格局的衰落不能不說跟翻譯策略有一定關(guān)聯(lián)?？駸岬?、缺乏主體性的翻譯，最終帶來的后果就是譯入多，譯出少。盡管東方在進(jìn)行文化革命時，都以翻譯為起點，但翻譯沒有起到對抗作用，只不過是打倒了舊有文化，而又消化不了新文化，最終導(dǎo)致文化的無家可歸。

再看當(dāng)前中國文化的“走出去”，這一文化政策試圖通過政府、學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)以及個人努力加大中國文化典籍的對外翻譯，以此來提升中國文化的國際影響力。但正如處于“天朝上國”迷夢之下的中國封建統(tǒng)治者不會在意外來文化典籍一樣，處于“偽上帝”狀態(tài)下的歐美文化根本不會重視中國翻譯而來的文化經(jīng)典。實際上，中國文學(xué)經(jīng)典已有不少進(jìn)入西方文化市場，但他們并未多加關(guān)注。這已經(jīng)不是文化典籍本身的質(zhì)與量問題，而是近代以來西方人對待東方一貫的態(tài)度和姿態(tài)問題。

因而，“走出去”的關(guān)鍵在于文化主體性。擁有一個強大的文化主體性才是翻譯的前提。講到滿清政府，國人很容易想到一句話就是“以天朝上國自居”，中國學(xué)生很早就明白封建統(tǒng)治者的盲目自大是近代以來中國落后的原因之一。但如果反觀這句話，它體現(xiàn)的何嘗不是中國文化的自信呢？盡管不少研究者都詬病這種自信，但自傲是滿清致命傷，而缺乏文化自信力不也是近現(xiàn)代中國的一個弊病嗎？只有具有強烈的文化主體性和自信力，在面對外來文化時才能以我為主進(jìn)行帶有民族性的文化選擇和創(chuàng)新。或者，說得更徹底點，如果文化足夠先進(jìn)，文化主體性足夠強，即使不走出去，也會有外國人走進(jìn)來。我們面對歐洲文化不就是這樣嗎？我們不是一直在用翻譯走進(jìn)“他們”嗎？

在通過翻譯輸出文化的時候，怎么堅持文化的主體性呢？首先，文化的主體性和自信力更多建立在強大的國力和文化自身的繁榮上。當(dāng)下歐美文化肆虐全球，他們的生活方式和思維方式正無孔不入地滲透進(jìn)東方社會的方方面面，這不能不說跟近代以來西方國家國力強大和文化強勢密切相關(guān)。因而，中國文化走出去，必須繼續(xù)大力推進(jìn)經(jīng)濟(jì)建設(shè)，健全和完善自身政治制度，發(fā)展代表時代精神的新型社會主義文化。中國當(dāng)下國力的強大已經(jīng)是一個不容質(zhì)疑的事實，但文化顯然并未與國力相匹配。如何發(fā)展更具時代性、更具世界性影響力的新文化顯然是當(dāng)下著重要解決的問題。

其次，文化輸出中的“翻譯”不應(yīng)只是一種政府行為，不應(yīng)完全靠政府推動來進(jìn)行，還應(yīng)發(fā)揮非官方機(jī)構(gòu)的作用。政府重視一直是中國文化“走出去”的決定性因素。沒有政府組織，這一構(gòu)想幾乎難以想象。但不可否認(rèn)的是，社會主義國家與資本主義國家之間存在著意識形態(tài)上的差異。出于政治偏見，西方不會用一種客觀公正的態(tài)度接受我們推出去的文化?？鬃訉W(xué)院在一些西方國家的遭遇就是例證。在這樣的情況下，文化走出去需要發(fā)揮民間的力量。通過民間機(jī)構(gòu)的努力，讓西方感受中國文化的魅力，從而逐漸接受中國文化。走民間道路可能是中國文化“走出去”更為可行的道路，或者說是一種更為務(wù)實的方式。

最后，走出去應(yīng)與走進(jìn)來結(jié)合起來。當(dāng)今世界各國的比拼已經(jīng)不完全是政治、經(jīng)濟(jì)、軍事實力的對比，已經(jīng)開始朝著“文化戰(zhàn)爭”的方向前進(jìn)。這場戰(zhàn)爭自近代以來已經(jīng)打響，西方通過一系列戰(zhàn)爭建立自己優(yōu)勢之后，已經(jīng)開始把文化包裝成“文明”的工具打進(jìn)東方。就目前來看，這種策略已經(jīng)發(fā)揮出作用。不僅西方，東方的韓國、日本、印度也已經(jīng)體現(xiàn)出這種“文化戰(zhàn)爭”的苗頭。就當(dāng)下中國而言，通過直接的戰(zhàn)爭推銷文化幾無可能。在這樣的情況下，就需要發(fā)揮翻譯的雙向性優(yōu)勢，不僅通過翻譯讓文化走出中國，向國外輸出中國文化，搶得“文化戰(zhàn)爭”的先機(jī)，更要讓西方人真正地踏進(jìn)中國。具體而言，國家要進(jìn)一步加大各個城市國際化的程度，逐步地讓中國城市融入世界，引導(dǎo)西方人進(jìn)入中國，了解中國文化。只有在現(xiàn)實層面上認(rèn)同和接納中國文化，只有走出去與走進(jìn)來相結(jié)合，才能真正把中國文化的種子撒向世界，最終在這個文化日益發(fā)達(dá)的時代搶得文化上的先機(jī)。也只有這樣，中國文化單向的走出去才能發(fā)展為一個新的階段，即由單純的中國翻譯轉(zhuǎn)換為西方主動積極地翻譯中國文化。大量西方譯者不斷涌現(xiàn)，西方人像中國人接納好萊塢文化那樣接納中國文化，中國文化的“走出去”才算真正完成了任務(wù)。

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