探尋民間信仰研究的本土路徑
——以汪毅夫《客家民間信仰》為中心

莊恒愷

（福建工程學院人文學院，福建福州350118）

探尋民間信仰研究的本土路徑
——以汪毅夫《客家民間信仰》為中心

莊恒愷

（福建工程學院人文學院，福建福州350118）

民間信仰是區(qū)域社會史研究的重要切入點。20世紀80年代以來，中國大陸學者在研究本土的民間信仰時，既重視借鑒西方相關(guān)學科的概念、方法與范式，也注意立足本土立場考察中國社會的實際情況。作為他們中的一員，汪毅夫教授在其所著《客家民間信仰》一書中，對于民間信仰研究的本土路徑進行了可貴的探尋，首先，運用大量的文獻材料，如方志、筆記詩文、碑銘、口碑材料等，在文獻考證中還原客家民間信仰的歷史現(xiàn)場；其次，運用區(qū)域研究的方法，在詳盡的田野調(diào)查基礎(chǔ)上，對于客家民間信仰的特殊性與普遍性問題給出了合乎學理的解釋；再次，依據(jù)新的經(jīng)驗修正已有的民間信仰研究范式，進行理論創(chuàng)新，對于民間信仰做出了中肯而又有預(yù)見性的評價。

民間信仰；本土路徑；區(qū)域研究；客家研究；汪毅夫

一、引言

民間信仰是閩臺地區(qū)社會生活的重要內(nèi)容，也是包括客家文化在內(nèi)的閩臺區(qū)域文化的重要組成部分。區(qū)域研究的興起，是20世紀80年代以來中國大陸人文社會科學研究轉(zhuǎn)向的顯著特征之一，學界不再拘泥于宏大敘事，轉(zhuǎn)而通過個案性質(zhì)的區(qū)域研究探尋一條能夠呈現(xiàn)“整體歷史”的道路。站在區(qū)域的立場觀察地方社會的發(fā)展、變遷狀況時，包括民間信仰在內(nèi)的民間風俗文化不失為深化區(qū)域社會史研究的重要切入點。自20世紀80年代開始，福建的民間信仰開始復興。與此相伴，有關(guān)民間信仰的研究也逐漸形成熱潮。在這股熱潮中，汪毅夫先生所著《客家民間信仰》一書，1995年8月由福建教育出版社出版，后由臺北水牛出版社出版繁體字版。全書分為：引論；第一章，天、地、自然物崇拜；第二章，“客師”與客家巫術(shù)；第三章，鬼魂崇拜；第四章，客家住區(qū)的俗神和俗佛；后記。具體內(nèi)容包括：客家民間信仰的總體特征；天公、伯公、自然物崇拜；占兆巫術(shù)、黑白巫術(shù)、民間禁忌；祖先崇拜、先賢崇拜、厲鬼崇拜；媽祖和莘七娘、三山國王和石固大王、定光古佛與伏虎禪師。《客家民間信仰》一書，一方面涵蓋了客家（特別是閩西客家）民間信仰的主要事象，另一方面凝結(jié)了作者對于民間信仰研究路徑的反思與探尋，充滿破與立的張力。以下分三個方面進行具體考察，分別為：地方文獻與史料拓展；區(qū)域研究的典型意義；民間信仰研究的理論創(chuàng)新。

二、地方文獻與史料拓展

傅斯年非常重視史料的拓展（擴張）。他在《歷史語言研究所工作之旨趣》中指出：“凡一種學問能擴張他所研究的材料便進步，不能的便退步?！保?］6在以政治史為主的傳統(tǒng)史學中，學者主要依靠的史料是官修史書，即所謂的“正史”。鄧之誠在《中華二千年史》的敘錄中就認為：“正史據(jù)官書，其出入微，野史據(jù)所聞，其出入大；正史諱尊親，野史挾恩怨。諱尊親不過有書有不書，挾恩怨則無所不至矣。”［2］4鄧先生此語略顯絕對。事實上，正史不僅是“有書有不書”，而是時有篡改、偽造和粉飾，出入很大。［3］此外，官修文書因體例等問題，記載的內(nèi)容亦不能涵蓋中國傳統(tǒng)社會生活的各個方面。具體就民間信仰研究而言，傳世文獻中關(guān)于民間信仰的記載和論說是凌亂分散的，與這一信仰在中國傳統(tǒng)社會中的地位不相符合。這一客觀情況，要求民間信仰的研究者在研究中要能夠拓展史料并對史料加以梳理。

汪毅夫先生在《客家民間信仰》一書中，使用了豐富的文獻材料，包括如下四種：1.方志。如：正德《歸化縣志》、康熙《寧化縣志》、道光和民國《清流縣志》、民國《長汀縣志》、南宋《臨汀志》、乾隆《泉州府志》、康熙和民國《武平縣志》、民國《大埔縣志》、南宋《仙溪志》、明代《八閩通志》。2.筆記詩文。如：《閩雜記》《美女峰》《燕京歲時記》《臨汀匯考》《輿地紀勝》《夷堅志》《海音詩》《搜神記》《閩小記》《中華全國風俗志》《登銅鑼山武侯祠懷古》。3.碑刻。如：《岑江施氏重修家廟碑》《定光大佛來巖事跡》《顯應(yīng)廟序》《修造元妙觀神像碑記》《重修元妙觀碑》《重建漁滄廟記》《新建歸化縣廟學碑記》。4.口碑材料。如：《長汀文史資料》《清流文史資料》《連城文史資料》《永定文史資料》《明溪文史資料》《寧化文史資料》。此外，他亦征引了小說（如凌蒙初的《二刻拍案驚奇》與臺灣作家肖郎的《上白礁》）、若干寺廟的簽詩、民間謠諺和咒語等等。

對于過眼的海量地方文獻，汪毅夫先生不是簡單地摘取其中的內(nèi)容作為“資料”使用，而是在盤根錯節(jié)中抽絲剝筍，盡可能地還原客家民間信仰的歷史現(xiàn)場。茲舉二例如下：1.他引用方志論證客家民間信仰具有與制度化宗教混雜的特點。如：康熙《寧化縣志》記有僧人混跡于道觀的情形（“寧之道流固不熾，其以觀以堂名者，間皆僧居之”）；1993年版《上杭縣志》記有僧道合流的情況——“民間喪葬儀式，常請七僧八道（和尚、尼姑7人，道士8人），設(shè)壇誦經(jīng)，超度亡魂”［4］3-42。他引用地方文獻，論證媽祖的功能在客家住區(qū)不斷地得到改造和追加：首先，以永定西陂天后宮內(nèi)的詩句證明，在媽祖信仰初入客家住區(qū)的宋代，媽祖主“航海安全”的功能首先被改造成主“航運安全”，媽祖不僅是海神，而且是“四海江湖著大功”的江海河湖之神了；其次，以武平縣武東鄉(xiāng)太平山頂天妃廟的建廟傳說、楹聯(lián)聯(lián)語和詩簽內(nèi)容證明，在某些無舟楫之利和舟楫之險的山區(qū)，媽祖的海神或江海河湖之神的功能則不被看重、甚至被完全解除；再次，在客家住區(qū)有關(guān)媽祖的傳說里，罕見媽祖在客家住區(qū)顯靈助戰(zhàn)或御賊的記錄。質(zhì)言之，媽祖“助戰(zhàn)”和“御賊”的功能在客家住區(qū)也幾乎消失。［4］140-141

汪毅夫先生在引用史料時，從不隨意堆砌，而是注意做到語言的凝練雅致。例如，在論及客家住區(qū)的俗佛——定光古佛時，他寫道：在自嚴生前，人稱“和尚翁”，親之也；滅度，則皆曰“圣翁”，尊之也。1075年，詔賜號“定應(yīng)”；1104年，加號“定光圓應(yīng)”；1133年，嘉“普通”二字；1167年，又嘉“慈濟”；1240年，有旨賜額曰：“定光院”，又賜八字封號，內(nèi)易一“圣”字，稱“定光圓應(yīng)普慈通圣大師”。［4］156僅用百余字，就準確地說清了定光古佛的基本情況。需要指出的是，作者在重視地方文獻的同時，同樣重視經(jīng)典文獻。書中直接引用的傳世文獻有：《左傳》《禮記》《史記》《漢書》《晉書》《宋書》，以及《淮南子》《說文》《文選》，等等。引用的制度化宗教的經(jīng)典，則有道教《太平經(jīng)》，佛教《菩薩藏經(jīng)》《大寶積經(jīng)》，等等。

三、區(qū)域研究的典型意義

陳春聲教授曾指出：“學術(shù)史一再證明，最有價值的作品往往不是那些高談宏論，而是可能一開始會被看不起的所謂‘微觀’的研究?！觇b學派主張研究‘整體歷史’，但其代表性的著作絕大多數(shù)是區(qū)域性或?qū)ｎ}性的研究。”［5］汪毅夫先生之所以選擇民間信仰作為研究客家文化的切入點，首先與他個人的成長經(jīng)歷有關(guān)。他在本書后記中寫道：“1969年3月至1974年12月，我在閩西客家住區(qū)插隊務(wù)農(nóng)?？图胰舜緲闵屏嫉拿耧L、生動有趣的民俗深深打動了我的心……那時，我開始了一些初步的研究：采集口碑材料、查看墓葬碑刻、記錄方言詞語，還曾就疑難問題寫信向當時也在閩西客家住區(qū)居住的蔡厚示先生請教……1982年以來，我先后五次到閩西客家住區(qū)，又訪得不少文字和口碑資料?！保?］167作者自述中所提及的采集口碑材料、查看墓葬碑刻、記錄方言詞語等，都屬于田野調(diào)查（field work）的范疇。田野調(diào)查是區(qū)域文化研究中非常重要的方法，在《客家民間信仰》一書中，讀者處處可以看到他進行田野工作的記錄，茲舉三例如下：

1.在論及客家住區(qū)的伯公崇拜時，作者記曰：“我在上杭縣插隊務(wù)農(nóng)期間，曾在多處見有這種指認自然物為‘伯公’的情況。例如，我所在的生產(chǎn)隊在村外十余里的山窩（其地名‘雞曉窩’）里有幾畝水田，田邊石頭前有焚香祭拜的痕跡。這石頭乃是‘保禾苗’的‘石頭伯公’。1993年，我在永定縣鳳凰山見一松樹掛有紅布，樹下有人焚香祭拜。當?shù)厝烁嬖V我，他們祭拜的是‘樹神伯公’?！保?］42

2.在述及客家住區(qū)的自然物崇拜時，作者記曰：“據(jù)筆者聞見所及，上杭紫金山麒麟殿的‘摸子石’、武平中山三圣堂的‘出米石’、清流長校的北邙古杉、長汀城關(guān)的蘇鐵舌樹等，也是當?shù)乜图颐耖g崇拜的對象?！保?］53

3.在論及客家住區(qū)的“打平伙”之俗時，作者寫道：“我在閩西客家住區(qū)曾多次參加‘打平伙’之宴，其喜洋洋，其樂融融。有幾個細節(jié)給我很深的印象：其一，為了平均分配肉食，掌廚者在廚下已按參加者人數(shù)的公倍數(shù)來大塊切肉；其二，席上，不分長幼尊卑，同時舉箸、同時舉杯；其三，各人自帶一只小碗，每次挾起的肉食都可以放置碗中，宴畢端回家中孝敬老人、讓妻子兒女分享；其四，我參加的一次‘打平伙’，資費剩余二分錢，主持者即持幣購買了一盒火柴，然后將火柴棒平均分配給參加者。我想，古之社日會飲的情景大抵有如客家住區(qū)今日尚存的‘打平伙’。這一習俗很能表現(xiàn)客家人友好、善良、淳樸的品質(zhì)?！保?］46-47

地方經(jīng)驗的多樣性，就如同生物的多樣性，可以為人們提供更多的解釋與選擇方案，這也是區(qū)域社會研究的意義所在。［6］正是在詳盡的田野調(diào)查基礎(chǔ)上，汪毅夫先生對與客家民間信仰的特殊性與普遍性問題給出了合乎學理的解釋。先看客家民間信仰的特殊性。作者以閩南地區(qū)、閩南人的民間信仰作為參照系，歸納出如下三點：1.在祖先崇拜方面，閩南人注重近親祖先而客家人注重遠古祖先，由此又有兩個民系在祭祖、認親活動方面各不相同的分支、辨異與融合、認同的傾向。此外，還有一種祖先崇拜現(xiàn)象也反映了客家民間信仰的兼容性。套用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的話來說，作者將這種現(xiàn)象稱為“祖吾祖以及人之祖”的現(xiàn)象。2.在天地崇拜和自然物崇拜方面，閩、客之間至少有兩項差異——首先，客家民間以天公爐代表天公，閩南民間則兼用天公爐和天公燈代表天公；其次，客家住區(qū)常見指認某株樹木為“伯公樹”和“樹神伯公”（“伯公”即土地神），將自然物崇拜同土地神崇拜混雜起來的情況。這種客家住區(qū)常見的情況卻幾乎不見于閩南地區(qū)。這兩項差異說明客家民間信仰更多地保留了傳統(tǒng)的成分。3.在神明崇拜方面，客家住區(qū)祭祀名宦、鄉(xiāng)賢的祠廟幾乎隨處可見，但財神廟卻很少。在閩南香火特盛的關(guān)帝常被用如財神?？图易^(qū)卻罕見有將關(guān)帝用如財神的做法。此外，客家民間的神明崇拜表現(xiàn)了客家人不堪戰(zhàn)亂之苦的心態(tài)和祈求和平的善良愿望。［4］10-18再看客家民間信仰的普遍性。中國傳統(tǒng)社會多元一統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，使客家民間信仰也具有中國民間信仰的一般特征。作者指出：“客家民間信仰也具有中國民間信仰的共同性：不同宗教的混雜、宗教活動同生活習俗的混雜、宗教文化同非宗教文化的混雜，以及由此構(gòu)成的泛神泛靈、隨意隨俗的天地崇拜、自然物崇拜、巫術(shù)信仰、祖先崇拜、鬼魂崇拜和神明崇拜的混雜?！保?］2

四、民間信仰研究的理論創(chuàng)新

民間信仰（包括客家民間信仰）泛神泛靈、隨意隨俗的普化現(xiàn)象，有時會受到出于“制度化宗教”立場的批評和扼制。歷史上各地發(fā)生過的毀“淫祠”、禁“淫祀”的活動，有的就是出于對民間信仰的批評，就是對民間信仰的扼制。在日本占據(jù)（日據(jù)）時代的臺灣，日本侵略者當局曾經(jīng)以臺灣民間信仰的普化現(xiàn)象為口實，發(fā)起了摧殘臺灣民間信仰的“寺廟神升天運動”。［4］18-19汪毅夫先生選取了一個地域（閩西客家住區(qū)）進行典型研究，這使他可以依據(jù)新的經(jīng)驗修正已有的研究范式，進而進行理論創(chuàng)新。他的創(chuàng)新工作主要體現(xiàn)在以下三個方面：

1.西方學者在研究中國社會的民間信仰時，出于文化偏見，常常會過度強調(diào)其世俗性與功利性的一面。但是作者通過對客家住區(qū)民間神祇的考察，指出“德行”是信民塑造神祇過程中的重要因素。他以諸葛亮為例指出：“諸葛亮大智大德、羽扇綸巾的形象在民間傳說里乃是一種定型。作為名宦，諸葛亮在客家民間享受香火、受到崇拜，最初并非由于其‘德政勞績’（如李世熊所說，諸葛亮無功于客家住區(qū)）、而是出于其‘德行’。質(zhì)言之，客家民間的先賢崇拜將名宦的標準同鄉(xiāng)賢的標準交叉或交替使用，并且打破了地域的限制?！保?］116這就肯定了民間信仰活動中紀念性祭祀、“美德故事”等因素的道德取向。

2.厲鬼瘟神信仰是閩臺地區(qū)重要的民間信仰事象。在先前的研究中，論者多對厲鬼瘟神信仰持負面的看法，認為信民對于此種信仰對象的態(tài)度只是單純的畏懼與憎惡，甚至用此觀點解釋祖先崇拜。［6］但是作者認為，客家民間信仰表現(xiàn)出以恩以情來同化厲鬼、使不散瘟為厲的信念，表現(xiàn)出情感上從威到恩的轉(zhuǎn)變。他以“莘七娘”為例指出：“七娘廟”的初創(chuàng)完全是信民出于對“厲鬼”的同情，“七娘”作為“厲鬼”，在“絕祀”而無所歸依的“二百年”間，并不曾散瘟為厲，保持了“良家女”的面目，人們亦“敬而祀之”，使其從病歿的厲鬼、無祀的孤魂升格成御寇助戰(zhàn)、保境安民的神明?！保?］131

3.正確看待和對待包括客家民間信仰在內(nèi)的中國民間信仰問題。汪毅夫先生認為：民間信仰實質(zhì)上乃是一種“在宗教影響和推動下形成的多層多向的文化”。作為制度化宗教向各個方面、各個層面幅射的產(chǎn)物，作為同制度化宗教并存的普化宗教，民間信仰自有其存在的理由。用制度化宗教的標準來批評民間信仰（包括客家民間信仰）是不公道的。［4］20他在本書《引論》中對民間信仰如是評價道：

中國的民間信仰（包括客家民間信仰）所包含的慎終追遠、懲惡揚善、忠孝信義、慈悲憐憫等合理的內(nèi)核，使得民間信仰本身在扮演教育社會成員的“教育者”、強化社會結(jié)合的“社會看守人”方面像模像樣地進入了角色。當異族入侵之時其作用尤為顯著，日據(jù)時期臺灣民間信仰所發(fā)生的反抗意義即其明證。近年來海峽兩岸人民在宗教文化、宗族文化層面上的溝通，得力于民間信仰（包括客家民間信仰）者甚多。客家人在長期的遷徙、拓殖、發(fā)展過程中，客家民間信仰所發(fā)生的良好作用也是人所共見的。我們應(yīng)當確認中國民間信仰（包括客家民間信仰）存在的合理性。同時，我們應(yīng)該明確認識引導民間信仰的必要性。中國民間信仰（包括客家民間信仰）畢竟屬于下位層次的文化，畢竟包含有某些迷信、荒誕、落后的因素和某些應(yīng)當革除的陋俗。過分的看重和過多的借助，片面的肯定和片面的鼓勵都是不適宜的。不斷地引導民間信仰上于進步之路，不斷地識別和剔除民間信仰所包含的糟粕，也是一項不可或缺的工作。［4］21-22

在今天看來，這一評價無疑是中肯而又有預(yù)見性的。在課題與論著中不斷創(chuàng)新，是一流學者對于學術(shù)的特殊義務(wù)。《客家民間信仰》一書出版后，汪毅夫先生在民間信仰研究領(lǐng)域繼續(xù)深入探索，撰寫了多篇論文，提出了“雙翼結(jié)構(gòu)”理論，［7］始終秉持文化自覺與文化自信，展現(xiàn)了學術(shù)研究的中國氣派。

五、結(jié)語

毛澤東同志曾經(jīng)指出：“我們這個民族有數(shù)千年的歷史，有它的特點，有它的許多珍貴品。對于這些，我們還是小學生。今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當割斷歷史?！保?］533-534在當代社會文化中，存在著大量我們民族所特有的傳統(tǒng)文化形態(tài)。借用美國人類學家羅伯特·芮德菲爾德（Robert Redfield）的理論，可以用“小傳統(tǒng)”與“大傳統(tǒng)”來分別解釋大眾文化與精英文化這兩種不同層次的文化傳統(tǒng)。在近年來興起的傳統(tǒng)文化研究與傳播熱潮中，學者們大多聚焦于精英文化，較少涉及中國的大眾文化。但是“小傳統(tǒng)”與“大傳統(tǒng)”并非截然二分，“小傳統(tǒng)”也具有豐富的文化意涵，而且最能反映普通民眾的生活形態(tài)與思想情感，愈深入發(fā)掘，就愈見可貴的價值。包括民間信仰在內(nèi)的大眾文化（“小傳統(tǒng)”）深深扎根于祖國的沃土里，扎根于人民的生活中，無需層層灌輸，卻為億萬民眾世代信奉，有其自身的獨特優(yōu)勢，能夠發(fā)揮精英文化（“大傳統(tǒng)”）不具備的功能。理解歷史，才能更好地理解當下，才能更穩(wěn)妥地前行。學界既應(yīng)當重視對包括民間信仰在內(nèi)的區(qū)域文化的研究，也應(yīng)當重視對包括區(qū)域民間信仰在內(nèi)的中國民間信仰的研究，還應(yīng)當重視民間信仰研究方式與方法的本土化問題。汪毅夫先生所著《客家民間信仰》出版已逾20年。他在本書后記中曾自謙道：“本書以描述為主，時或穿插一段怯生生的論述。本書描述的諸多事象、本書論述的各種看法，或可向讀者諸君提供若干參考的資料和思考的線索。”［4］167細讀此書，我們可以體會到，這本著作能夠經(jīng)受住時間的檢驗，原因在于：作者立足于中國社會實際，選擇了客家民間信仰這樣一個鮮活而具體的區(qū)域研究對象，收集了大量一手資料，進行系統(tǒng)的整理與分析，借此探尋民間信仰研究的本土路徑。這樣一種研究方式，在當下的民間信仰研究乃至于人文社會科學研究中，仍然給人以重要的啟發(fā)，值得學界同儕與后來者借鑒。

［1］傅斯年.傅斯年全集：第3卷［M］.長沙：湖南教育出版社，2003.

［2］鄧之誠.中華二千年史［M］.北京：東方出版社，2013.

［3］齊世榮.略說文字史料的兩類：官府文書和私家記載［J］.歷史教學問題，2013（2）：4-15.

［4］汪毅夫.客家民間信仰［M］.福州：福建教育出版社，1995.

［5］陳春聲.中國社會史研究必須重視田野調(diào)查［J］.歷史研究，1993（2）：11-12.

［6］莊恒愷.多維視野中的福建祠神信仰研究［D］.福州：福建師范大學，2013.

［7］莊恒愷.論汪毅夫先生閩臺民間信仰研究的特色［J］.福建工程學院學報，2014（5）：464-467.

［8］毛澤東.毛澤東選集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1991.

（責任編輯：許秀清）

Exp loring the national routes to the studies on folk lord belief：Based on the book“Hakkas Folklord Belief”by Wang Yifu

Zhuang Hengkai
（School of Humanities，F(xiàn)ujian University of Technology，F(xiàn)uzhou 350118，China）

Folklord belief is an important cut of the study on regional social history.Since 1980s，Chinese scholars have been attaching importance to borrowing conception，methods and models of the western associated discipline in studying national-folklord belief，while standing on the standpoint of the practical situation of the Chines society.Wang Yifu，one of the scholars，hasmade a valuable exploration into national route to the folklord belief studies in his book“Hakkas Folklord Belief”，who employed a number of literature：local history，notes and verses/poetry，monument script，oral notes to revive the historical situation/state of the Hakkas folklord belief.Prof.Wang also presents a reasonable interpretation of the generality and speciality of the Hakkas folklord belief on the basis of site survey.He has also rectified the standard model of previous/available folklord studieswith theoretical innovation and hasmade a significant/prudent and far-sighted evaluation of the folklord belief.

folklord belief；national route；regional study；Hakkas study；Wang Yifu

B933

A

：1672-4348（2015）05-0506-05

10．3969/j．issn．1672－4348．2015．05．021

2015-09-10

福建省社會科學規(guī)劃項目（FJ2015C056）

莊恒愷（1983-），男，山東煙臺人，講師，博士，研究方向：閩臺區(qū)域社會與民間信仰史。