論西方凈土信仰氛圍中的唐人游寺詩*

馬小方

(福建師范大學 圖書館，福建 福州 350007)

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論西方凈土信仰氛圍中的唐人游寺詩*

馬小方

(福建師范大學 圖書館，福建 福州 350007)

唐代彌陀凈土信仰興盛，凈土寺院較多。唐人多崇尚游宿寺院，寺院中由壁畫、石像、凈土師、凈土院等共同構成的凈土環(huán)境往往會影響其創(chuàng)作。在彌陀凈土信仰的氛圍下，唐人游寺詩創(chuàng)作顯示出比較獨特的凈土審美。

唐詩；游寺詩；凈土信仰

唐代佛教經過高宗、武皇、玄宗三朝的弘揚與保護，宗派大興，佛寺林立，多有凈土寺，彌陀之西方凈土信仰隨之發(fā)揚光大。唐代的統(tǒng)治階層及官僚文士中，很多人對西方凈土信仰采取支持和贊同的態(tài)度，或支持度僧建寺，或優(yōu)待凈土大師。西方凈土信仰廣泛深入社會各個階層，“微塵眾生，無賢愚，無貴賤，無幼艾，有起心歸佛者，舉手合掌，必先向西方；有怖厄苦惱者，開口發(fā)聲，必先念阿彌陀佛；又范金合土，刻石織文，乃至印水聚沙，童子戲者，莫不率以阿彌陀佛為上首”[1]3058。唐人多有信仰西方凈土或者一定程度上受其影響者，若探討其心理動機，其一，或許因為比較富裕的社會生活容易使人們心理趨向于追求長壽，希望死后也能保持這種穩(wěn)定、富裕的生活，所以比較容易接受往生凈土的信仰；其二，西方凈土信仰在發(fā)展過程中，不斷汲取著中國傳統(tǒng)文化和儒家觀念，如超度亡靈、孝養(yǎng)父母等思想，把往生與現(xiàn)世利益合二為一，也更容易被社會大眾接受。不管其動機如何，西方凈土信仰已經有意無意地成為唐人思想的一部分，并成為他們日常生活體驗的組成要素，進而水到渠成地植入其文學創(chuàng)作中。除吃齋念佛、抄寫經典、與僧交往、共結林社之外，唐代文人還在文學創(chuàng)作中不遺毫墨地頌揚西方凈土， 為凈土寫詩、贊，為凈土大師撰碑刻等。在西方凈土信仰氛圍中，唐人的部分游寺詩也帶有鮮明的凈土色彩。

一

唐人游宿寺院具有普遍性，題詠佛寺、僧舍等反映與僧徒交往的詩歌數(shù)量眾多，《全唐詩》存詩中有近萬首這類作品。正如陳引馳所言，“在唐代佛教文化繁盛的情形之下，游歷寺院、結交僧人是詩人的日常生活經驗。即使與佛教尚無因緣，也不妨作僧寺之游，留下風流文字”[2]65。在游寺過程中，由壁畫、石像、凈土大師、凈土院等共同構成的凈土環(huán)境往往會影響到詩人的創(chuàng)作。

唐代是佛教凈土宗最為繁盛的時期，建造了大量規(guī)模恢宏、造型華美的凈土寺院，多展現(xiàn)彌陀信仰之西方世界歡快、欣悅的場景。粗檢《全唐詩》中以寺院為題材的詩歌約1 600首，其中近十分之一的創(chuàng)作源于凈土寺院。善導大師大弘凈土的悟真寺、香積寺、光明寺、實際寺、慈恩寺，道氤宣講凈土的青龍寺以及大建論場的福先寺，法照常駐的華嚴寺，齊翰、皎然宣法的虎丘寺，知玄大師曾居的興善寺，懷惲出家之所西明寺等，都是詩人常去游玩并留下創(chuàng)作的地方，茲舉例如下(見表1)。

表1

注：詩歌的統(tǒng)計僅以詩題有寺院之名為準，且不包含應制之作。游宿九所凈土寺院的詩人凡50位，留下詩作151首。

諸如此類的游寺之作，或寫景，或抒情，其中有不少闡發(fā)佛理之作。

雖然這些詩歌不一定就是凈土詩，但有一點可以肯定的是，這些在弘傳凈土信仰或受到凈土信仰影響較深的寺院環(huán)境中創(chuàng)作的詩歌，或多或少會受到宗教環(huán)境的影響，因而不可能完全擺脫凈土信仰色彩。事實也是如此，無論信佛與否，入寺游宿的詩人多少都會受到濃郁的佛教氛圍的感染，如張翚《游棲霞寺》“一從方外游，頓覺塵心變”；耿湋《題惟干上人房》“更悟真如性，塵心稍自寬”；李頎《宿瑩公禪房聞梵》“始覺浮生無住著，頓令心地欲皈依”。而有的詩人本身就是彌陀凈土信仰者，如王維、杜甫、權德輿、白居易、劉禹錫等。游寺者往往被寺院的凈土造像、凈土壁畫及凈土大師感染了情緒，使自己及創(chuàng)作都融于濃厚的佛教氛圍中。

(一) 寺院的凈土造像會影響游寺者

佛教造像本就是大乘佛教時期為普渡眾生而采取的藝術化教育方式的一種。阿彌陀佛石像及其造像組合，往往凝聚了西方極樂凈土世界的種種莊嚴，是充滿光明、超越生死、永恒，給人以覺悟的體現(xiàn)。例如，大慈恩寺大雁塔底層的四面四門楣是由釋迦、阿彌陀、彌勒、藥師組成的四方佛；樓閣內外又刻有若干化生童子，象征了阿彌陀佛的西方極樂凈土。寺院的石像尤其是凈土造像往往可以直觀地感染游寺者。在未步入殿堂之前，游寺者也許已經可以觀賞到各類石像雕塑了，莊嚴的石像往往給游寺者精神上的鼓舞和振奮。這些極具感染力的佛教雕塑作品，對詩人潛移默化的影響力是不容忽視的。例如，柳宗元《法華寺石門精室三十韻》“何用期所歸，浮圖有遺像”，被貶荒蠻之地的詩人對世界的變幻和人生的莫測有了深刻的感悟，遂生出獻身于寺剎中供奉佛陀遺像、皈依佛理之意，以尋求解脫。又如杜甫《望兜率寺》“不復知天大，空余見佛尊。時應清盥罷，隨喜給孤園”，隨喜本是佛教修行法門之一，“給孤園”則為佛家園林之名，詩人在佛尊面前，也不禁生出欲擺脫煩惱、清心凈沐、尋求片刻解脫的心境。其他如唐扶《使南海道長沙題道林岳麓寺》“逢迎侯伯轉覺貴，膜拜佛像心加尊”；徐夤《憶薦福寺南院》“燈前不動惟金像，壁上曾題盡古人”；綦毋潛《登天竺寺》“佛身瞻紺發(fā)，寶地踐黃金”等，皆反映出佛像對作者及世人的感召力。

(二)寺院的凈土壁畫會影響游寺者

詩歌與繪畫雖是兩種不同的藝術，二者之間又有著相通相生的關系。唐代佛教盛行，寺廟壁畫一度繁榮。俞劍華《中國繪畫史》曰：“唐朝佛教道教既極興盛，故佛寺道觀，亦風起云涌，而壁畫亦隨而發(fā)達……這些眾多的壁畫琳瑯滿目，如同規(guī)模宏大的畫廊交相輝映，通過它多彩的畫面吸引著廣大的觀眾，也使得文人世子服膺心折而嘆為觀止?！盵3]45文人在游寺詩中常對壁畫有所描寫，如崔國輔《宿法華寺》“壁畫感靈跡，龕經傳異香”；羊士諤《城隍廟賽雨二首》“回飆經畫壁，忽似偃云旗”；姚合《過欽上人院》“古壁丹青落，虛檐鳥雀馴。伊余求了義，羸馬往來頻”，皆可反映出詩人的創(chuàng)作受到了寺院壁畫的影響。值得注意的是，通常能夠精彩描繪佛寺壁畫藝術的文人，其對佛典故事的熟悉程度也較高，如韋蟾《岳麓道林寺》“靜聽林飛念佛鳥，細看壁畫馱經馬”；杜甫《題玄武禪師屋壁》“何年顧虎頭，滿壁畫滄洲。赤日石林氣，青天江海流。錫飛常近鶴，杯渡不驚鷗。似得廬山路，真隨惠遠游”，足見其對佛教藝術的喜愛和尊重。在這些詩句中我們可以發(fā)現(xiàn)，詩人對精美絕倫壁畫的觀賞與彌陀西方凈土的觀像法門其實是相通的。

(三) 西方凈土變會感染游寺者

隨著彌陀凈土信仰的興盛，唐代有大幅通鋪的西方凈土變相繼出現(xiàn)，常通過描繪凈土佛、菩薩、圣眾及種種莊嚴施設等來呈現(xiàn)凈土景象。據(jù)傳，善導曾畫凈土變相300壁。據(jù)日本高僧圓珍傳記所載，唐溫州內道場德圓曾為武則天繡了400幅“極樂凈土變”。 據(jù)《歷代名畫記》記載，尹琳在長安光宅寺東菩提院殿內畫“西方變”；吳道子(約680—759年)，于興唐寺小殿內畫“西方變”，又在安國寺大佛殿內畫“西方變”；尉遲乙僧(唐代初期)在洛陽大云寺畫“凈土經變”；蘇思忠在洛陽敬愛寺東禪院內東壁畫“西方變”。[4]52-70又，唐段成式《寺塔記》“范長壽畫西方變及十六對事寶池。池尤妙絕。諦視之，覺水入深”[5]1023；白居易《香山寺新修經藏堂記》“寺西北隅有隙屋三間，土木將壞，乃增修改飾，為經藏堂?！弥虚g置高廣佛座一，座上列金色像五百，像后設西方極樂世界圖一，菩薩影二，環(huán)座懸大幡二十有四，榻席巾幾洎供養(yǎng)之器咸具焉。合為道場，簡儉嚴凈”[6]4764。

詩人游宿寺院時若觀看到這類西方變畫，就有可能會受到彌陀凈土信仰的感染。柳宗元《巽公院五詠·凈土堂》中便細膩地描繪了詩人在凈土堂做佛事的情景：“華堂開凈域，圖像煥且繁。清泠焚眾香，微妙歌法言?；桌煟b謝塵昏。”華堂的凈土，清晰的佛像，焚燒的檀香，誦唱的佛經，歷歷在目，聲聲入耳。其中，美奐繁復的西方凈土變畫像清晰而且細微，引導詩人要拋棄人世欲望的種種煩惱，向往不生不死的涅槃之門——西方極樂世界。又如杜甫《觀薛稷少保書畫壁》“又揮西方變，發(fā)地扶屋椽……不知百載后，誰復來通泉”；《秦州雜詩二十首》之二“秦州城北寺，勝跡隗囂宮。苔蘚山門古，丹青野殿空……清渭無情極，愁時獨向東”，秦地的景象讓作者聯(lián)想到唐王朝的衰颯趨勢，不禁悵恨不已?，F(xiàn)實窘迫的波折更容易使人轉向佛門，尋求心靈的凈土，以慰藉躊躇之心。

有的寺院一方面弘揚西方凈土的美妙莊嚴，另一方面又大力渲染地獄世界的慘怖之狀，駭人心魄。地獄輪回是佛教思想的重要組成部分，有了這種思想，往生凈土才顯得更加緊要和迫切。如洛陽敬愛寺中，禪院殿內東壁是蘇恩忠、陳子慶畫的西方變相，西方極樂世界之神妙使人欲罷不能，而觳內的另一邊又有根據(jù)《地藏十輪經》所繪的地域變相，令人毛骨悚然。正反兩方面的強烈對比，有著很強的感染力。詩人對壁畫觀賞的同時，必在有意無意中受其影響，并極有可能滲透到詩人的創(chuàng)作中去，如貫休《觀地獄圖》“峨峨非劍閣，有樹不堪攀。佛手遮不得，人心似等閑。周王應未雪，白起作何顏。盡日空彈指，茫茫塵世間”。

(四) 凈土禪師會影響游寺者

很多時候，詩人來寺院并不是單純的賞景之游，而是因為這里有其交往的高僧大德。唐代的崇佛文士與沙門中人交往頻繁，常朝夕問道，詩賦往來，如李治《謁慈恩寺題奘法師房》、岑參《臨洮龍興寺玄上人院同詠青木香叢》、白居易《晚春登大云寺南樓贈常禪師》、司空曙《宿青龍寺故曇上人院》等。

詩人交往的僧侶中有不少是凈土高僧。與睦州烏龍山凈土道場少康大師(少微上人)有交往的詩人就很多，諸如錢起、戴叔倫、盧綸、李端、皎然、顧況、劉長卿、獨孤及等人都有詩文傳世。杜甫與大覺有交情，《大覺高僧蘭若(和尚去冬往湖南)》“巫山不見廬山遠，松林蘭若秋風晚。一老猶鳴日暮鐘，諸僧尚乞齋時飯。香爐峰色隱晴湖，種杏仙家近白榆。飛錫去年啼邑子，獻花何日許門徒”。溫庭筠與凈土大師知玄有來往，《訪知玄上人遇暴經因有贈》“縹帙無塵滿畫廊，鐘山弟子靜焚香?；菽芪纯蟼餍姆?，張湛徒勞與眼方。風飏檀煙銷篆印，日移松影過禪床。客兒自有翻經處，江上秋來蕙草荒”。

詩人與大師的交往初衷并不一定是受宗教信仰的驅使，而是多受到社會風氣的影響，或者是受到僧人人格及才情的吸引。在游寺及與凈土大師往來交談過程中，其思想則不可避免地受到對方的浸染，反之亦然。詩人杜甫便是這樣一個典例，他早年便與僧人有所交往，略懂佛事，隨著涉世日深，偶有厭世高蹈思想。在開元二十三年(735)到天寶三年(744)之間，杜甫兩次在東都洛陽，曾多次往返龍門，并在奉先寺住宿，創(chuàng)作了《游龍門奉先寺》。期間，杜甫可能受到了善導*凈土大師善導曾經奉唐高宗之命，在龍門造大盧舍那像，后又在佛像的南方造奉先寺。凈土思想的影響。杜甫因房琯事被貶謫后，在蜀中八年，荊、湘三年，其“致君堯舜上，再使風俗淳”的理想被絲絲蝕盡，現(xiàn)實理想的破滅、人生暮年的愁苦，對比西方凈土的極樂美好，使得詩人慢慢地轉向凈土。在杜甫人生的最后幾年，思想轉變的軌跡逐漸明顯而清晰。例如，其56歲時的詩作《別李秘書始興寺所居》“重聞西方止觀經，老身古寺風泠泠。妻兒待我且歸去，他日杖藜來細聽”，詩中的“止觀經”是天臺宗的根本典籍之一《摩訶止觀》，又稱《天臺摩訶止觀》、《圓頓止觀》，略稱《止觀》，是欲深入研修天臺宗不可不讀的圣典?！俺稹焙汀澳罘稹痹凇吨褂^》中受到智者大師的重視，他在《止觀》中認為“唱阿彌陀佛就是唱十方佛，一切佛等”[7]12。在此詩中，杜甫將“止觀經”與“西方”連用，清晰地反映了他的彌陀凈土信仰傾向。詩中還提到，聽到李秘書的講經比從前更能悟解，并愿意再來聽講。

傾向于佛教的詩人常與高僧談經論道，共同參禪，如柳宗元《晨詣超師院讀禪經》“汲井漱寒齒，清心拂塵服。閑持貝葉書，步出東齋讀”；白居易《達哉樂天行》“或伴游客春行樂，或隨山僧夜坐禪”。崇佛詩人對佛教經典通常很熟悉，在創(chuàng)作中對佛教用語達到信手拈來、為己所用的程度。由于具有較高的文化素養(yǎng)，他們常參與譯經、注釋佛典，闡述和傳播佛教義理，并在與高僧的交流中，豐富和發(fā)展著佛家的思想理論，壯大了佛教聲勢，擴大了佛教影響。

不得不說，唐人親近或者崇信西方凈土信仰的原因是多方面的。首要的是社會風氣對一個人在宗教信仰選擇上的重大決定作用。當時社會崇尚佛教以及唐王朝實行儒、道、釋三教調和的思想統(tǒng)治策略對時人的影響很大。統(tǒng)治者的扶持及對凈土大師的優(yōu)待，無形中也是一種鼓舞和促進。具體到每個人，其佛教凈土思想的產生，又與家庭環(huán)境的影響及其交際范疇的熏陶有關。此外，一部分文人歸心凈土還有著另外的社會原因：社會宦官專權，藩鎮(zhèn)割據(jù)；仕途不順，報國無門；政治失意，身心困苦。他們往往帶著這種對社會的惆悵、對人生的失望而投身凈土，亟需利用佛教的禪觀來消釋和排遣精神上的極端痛苦。于是，寺院、僧侶成為發(fā)泄不滿和苦悶的場所、對象，詩人通過游寺、與僧交游等活動把體味佛教的解脫意義、由鄉(xiāng)愁進入極樂看作另一番天地，聊以自慰。當然，西方凈土的美妙和不分根基利鈍、只要一心念佛具備信愿即可成功的凈土法門，更為處于人生低谷中的唐人指明了歸宿。

二

受彌陀西方凈土信仰的影響，唐人心中有凈土，其游寺詩創(chuàng)作中常常用香、妙、清、凈等字來形容事物和描述環(huán)境；或是多使用“西方”、“無量壽”、“極樂”、“寶樹”、“化生”等具有典型凈土意象的詞匯，如劉長卿《陪元侍御游支硎山寺》“留連南臺客，想像西方內。因逐溪水還，觀心兩無礙”；張說《奉和同皇太子過慈恩寺應制二首》“愿君無量壽，仙樂屢徘徊”；李紳《題法華寺五言二十韻》“極樂知無礙，分明應有緣”；孫逖《和崔司馬登稱心山寺》“寶樹誰攀折，禪云自卷舒”；綦毋潛《題棲霞寺》“天花飛不著，水月白成路”；司空圖《偶書》“證因池上今生愿，的的他生作化生”。諸多凈土意象的應用對提升詩歌的境界、強化詩歌的藝術感染力起到了重要的作用。在彌陀凈土信仰的氛圍中，唐人的游寺詩顯示出比較獨特的凈土審美。

(一) 幽靜以致清凈

“靜”是崇佛文人具有的普遍心態(tài)?！耙话銇碚f，唐代文人在政治上失意后，往往追求寧靜、恬淡、超俗的生活，趨向平淡幽靜的審美情趣，追求自我精神的解脫與適意的人生哲學”[8]，這些往往都會表現(xiàn)在藝術創(chuàng)作上。幽靜有禪意的環(huán)境也更易使人產生解脫之心，追求清凈妙理，如王維《飯覆釜山僧》“晚知清凈理，日與人群疏”；李適《七月十五日題章敬寺》“嘗聞大仙教，清凈宗無生”；高適《同群公題中山寺》“遂及清凈所，都無人世心”。

對唐人而言，“靜”不僅是指自然環(huán)境之靜，更是詩人的一種審美創(chuàng)作心態(tài)。詩人常常是將并不安靜的環(huán)境感受為“靜”，更多地表現(xiàn)出一種由于主體心態(tài)對環(huán)境不染而形成的靜謐氛圍，如韋應物《秋夕西齋與僧神靜游》“物幽夜更殊，境靜興彌臻”，這種體會強調了外境的清靜狀態(tài)對觸發(fā)詩人主觀心緒和詩情的重要作用，從中也可以看出詩人對佛教觀照思維方式的有意識融攝。

“靜”的效果和目的在于“凈”，這可以反映出凈土禪坐入定實踐層面的影響。詩人善于表現(xiàn)“靜”的境界，描摹大自然的靜態(tài)美，而清幽的山林寺院常常是佛教信徒修身養(yǎng)性的地方。身居其境，詩人常常以一念凈心來對待外境，萬法平等，自然一切都與我無涉，都是寧靜的。[9]81唐詩中很多游寺詩都表現(xiàn)出這種幽谷空靈的境界，這也是最接近佛教凈土的地方。例如，王維《過香積寺》：“不知香積寺，數(shù)里入云峰。古木無人徑，深山何處鐘。泉聲咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禪制毒龍?！毕惴e寺建于唐高宗李治永隆二年(681)，是佛教凈土宗的門徒為安葬和祭拜其第二祖師善導和尚修建的。此詩采用由遠到近、由景入情的寫法，從“入云峰”到“空潭曲”，逐步接近香積寺，最后則吐露出對凈土的向往情思。詩人處在山深林密、 層巒疊嶂的荒僻而又幽靜的環(huán)境中，忽然聽到有隱隱的鐘聲在深山空谷中回響，通過涉荒穿幽，直到天快黑時才到香積寺。詩人看到了寺前空闊幽靜的水潭，不禁想起熟知的佛教故事：在西方的一個水潭中，曾有一毒龍藏身，累累害人。佛門高僧以無邊的佛法制服了毒龍，使其離潭他去，永不傷人。佛法可以制毒龍，亦可以克制世人心中的欲念，詩人的心跡自然流露。當然從詩歌審美藝術來看，結尾用“制毒龍”的典故來作“安禪”的說教，實有損于意境的渾融。

身心受到凈化的游寺者眼中所及之物象皆蒙上一層“凈”色，其詩歌中對自然山水的描寫，自然有著明顯的清澈明凈的特征。白居易《題玉泉寺》“閑心對定水，清凈兩無塵”，詩中水的澄凈與凈土觀想中水的清澄給人的感受是相通的。《佛說觀無量壽佛經》云：“初觀成已，次作水想。想見西方一切皆是大水，見水澄清，亦令明了，無分散意?！盵10]327在這樣的環(huán)境中，很容易使人感覺心如止水，了無塵染，己心己身乃至周圍的一切皆如水一樣的澄澈空明，其心便達到了清凈虛寂的境界。

(二)空幻以致虛寂

大乘佛教般若學憑智慧可以解脫的學說對中國古代知識階層產生了特殊的吸引力，尤其是“空”的思想對中國文人的影響很大。在佛教徒眼里，世界是虛妄不實的，是“空”。但大乘佛教認為，所謂的“空”是不能執(zhí)著，指的是如能擺脫妄念則法性常在。換言之，世界上一切東西都沒有永恒的價值，這對唐代官場失意的文人來說，是最好不過的理論了。因此，在仕途遇挫之后，他們往往就轉到佛教中尋求寄托和精神慰藉。這種思想反映到文學創(chuàng)作中，詩人以空明的心態(tài)來洞燭世間萬象，導致其游寺詩具有空幻虛寂的特征。

詩人常常在觀想自然山水之后進行空觀的透析。般若性空的思想帶有明顯的出世色彩，詩人對山水的描述，表現(xiàn)出對俗世的厭倦，對出世的向往。山水意象，也染上了一層濃重的般若空觀的色彩，在遣詞上喜用“虛”、“空”、“寂”等字眼。檢索《全唐詩》，使用“空”字的詩句約6 207條，“虛”字約1 687條，“寂”字約1 516條，其中很大部分的用詞帶有宗教色彩。游寺詩的情況更是如此，如常建《題破山寺后禪院》“山光悅鳥性，潭影空人心”；李中《宿鐘山知覺院》“磬罷僧初定，山空月又生”等等。但是“空山”、“空潭”、“空城”之“空”并不能簡單地理解為“什么也沒有”，其目的在于揭示寂中深山所呈現(xiàn)的空境。詩人是把佛教“空”的意蘊，內化成自身的審美情感，并融化到所描寫的景物中去了。

唐代文人在仕途受挫或經歷了其他人生不幸之后，禪往往會很快進入他們的生命體驗和人生感悟之中?！斑@種獨特的宗教體驗，包含著用空觀去除一切世俗的煩惱，包括功名利祿或遭受貶謫和生老病死，把自然看空，視一切為夢幻，至于虛靈空幻的境界。”[8]柳宗元《巽公院五詠·禪堂》：“發(fā)地結菁茅，團團抱虛白。山花落幽戶，中有忘機客。涉有本非取，照空不待析。萬籟俱緣生，窅然喧中寂。心境本洞如，鳥飛無遺跡?！边@也是歌詠“諸法因緣，生無自性”的大乘佛教極致之作，詩人從空觀的角度來看，山花、萬籟一如，空而緣生，若鳥飛而不留蹤跡一般。整首詩像是一特寫鏡頭：虛白的建筑抱于青山之中，青茅蓋成的禪堂，在幽靜的門前山花飄落，堂內忘機的禪客。詩人在此環(huán)境中也有收獲，對佛學有了更深的理解：諸法無非因緣所生，而此因緣，有不定有，空不定空。最后二句“心境本洞如，鳥飛無遺跡”，其意境就很像《摩訶止觀》中所言，“如鳥飛空終不住空，雖人住空跡不可尋”[7]56，表現(xiàn)了空有雙亡、心境如一的境界，使詩意得到升華。

對空觀的透析往往帶來虛寂的境界，如李白《廬山東林寺夜懷》“天香生虛空，天樂鳴不歇”；杜甫《謁文公上方》“大珠脫玷翳，白月當空虛”；孟浩然《還山貽湛法師》“禪房閉虛靜，花藥連冬春”?；圻h《念佛三昧詩集序》中寫道：“夫稱三昧者何？專思寂想之謂也。思專，則志一不分；想寂，則氣虛神朗。氣虛，則智恬其照；神朗，則無幽不徹。斯二者，是然之玄符，會一而致用也。”[11]213虛寂是佛教三昧觀想之后進入的一種境地，通過澄靜心慮于虛寂無我之境，可以步入另一片清凈天地。“惟西方有極樂國，以《首楞嚴》為理，其應溥，其用神。大抵攝萬緣群動，會于虛寂?！盵12]5047唐人雖然越來越強烈地感受到西方凈土可能帶來福祉，但凈土帶來更多的是來自審美體驗的虛寂，如韋應物《同元錫題瑯琊寺》“情虛澹泊生，境寂塵妄滅”；孟浩然《晚春題遠上人南亭》“給園支遁隱，虛寂養(yǎng)身和”。而李白《廬山東林寺夜懷》更是描寫寂靜勝境的佳作：“我尋青蓮宇，獨往謝城闕。霜清東林鐘，水白虎溪月。天香生虛空，天樂鳴不歇。宴坐寂不動，大千入毫發(fā)。湛然冥真心，曠劫斷出沒?！边@首詩也傳遞出詩人對人生彼岸世界的向往，明月當空，萬籟俱寂，偶爾傳來悠遠的鐘聲，劃破岑寂。在這樣的氛圍中，詩人坐禪，“大千入毫發(fā)”已經到了渾融的境界，“湛然冥真心”。

綜論之，幽靜、清凈也好，空幻、虛寂也好，都是一種摒除思慮、擺脫凡俗、寧靜淡泊、安閑凈心的精神境地，是一種凈土禪觀之后而產生的對生命和宇宙的純凈之體悟，使人產生心地清明的“禪悅”情趣。從寬泛意義上說，禪已經成為崇佛文人的一種思維形態(tài)，在信仰環(huán)境中滋生的一種精神狀態(tài)。當詩人在游寺創(chuàng)作中將這種禪趣和“詩趣”融會一起，文學藝術的魅力便頓時提升。

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[10]大藏經刊行會.大正新修大藏經：第12冊[Z].臺北：新文豐出版公司，1996.

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[12][清]董誥.全唐文：卷四百九十五[M].北京：中華書局，1983.

(責任編輯：周繼紅)

2014-12-08

國家社科基金項目“晉唐佛教文學史”(11BZW074)；福建省教育廳社會科學研究A類項目“唐代文人彌陀凈土信仰研究”(JA13115S)

馬小方，女，福建師范大學圖書館館員，文學博士，主要從事中國古典文獻學、圖書館學研究。

I207.2

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1672-0695(2015)03-0033-06