審慎地啟蒙：從“有用性”角度看黑格爾對啟蒙的批判

■胡 芮

啟蒙構(gòu)成德意志古典哲學(xué)的思想根基，18世紀(jì)德國古典哲學(xué)的集大成者黑格爾就生活在這樣一個(gè)歷史背景和思想語境之中。黑格爾的啟蒙觀與其對康德理性啟蒙思想的反思具有某種聯(lián)系，同時(shí)，宗教改革的大歷史背景同樣影響著這位德國古典哲學(xué)大師。作為黑格爾學(xué)術(shù)氣質(zhì)的代表著作——《精神現(xiàn)象學(xué)》以人類精神現(xiàn)象、意識(shí)為研究對象，旨在揭示精神運(yùn)動(dòng)發(fā)展的軌跡。在黑格爾看來，由于精神自身內(nèi)在地包含著自己的否定性，因而能不斷地運(yùn)動(dòng)和發(fā)展，啟蒙正是出現(xiàn)在“倫理——教化——道德”的辯證發(fā)展過程之中，確切地說是精神自我異化和分裂（教化）的結(jié)果。［1］（P46）這與啟蒙思想家高揚(yáng)理性的做法具有明顯的區(qū)別，因此,重新檢視學(xué)術(shù)資源，便成為正確理解啟蒙的必要環(huán)節(jié)。

一、直面現(xiàn)實(shí)的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”

啟蒙運(yùn)動(dòng)在歐洲的發(fā)展有四個(gè)主要區(qū)域，即英國、法國、德國、意大利。意大利的啟蒙運(yùn)動(dòng)主要集中在藝術(shù)領(lǐng)域，和黑格爾思想發(fā)展的聯(lián)系不大。其他三國的啟蒙運(yùn)動(dòng)在思想領(lǐng)域催生了大量的哲學(xué)作品，它們均在不同的方面對黑格爾的思想產(chǎn)生著影響。黑格爾從來沒有在自己的著作中肯定啟蒙運(yùn)動(dòng)對其思想的影響，也找不到康德似的對啟蒙的熱情肯定，黑格爾對啟蒙的態(tài)度是批判和揚(yáng)棄的。學(xué)術(shù)界對于黑格爾與啟蒙的關(guān)系出現(xiàn)兩種截然相反的論點(diǎn)，亦即黑格爾對啟蒙思想究竟是接受還是批判。不論黑格爾從思想上接受啟蒙的觀點(diǎn)與否，有一點(diǎn)是毋庸置疑的，啟蒙事實(shí)上對黑格爾產(chǎn)生了巨大的影響。

啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)是對歐洲教會(huì)統(tǒng)治的反叛。馬丁·路德對宗教的批判之所以具有力度，原因就在于他的批判不僅從思想層面，更為重要的是從現(xiàn)實(shí)的層面揭示了教會(huì)的墮落。奧古斯丁以來，強(qiáng)調(diào)屬神靈魂“圣潔化”的傾向事實(shí)上割裂了現(xiàn)實(shí)倫理生活與 “上帝之城”的聯(lián)系，教會(huì)作為“上帝之城”的代表統(tǒng)治世俗世界,卻并沒有將神的恩典惠及大眾，反而在神恩的幌子下產(chǎn)生了大量的罪惡。這種“圣潔精神”與罪惡現(xiàn)實(shí)的巨大反差不能從神學(xué)理論中得到合理的解釋，所以，身為牧師的馬丁·路德特別在意“譯經(jīng)”事業(yè)，他十分清楚輝煌的教堂如果不是立足于世俗生活的勞動(dòng)實(shí)踐便不可能熠熠生輝，這種肯定世俗勞動(dòng)兼具倫理和宗教意義的傾向具有重大影響。宗教開始一改逃離現(xiàn)世義務(wù)、冷漠無情的形象，轉(zhuǎn)而變得更加關(guān)注現(xiàn)世生活，其實(shí)質(zhì)在于協(xié)調(diào)神圣靈修和世俗生活之間的巨大張力。

經(jīng)濟(jì)問題看似是一個(gè)實(shí)踐領(lǐng)域的話題，而在中世紀(jì)之后的歐洲歷史語境中卻有相當(dāng)深刻的倫理意蘊(yùn)。在亞里士多德那里，“經(jīng)濟(jì)”無非只是“家政學(xué)”或者“理財(cái)術(shù)”一類的東西，在正統(tǒng)的基督教文化中，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)從本質(zhì)上講是罪惡的。直到啟蒙之后，“天職”觀逐步形成，勞動(dòng)、經(jīng)濟(jì)關(guān)系才開始和倫理發(fā)生聯(lián)系。韋伯曾感慨道：“世俗職業(yè)生活的這種倫理意義是宗教改革、特別是路德最重大影響的成就之一，這實(shí)際上是毋庸置疑的，而且簡直可以視為一種老生常談?！保?］（P36）啟蒙運(yùn)動(dòng)開始將以奧古斯丁為代表的“上帝之城倫理”拉回人間，宗教改革之后的倫理逐步朝著“市民倫理”的方向前行。作為啟蒙運(yùn)動(dòng)重要環(huán)節(jié)的宗教改革事實(shí)上開啟了一個(gè)全新的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)最重要的特征便是肯定“世俗”的神圣意義，并為世俗生活的權(quán)利提供理論支持。古典時(shí)期的“德性”開始向現(xiàn)代意義的“自由”轉(zhuǎn)變。

宗教改革釋放出了巨大的社會(huì)動(dòng)力，一個(gè)生機(jī)勃勃的歐洲開始展現(xiàn)出其獨(dú)特的人文之美。然而，改革同樣帶來了舊秩序的崩潰，社會(huì)動(dòng)蕩、思想紛爭的局面造成了巨大的社會(huì)災(zāi)難。舊秩序崩解之后歐洲社會(huì)亂象以政治騷亂、宗教戰(zhàn)爭等殘酷的形式表現(xiàn)出來。因此，德國啟蒙哲學(xué)家的一個(gè)重要使命，就是要回應(yīng)在宗教權(quán)威墜地之后，如何通過理性將德意志民族重新帶回統(tǒng)一的歷史進(jìn)程之中。這一時(shí)期的德意志哲學(xué)家萊布尼茨開創(chuàng)了現(xiàn)代倫理社會(huì)的經(jīng)典秩序設(shè)計(jì)，其理論精髓在于倫理——政治的高度耦合。這一時(shí)期的理性所具有的特點(diǎn)是：論證具有自由個(gè)性的“單子式”的個(gè)人如何與其他主體實(shí)現(xiàn)同一。由此可見，德意志啟蒙哲學(xué)家雖然高揚(yáng)理性的利刃以破除舊秩序的荊棘，但背后卻依然眷戀著神權(quán)一統(tǒng)下的穩(wěn)定社會(huì)。因此他們對待啟蒙的態(tài)度普遍是曖昧的：一方面既肯定啟蒙理性的價(jià)值，另一方面又擔(dān)憂啟蒙理性可能招致的混亂局面。

黑格爾對待啟蒙的態(tài)度體現(xiàn)了啟蒙時(shí)期哲學(xué)家的普遍特點(diǎn)，他對啟蒙一直持審慎的批判態(tài)度。為了避免過度夸大啟蒙的作用，黑格爾一開始就將啟蒙定義為追求實(shí)效的意愿，將其作用的發(fā)揮限定在實(shí)踐領(lǐng)域。這里體現(xiàn)出他與康德的巨大不同。一般認(rèn)為，在康德的觀念中，理性實(shí)現(xiàn)了人類的啟蒙。而黑格爾則相反，認(rèn)為啟蒙最終達(dá)成了某種理性。兩者的不同源自他們對理性的不同理解，有學(xué)者指出：“康德認(rèn)為理性是人類的主體能力，具有先驗(yàn)性、普遍性、終極性。而黑格爾的理性就是意識(shí)確知它自己即是一切實(shí)在的這個(gè)確實(shí)性?！保?］（P71）理性是人類所具有的特殊意識(shí)，也是人類意識(shí)發(fā)展的一個(gè)階段。人類意識(shí)發(fā)展的終極目的在于理性自由地?fù)碛泻桶盐兆陨怼?/p>

黑格爾將啟蒙視為掃除宗教信仰陰霾的重要利器，他認(rèn)為：“純粹識(shí)見使用概念的力量去對付的這個(gè)獨(dú)特的對象是信仰。”［4］（P79）18世紀(jì)之前的新教改革發(fā)揮了同樣的啟蒙作用，黑格爾認(rèn)為改革后的新教已經(jīng)把有限與無限分開來對待，不再是中世紀(jì)那種樸素的主觀信仰。在《耶穌傳》中，黑格爾借耶穌之口這樣表達(dá)他對啟蒙與宗教的看法：“當(dāng)他進(jìn)一步反復(fù)思考了在這樣一些條件下所僅能獲得的一切后果時(shí)，即使人們占有這些東西其用意只在于用來達(dá)到人類的福利，其后果也不外降低自己的品格使屈從于自己的和異己的情欲，忘記了自己較高的尊嚴(yán)、棄絕了自我的尊重?！保?］(P150)這說明了黑格爾對啟蒙之后世界的基本認(rèn)識(shí)是，追求自由的行動(dòng)很容易滑向滿足欲望的泥潭，在這一過程之中放棄永恒倫理法則也是有極大風(fēng)險(xiǎn)的。因此，黑格爾認(rèn)為，啟蒙不是人類的終極目標(biāo)，人類的終極目標(biāo)在于對理性自由地把握、擁有理性自身。黑格爾啟蒙觀的核心是：“啟蒙既不是理性的結(jié)果，也不是理性的目的，相反，啟蒙只不過是理性自身展開過程的人類特定意識(shí)和現(xiàn)實(shí)歷史的有限階段?！保?］(P71)也就是說，啟蒙事實(shí)上只是一個(gè)具有工具價(jià)值的歷史概念，它的主要作用要通過有用性這一特點(diǎn)得以呈現(xiàn)。

二、對信仰的否定及其分裂

在與信仰的斗爭中，啟蒙通過傳播“純粹識(shí)見”而悄無聲息地占領(lǐng)了天真意識(shí)（信仰）的寶座。黑格爾在審視這一過程中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)隱微的秘密，亦即，識(shí)見在面對信仰時(shí)，首先把它當(dāng)做純粹識(shí)見，并且由于對自己本身不認(rèn)識(shí)，就把這對象宣布為謬誤。啟蒙對傳統(tǒng)宗教信仰的批判起點(diǎn)是有問題的，因?yàn)樽鳛椤疤煺嬉庾R(shí)”的宗教信仰本身就不可能是理性的對象。啟蒙的目的在于推倒宗教信仰的統(tǒng)治地位，具有極強(qiáng)的功利主義傾向。黑格爾對啟蒙的精神哲學(xué)分析主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面的批判之中。

首先，黑格爾認(rèn)為啟蒙雖然宣稱自己的純粹性，卻在實(shí)際中體現(xiàn)出對精神的褻瀆。他說：“啟蒙，自稱是純粹性的東西，在這里把精神所認(rèn)為的永恒生命（永生）和神圣精神（圣靈）都當(dāng)成一種現(xiàn)實(shí)的、無常的事物，并以屬于感性確定性的一種本身毫無價(jià)值的看法加以玷污?！保?］(P91)啟蒙極力掩蓋的是信仰作為一種天真意識(shí)本身所具有的純粹性，這種思維活動(dòng)將個(gè)人與神直接聯(lián)系在一起，從某種意義上說，實(shí)現(xiàn)了人格的崇高，只不過這種崇高是以消融自我主體性為代價(jià)的。其次，黑格爾認(rèn)為啟蒙對信仰批判的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)是認(rèn)為教會(huì)的腐敗體現(xiàn)了信仰的物質(zhì)功利性，而事實(shí)上，啟蒙卻絲毫不掩飾自己在物質(zhì)占有、物質(zhì)享受方面的欲望。啟蒙認(rèn)為：“舍棄享受和犧牲財(cái)產(chǎn)是既不公正又不合目的的?！保?］(P103)這說明啟蒙對宗教在物質(zhì)方面的批判是虛偽的，所以黑格爾一針見血地指出：“啟蒙認(rèn)為，拋棄一筆財(cái)產(chǎn)以便自己感覺到并向別人顯示出自己一概擺脫了財(cái)產(chǎn)，戒絕一種享受以便讓自己感覺到并向別人表現(xiàn)出自己一概超脫了享受，這乃是笨拙的、不合目的的做法?！保?］(P103)結(jié)合宗教改革之后的具體歷史背景，我們也可以看出，黑格爾對待物質(zhì)功利主義的警惕態(tài)度與清教節(jié)制、簡樸的人生觀不謀而合。

需要指出的是，黑格爾所說的“功利主義”與英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所倡導(dǎo)的“功利”是有巨大的不同的，但啟蒙對理性價(jià)值的高揚(yáng)卻與經(jīng)濟(jì)學(xué)中“理性經(jīng)濟(jì)人”的設(shè)定極其相似。斯密的《道德情操論》早于《國富論》多年發(fā)表，通過這種倫理與經(jīng)濟(jì)并重的案例可以窺見歐洲啟蒙思想家對功利主義的態(tài)度是清晰的：作為工具理性的功利主義具有極高的效率，但同時(shí)也有其天然的缺陷，道德領(lǐng)域的“善”并不能通過功利主義達(dá)到。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾同樣對功利主義的人生觀提出質(zhì)疑。他認(rèn)為，啟蒙在很大程度上源自人的功利追求，并通過理性的力量“祛魅”以實(shí)現(xiàn)世界萬有的高度對象化。物質(zhì)的利益性成為解釋和評價(jià)的基礎(chǔ)，價(jià)值體系下降為以人類欲望的滿足與否為標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，在這一過程之中，傳統(tǒng)信仰必然坍塌，因?yàn)檫@種“天真意識(shí)”往往不能在現(xiàn)世兌現(xiàn)人的功利訴求。然而，對物質(zhì)的追求和功利的人生態(tài)度卻有可能產(chǎn)生新的信仰，而且還是可怕的拜物教！

在功利世界中，有用性就是真理性，而真理性同樣也是自身確定性。［4］(P103-104)這就是說，在啟蒙之中“有用性”是衡量價(jià)值的尺度，事物的真理性通過現(xiàn)實(shí)功利的實(shí)現(xiàn)得以彰顯。所以，可以看出啟蒙的倫理觀天然蘊(yùn)含著一種功利主義的道德。善的實(shí)現(xiàn)并不依賴人的良心的宰制，而是成為一種外在的規(guī)定，善惡的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就是依照功利的目的是否實(shí)現(xiàn)來判定。黑格爾對這樣的人生觀表示憂慮，他認(rèn)為，啟蒙所高揚(yáng)的理性價(jià)值在追求功利的過程中被拋棄了，這樣，理性啟蒙就走向了他自身的反面而產(chǎn)生了對理性的背離。黑格爾說：“歡樂過度就對它的本性有損，或者更確切地說，他的個(gè)別性本身也包含著它的彼岸?！保?］(P113)在這里，辯證法大師黑格爾給我們指出了理性啟蒙自身可能出現(xiàn)的背反，他認(rèn)為理性是一種有用的工具，可以適度地約束它而實(shí)現(xiàn)啟蒙的歷史使命。

約束理性的力量是意識(shí)。在黑格爾看來，啟蒙主張的有用概念雖然有滑向功利主義的隱憂，同時(shí)也在另一方面強(qiáng)調(diào)了人的主體地位。在功利主義的評判中，人的意識(shí)才是最終的法官，對人的價(jià)值的高揚(yáng)彰顯了人文情懷，也肯定了人對功利追求的正當(dāng)性。有用的內(nèi)涵是指一切東西的存在都要被他物所利用，成為他物的存在，最終才能使他物為己所用。人的獨(dú)特性就在于，人能意識(shí)到“有用”的這種本質(zhì)。從這個(gè)意義上講，人作為自然的存在，這種自在的存在方式對他者而言是可以利用的。同時(shí)，人能夠意識(shí)到自身存在的絕對性，即是說，人可以使他者呈現(xiàn)出有利于自己的屬性，別的一切東西都可以為他的歡愉而存在。黑格爾這樣描述人的獨(dú)特高貴：“而他就像剛從上帝手中制造出來的天之驕子，逍遙于世界之上如同游逛于一座專門為他而培植的花園里一樣?！保?］(P97)啟蒙的重要價(jià)值在于，高揚(yáng)人的主體價(jià)值，使得原先要通過神的恩典才能彰顯的高貴復(fù)歸于人間。但是通過啟蒙的觀點(diǎn)看待這個(gè)世界，一切存在者的意義只能通過有用性來體現(xiàn)，這難免會(huì)造成價(jià)值觀的庸俗化、物質(zhì)化，也極容易滑向利己主義和享樂主義，所以黑格爾要強(qiáng)調(diào)意識(shí)的調(diào)節(jié)作用。

在理性的主體性原則得以確立的啟蒙語境之下，高踞于理性和知識(shí)之上的宗教就成為啟蒙必然顛覆的對象。純粹識(shí)見之所以是“純粹”的，原因就在于它不以財(cái)富和權(quán)利作為對象，而是以自身作為對象。這種思想表明黑格爾意識(shí)到，宗教信仰坍塌之后的世界必然要面對意識(shí)與世界分化的問題。他希望在純粹識(shí)見里去尋找自我同一性，或者說，希望通過哲學(xué)的方式謀求形而上學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界的同一。啟蒙所確立起來的理性原則事實(shí)上只是精神通往終極倫理實(shí)體的一個(gè)環(huán)節(jié)，這個(gè)理性并不具有終極意義，而事實(shí)上理性只是一種知性，是一種不整全的思想。黑格爾認(rèn)為：“純粹識(shí)見的概念認(rèn)為自己是不同于它自己對象的一種別的東西 （他物），因?yàn)檎沁@個(gè)否定性規(guī)定， 構(gòu)成著對象。”［4］(P97)這說明，純粹識(shí)見是一種先驗(yàn)的主觀意識(shí)和反思的主觀意識(shí)的綜合，認(rèn)識(shí)只有到達(dá)純粹識(shí)見的高度才具有真理性。

要言之，以“有用性”為基本概念的啟蒙思想，其本質(zhì)在于建立起對理性原則的信仰。這種信仰與啟蒙之前以上帝為信仰對象的宗教信仰從本質(zhì)上來講并無二致。但是啟蒙的真理性在于，啟蒙本身是通往主體意識(shí)與客觀世界同一的必由之路，啟蒙是精神發(fā)展的一個(gè)必要的環(huán)節(jié)。啟蒙的使命是從“混沌”的世界中分化出清晰的對象來，這種對象化從某種程度來講是一種物質(zhì)化。與此同時(shí)，對象化的世界意味著分裂。黑格爾用拉摩的侄兒作為這種分裂狀態(tài)的典型，在他的語境中，“明智和愚蠢的一種狂誕的混雜，是既高雅又庸俗、既有正確思想又有錯(cuò)誤觀點(diǎn)、既是完全情感錯(cuò)亂和丑惡猥褻，而有時(shí)極其光明磊落和真誠坦率的一種混合物”［4］(P67)?；蛟S這種比喻過于文學(xué)化而略顯荒誕，不過這種形象的描述還是給我們清晰地揭示了啟蒙及啟蒙自身的復(fù)雜性、過渡性特征。

三、由分裂走向同一

在與信仰的斗爭中，識(shí)見通過使用理性的力量贏得了勝利。在黑格爾看來，這一結(jié)果是由于啟蒙對信仰環(huán)節(jié)的歪曲，但這些顛倒和歪曲卻具有正當(dāng)性。究其原因，是因?yàn)閱⒚墒菫榱藢?shí)現(xiàn)“人世的權(quán)利”和“人的自由”。啟蒙本身也意味著行為主體的自由，所以在對信仰的批判中總是贏得勝利。也正是因?yàn)槿绱?，啟蒙與信仰一樣都具有某種話語的霸權(quán)，但是卻不能避免啟蒙自身帶來的分裂。這種分裂的局面意味著理性啟蒙還處于一個(gè)未完成的階段，如何將分裂的意識(shí)世界和物質(zhì)世界同一，是啟蒙必須要解決的重大理論危機(jī)。

黑格爾敏銳地發(fā)現(xiàn)各種理論從本質(zhì)上來講并沒有不同，從意識(shí)對象的角度來看，它們都是以“純粹識(shí)見”為內(nèi)容的空談，而忽視了現(xiàn)實(shí)世界的維度。黑格爾認(rèn)為這些概念都沒有達(dá)到笛卡爾形而上學(xué)的高度，不是一種“純粹的抽象”。笛卡爾通過預(yù)設(shè)上帝存在作為保證思維世界與自然秩序和諧一致的保證，而啟蒙則是通過“有用性”概念將思維與存在、主體與客體聯(lián)系在一起。這種“有用性”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)又建立在人的功利觀之上，世界不再是自在的，而是為我的。雖然人的價(jià)值得到高揚(yáng)，但是這種形而上學(xué)把人的主觀意識(shí)、精神拔高到宇宙中心的位置也是隱含著人類中心主義風(fēng)險(xiǎn)的。在這樣的理論前提之下，任何其他存在者，包括人自身都有可能成為滿足目的的手段。

有學(xué)者認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)中的啟蒙教化是一種去自然化，它使人“人為地”成為經(jīng)濟(jì)人或公民。［6］(P51)誠哉斯言，黑格爾從未將啟蒙當(dāng)做一種終極性概念予以對待，而是將啟蒙視為倫理世界之中的一段歷程。他認(rèn)為啟蒙是近代市民階級反抗傳統(tǒng)教會(huì)、爭取現(xiàn)實(shí)功利人生和表達(dá)自由愿望的歷史階段，因此，啟蒙之中的主體——人，并不是大寫的類人，而是具體的、有著現(xiàn)實(shí)歷史背景、由近代第三等級發(fā)展而來的市民階層。將黑格爾的思想重新拉回歷史現(xiàn)實(shí)，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)，他的啟蒙觀具有濃厚的反抗強(qiáng)權(quán)、爭取自由的印記。18世紀(jì)的歐洲大陸涌動(dòng)著抗?fàn)幍臒岢保磳ψ诮虊浩?、爭取功利人生、爭取自由?quán)利的思潮最終匯集成巨大的歷史洪流。法國大革命滌蕩著中世紀(jì)神權(quán)統(tǒng)治的沉渣，卻又以“紅色恐怖”的方式宣布啟蒙歷史的終結(jié)，啟蒙在理性的辯證運(yùn)動(dòng)中走向精神的新高度。

啟蒙雖然在歷史中被揚(yáng)棄，然而“有用性”對黑格爾來講依然是一個(gè)十分重要的概念。它是純粹識(shí)見的實(shí)現(xiàn)，并且有用性概念的提出取代了信仰對象空洞性、彼岸性的特點(diǎn)。合理地使用“有用性”的概念是人平等相處并最終建立共同體的重要基礎(chǔ)，因而自有其合理性。在教化世界之中，人們通過合理節(jié)制個(gè)人自然欲望以求得自身“有用性”的實(shí)現(xiàn)，并在這一條件下實(shí)現(xiàn)個(gè)人目的。黑格爾適度的功利觀所要達(dá)到的目的與盧梭是接近的，在盧梭看來，每個(gè)人讓渡出他的全部自然權(quán)利以換取公民地位。權(quán)利讓渡的目的也是為了解決具有自由意志的個(gè)體如何與共同體在一起的問題。個(gè)體作為公民體現(xiàn)了自我承認(rèn)與他人承認(rèn)的統(tǒng)一，公民身份同時(shí)也意味著個(gè)人與他者的相互承認(rèn)。這種相互承擔(dān)義務(wù)、相互尊重獨(dú)立的公民身份體制本身就是一種在“有用性”原則之下建立的，這表明，工具性本身意味著合法性，啟蒙所提倡的功利原則是社會(huì)秩序、政治制度產(chǎn)生的原初性概念。

但是，黑格爾認(rèn)為這種因“有用性”而具有的真理性是片面的。黑格爾與盧梭要達(dá)到的目的是相似的，但在國家起源論上，他堅(jiān)決否定盧梭的契約論：“他（盧梭——筆者注）所理解的意志，僅僅是特定形式的單個(gè)人意志，他所理解的普遍意志也不是意志中絕對合乎理性的東西，而只是共同的東西，即作為自覺意志的這種單個(gè)人意志中產(chǎn)生出來的?！瓰榱朔磳蝹€(gè)人意志的原則，我們必須記住這一基本概念，即客觀意志是在它概念中的自在的理性東西，不論它是否被單個(gè)人所承認(rèn)或?yàn)槠淦盟Ｇ?。”?］（P255）黑格爾認(rèn)為，盧梭錯(cuò)誤地通過契約論將倫理實(shí)體與市民社會(huì)直接等同，契約論隱含著原子論的風(fēng)險(xiǎn)必須以柏拉圖和亞里士多德的古典共同體主義予以糾正。也就是提倡整體大于并優(yōu)于部分，個(gè)體應(yīng)當(dāng)在國家中獲得真正的自由。［8］(P41)

由是觀之，黑格爾對“有用性”概念的使用是極其慎重的。在他看來，要面對分裂世界的重重矛盾還要將“有用”和“有用性”概念區(qū)別開來。他說：“有用仍然是對象的一個(gè)賓詞，還不是主體自身，換句話說，還不是主體的直接和唯一的現(xiàn)實(shí)?！保?］(P114)“有用” 作為功利主義的特征，過度的強(qiáng)調(diào)隱含有被物質(zhì)主義奴役的危險(xiǎn)，這也是在18世紀(jì)的歐洲社會(huì)最為嚴(yán)峻的歷史問題之一。強(qiáng)調(diào)“有用性”，即是在強(qiáng)調(diào)主體的價(jià)值和作用，這種“有用性”是人的理性通過辯證發(fā)展之后能夠以純粹識(shí)見關(guān)照世界產(chǎn)生的體驗(yàn)。黑格爾說道：“功利，在信仰看來，或者在情感看來，或在那專為自己制造自在存在而稱自己為思辨的抽象看來，盡管是那么的丑惡……在這里，純粹識(shí)見不復(fù)否認(rèn)它的對象，而且也不認(rèn)為它的對象只具有空洞無物或純粹彼岸的價(jià)值?！保?］(P110-111)他的意思是，純粹識(shí)見作為存在著的概念自身，其實(shí)質(zhì)就是一種簡單的純粹的自我意識(shí)，有用性是純粹識(shí)見的一種表達(dá)，這種自我意識(shí)自在自為地存在于一種直接的同一性之中。在啟蒙教化之后的世界看來，純粹識(shí)見包含著對自身的反思，還很難達(dá)到普遍本質(zhì)的高度，還不是真正自為的普遍概念；在信仰世界之中，信仰是唯一具有完滿內(nèi)容的天真意識(shí)，但這個(gè)純粹識(shí)見無法反思自身的現(xiàn)實(shí)確定性而只能淹沒在一個(gè)普遍本質(zhì)的世界之中。純粹識(shí)見在信仰世界之中所缺少的現(xiàn)實(shí)確定性只能通過功利世界的“有用性”得以彌補(bǔ)，“因?yàn)樗诠羞_(dá)到了肯定的對象性；純粹識(shí)見因此就是一種現(xiàn)實(shí)的、在自身中滿足了的意識(shí)”［4］(P113)。由此可見，黑格爾提出“有用性”概念的目的就是彌補(bǔ)純粹識(shí)見的現(xiàn)實(shí)確定性不足，將教化世界和信仰世界在自我意識(shí)中求得同一，亦即實(shí)現(xiàn)功利世界。

可以說，“有用性”概念是黑格爾讓分裂的世界走向同一的橋梁。在對這一概念的批判中，黑格爾試圖解決啟蒙之后人類生活分裂、多種新秩序之間紛爭不斷的局面。他認(rèn)為，在功利世界里，有用性成為純粹識(shí)見的確定性內(nèi)容，真理具有自身確定性。信仰世界中缺失的真理性內(nèi)容在理性的作用下得到補(bǔ)足，于是自我意識(shí)“在這樣一種關(guān)系中直接具有對它自己的普遍確定性、對它自己的純粹意識(shí)，在這種關(guān)系中，真理性以及現(xiàn)在和現(xiàn)實(shí)性是結(jié)合起來了的。兩個(gè)世界達(dá)到和解，天地相互交接，天國降入人世”［4］(P113-114)。黑格爾的樂觀是有道理的：法國大革命雖然產(chǎn)生了“紅色恐怖”，但由于人類對和諧秩序的天然肯認(rèn)，理性很快重新奪回統(tǒng)治。這種大革命，或者說這種思想的啟蒙雖然在一定程度上造成了混亂，但是卻在另一個(gè)新的高度為人類社會(huì)的重新統(tǒng)一鋪平了道路。在黑格爾看來，啟蒙是人類歷史的必然，這是歷史精神自身的辯證發(fā)展軌跡所決定的。不論人類是否愿意，啟蒙都會(huì)隨著歷史的車輪滾滾向前，啟蒙客觀地改變著人類的精神世界，塑造著社會(huì)的面貌。但啟蒙的“有用性”和缺陷不能被超越和克服，由于啟蒙自身具有功利傾向，這種否定性力量將使其自身不可挽回地消失在人類歷史長河的奔流之中。因此，唯有以審慎的態(tài)度對待啟蒙，才能更好地面對人類的現(xiàn)實(shí)與未來。

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