基本善、可行能力與對(duì)治貧困之道

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基本善、可行能力與對(duì)治貧困之道

舒年春

(華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430070)

［摘要］貧困的緩解是社會(huì)正義問題的關(guān)鍵。從為何研究貧困、如何辨別與對(duì)治貧困等問題的角度，我們重新解讀了羅爾斯的平等觀、基本善理念，并將基本善理念與森研究貧困的可行能力方法進(jìn)行比較，指出可行能力方法并不構(gòu)成對(duì)基本善理念的根本性修正，基本善理念和可行能力方法相得益彰、相互補(bǔ)充，共同構(gòu)成對(duì)治貧困之道。

［關(guān)鍵詞］羅爾斯;基本善;森;可行能力;貧困

從現(xiàn)象的層面看，貧困幾乎是一種與人類生存發(fā)展的實(shí)踐始終伴隨的現(xiàn)象，但對(duì)什么樣的生存境遇算貧困、貧困形成的原因和解決貧困的方法等問題進(jìn)行專門思考則應(yīng)當(dāng)是一件很現(xiàn)代的事情。這也許是因?yàn)樵谌祟惖纳a(chǎn)力被資本主義生產(chǎn)方式魔法般地召喚出來之前，人們認(rèn)定自己缺乏談?wù)撆c解決貧困問題的條件。

思考貧困問題首先是經(jīng)濟(jì)學(xué)家、社會(huì)學(xué)家的職責(zé)，尤其是發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)、福利經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科研究的重點(diǎn)。實(shí)際上，貧困是一個(gè)牽涉到社會(huì)的方方面面的綜合性問題，貧困的緩解是社會(huì)公平正義能否實(shí)現(xiàn)以及在多大程度上得到實(shí)現(xiàn)的重中之重。所以貧困問題需要經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和法律、哲學(xué)等學(xué)科的共同努力。在貧困現(xiàn)狀的描述、貧困程度的測(cè)量、產(chǎn)生貧困的原因分析和對(duì)治貧困的具體措施等方面，學(xué)界已經(jīng)有了較多的研究成果。但為何要研究貧困、貧困的識(shí)別以及對(duì)治貧困的根本方法等，則始終是一些學(xué)者們愈研究愈覺有新意的問題。本文從政治哲學(xué)視角，借鑒羅爾斯和森的相關(guān)思想，集中分析這些愈研究愈有新意的問題。

一、描述意義上的貧困

從字面看，“貧困”由“貧”和“困”組成:“貧”首先意味著缺少錢財(cái)或資源，“困”乃陷入困境、不能施展手腳之意;“貧”是因，“困”是果。在中文里，“貧窮”也是對(duì)poverty的翻譯，對(duì)“貧”和“窮”可以做類似于“貧困”的解釋?；谪毨У淖置嬉饬x，人們對(duì)“貧困”的第一印象往往是某(些)人因?yàn)槿鄙馘X財(cái)而缺衣少食進(jìn)而陷入窮途末路。更確切地說，貧困首先意味著缺乏保持起碼生活水準(zhǔn)、滿足基本生存需求的最低生活支出。因?yàn)樽畹蜕钪С鍪蔷S持基本生存所需，所以人們通常認(rèn)為這個(gè)最低生活支出能夠客觀地確定下來。這種意義上的貧困因而通常被稱為“絕對(duì)貧困”“客觀貧困”或“以收入定義的貧困”。這是世界銀行確立“最低生活標(biāo)準(zhǔn)”的直接依據(jù)。

在中國，有“富不過三代”“創(chuàng)業(yè)難，守業(yè)更難”的講法。一般而言，“富二代”是不會(huì)缺錢的，守業(yè)階段不會(huì)比創(chuàng)業(yè)階段更缺錢。如此，貧困的原因除了缺錢之外，一定還有更深層、更隱蔽的。如果說確立“最低生活標(biāo)準(zhǔn)”、采用“輸血”的方式解決的是陷入貧困者收入過低或完全缺乏收入的問題，那么這種反貧困策略就不能解決獲取收入的能力的問題或者說“造血”問題。就是說，如果缺乏獲取收入的能力，給予貧困者再多的救濟(jì)也難以從根本上解決問題;而且長(zhǎng)期的救濟(jì)會(huì)導(dǎo)致對(duì)貧困者獲取收入能力的實(shí)際剝奪。這就是所謂的“以能力定義的貧困”，它比“以收入定義貧困”更深一層。救治這種意義上的貧困就要首先考慮培育和提升貧困者獲取收入的能力，也就是培養(yǎng)“貧血者”自身的造血能力。

“以收入定義貧困”和“以能力定義貧困”似乎意味著測(cè)度貧困的標(biāo)準(zhǔn)可以客觀而毫無爭(zhēng)議地確定下來，而且貧困只是意味著貧困者由于缺乏一定的資源或獲取資源的能力因而不能維持基本生存，這樣貧困似乎是一個(gè)只牽涉到貧困者本人擁有的資源量或獲取資源的能力大小，而這要求救助者客觀而不偏不倚地對(duì)待貧困者，它是以救助者為中心的考量。

其實(shí)，貧困還是一個(gè)比較概念，并跟貧困者的主觀感受密切相關(guān)。我們知道古希臘有吃穿用度的“標(biāo)準(zhǔn)”實(shí)際上極低但感覺比國王還幸福的犬儒主義者第歐根尼、古代中國有“一簞食，一瓢飲”卻不改其樂的顏回。這里，是否算“貧困”取決于貧困者在特定的社會(huì)環(huán)境和群體比較中對(duì)其是否達(dá)到最低收入、最低生活水準(zhǔn)和基本生存需求滿足與否的判斷，這是貧困的主體性問題，它是以貧困者為中心的考量。本文試圖綜合考察貧困的客觀性和主體性兩個(gè)方面，達(dá)到基本的生活水準(zhǔn)所需要的條件基本上可以客觀地確定下來;后一方面則要求救助者尊重貧困者的主體性能力和特殊心理感受等，不蠻橫地推己及人。羅爾斯的基本善理念即是這樣一種考量貧困問題的綜合性路徑。

二、為什么研究貧困問題——羅爾斯的平等觀

既然貧困是一個(gè)復(fù)雜而又似乎不可能徹底解決的問題，那我們?yōu)槭裁催€要研究貧困問題呢?如果我已然處于貧困狀態(tài)，那我所操心的是如何找到基本的吃穿用度，哪有思考貧困問題的閑情逸致?如果我處在衣食無憂的優(yōu)裕狀態(tài)，那我又何必勞心費(fèi)神去思考這個(gè)與我并無直接相關(guān)性的復(fù)雜問題呢?我們認(rèn)為人類研究貧困問題的最基本的理由在于我們是人，而人是一種不滿現(xiàn)實(shí)、追求理想的超越性存在;理想往往會(huì)成為我們立身處世的基礎(chǔ)。在這里我們通過闡發(fā)羅爾斯的平等觀所代表的人類平等理想來說明我們思考貧困問題的最基本理由。

作為自由主義的捍衛(wèi)者，羅爾斯一生致力于為現(xiàn)代社會(huì)的統(tǒng)一與穩(wěn)定奠基:在《正義論》中，這個(gè)基礎(chǔ)被他稱為“定義為公平的正義”(justice as fairness，簡(jiǎn)稱為“公平正義”)，基本內(nèi)容是他的正義原則，這是一種籠罩性的(comprehensive，意為“無所不包的”“包羅萬象的”)道德學(xué)說;在《政治自由主義》中，他基于講理的多元論的事實(shí)把公平正義進(jìn)一步改鑄成一種政治的觀念，基本內(nèi)容是經(jīng)過重新表述的正義原則。這樣，在羅爾斯那里，自由主義就從一種籠罩性的道德學(xué)說變成為一種講理的(reasonable)、政治的自由主義，這表明其關(guān)于正義問題或社會(huì)統(tǒng)一的基礎(chǔ)問題的思考更深入地基于西方社會(huì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的成就(造成了講理的多元論事實(shí))與缺陷(康德、密爾等思想家提供的籠罩性的自由主義學(xué)說影響至深)和自由的個(gè)人必須生活在一定社會(huì)中的事實(shí)，更加尊重具有理性的個(gè)人的社會(huì)性(sociability or social nature，或譯為“群性”)。羅爾斯就這樣把政治哲學(xué)的主題從理性個(gè)人的自由變成諸理性個(gè)人之間的平等。

羅爾斯的平等觀具體體現(xiàn)為政治的社會(huì)與個(gè)人觀念。政治的社會(huì)與個(gè)人觀念(conceptions)是與那些隱含在民主社會(huì)的公共政治文化中的根本性的理念(ideas)聯(lián)結(jié)在一起的，為了形式化地表述(formulate)和理解其政治自由主義或民主的平等觀，羅爾斯把這些理念改鑄成一組觀念:這組觀念中，排在第一位的是政治的正義觀念本身，其次是三個(gè)根本性的理念，包括定義為長(zhǎng)期的公平社會(huì)合作體系的社會(huì)的觀念和社會(huì)觀念的兩個(gè)伴行理念，即定義為自由而平等者的政治的個(gè)人觀念和良序社會(huì)觀念。①本文所引用原文部分均根據(jù)英文、參照中文做了些許改動(dòng)與調(diào)整。［1］43;［2］39

定義為公平的合作體系的社會(huì)理念在羅爾斯的思想體系中是起組織作用的、居于中心位置的，這體現(xiàn)在:一方面，他通過說明該理念被完全實(shí)現(xiàn)時(shí)(良序社會(huì))會(huì)產(chǎn)生什么結(jié)果以及該理念適用于什么(基本結(jié)構(gòu))來使得這個(gè)理念更加確定;另一方面，他進(jìn)一步展示公平合作條款如何(由原初狀態(tài)里締約各方來)詳細(xì)規(guī)定，進(jìn)一步說明參與合作的個(gè)人如何被(當(dāng)作自由而平等的公民來)看待。［3］25;［4］41

羅爾斯所說的社會(huì)是政治的，它不同于政治社會(huì)內(nèi)部的眾多團(tuán)體(associations)，不同于跨越政治邊界的團(tuán)體，后者如教會(huì)和科學(xué)協(xié)會(huì)。這些團(tuán)體中有一些是共同體(communities)，教會(huì)和科學(xué)協(xié)會(huì)、大學(xué)和其他文化機(jī)構(gòu)就是共同體。羅爾斯所說的政治社會(huì)不同于這些共同體，因?yàn)檫@種共同體的成員是在追求某些共享的(并非經(jīng)濟(jì)的)價(jià)值和目的的過程中被統(tǒng)一起來的，這些價(jià)值和目的引導(dǎo)他們支持該團(tuán)體并在一定程度上讓他們受其約束;而在公平正義中，除了那些屬于政治的正義觀念或同這種觀念本身相關(guān)聯(lián)的價(jià)值和目的，民主的政治社會(huì)沒有任何這樣共享的價(jià)值和目的，良序社會(huì)的公民所確認(rèn)的憲法及其政治價(jià)值體現(xiàn)在他們的制度之中，公民們共享的目的止于按社會(huì)的基本制度安排的要求給予彼此以正義。

政治社會(huì)也跟其內(nèi)部的共同體不同，因?yàn)槲覀兡軌虬匆庠鸽x開共同體(憲法自由確保了這一點(diǎn):叛教不是犯罪)，但在某種意義上我們不能按意愿離開我們的政治社會(huì)。［3］20;［4］34羅爾斯所講的社會(huì)是一種個(gè)人“生入其內(nèi)、死出其外”的、具有或多或少完善與自足性的合作方案。就個(gè)人終其一生必須參與到社會(huì)合作中、必須待在一定的社會(huì)中而言，這樣的社會(huì)是封閉的，而且是永久存在的:它世世代代生產(chǎn)著和再生產(chǎn)著它自身以及它的制度和文化，生生不已。［1］18;［2］17

總之，政治社會(huì)不同于共同體:一個(gè)民主的政治社會(huì)可以接納存在于它內(nèi)部的眾多共同體，并努力成為一個(gè)社會(huì)世界，在這個(gè)社會(huì)世界內(nèi)，多樣性繁榮昌盛、和諧共處;但它本身不是一個(gè)共同體，從講理的多元論事實(shí)的觀點(diǎn)看，它也不能夠是一個(gè)共同體，因?yàn)樗蔀楣餐w就只有壓制性地使用政府權(quán)力，但這又與基本的民主自由權(quán)不相容。

這種社會(huì)觀念是人們觀看世界的方方面面以及人與世界的關(guān)系的一種視角或方式。在這種觀看方式下，自然稟賦(native endowments)被視為公共資產(chǎn)。不同的個(gè)人有不同的自然稟賦，同一個(gè)個(gè)人在其人生的不同階段上或由于所處的環(huán)境發(fā)生改變(包括所受的教育與培訓(xùn))，其所擁有的自然稟賦也有差異，這是一個(gè)不能也不應(yīng)被改變的自然事實(shí)。在這里，不是我們的自然稟賦本身被視為共同資產(chǎn)，被看作共同資產(chǎn)的東西是具體的自然稟賦的分配。于是，如果存在自然稟賦的所有權(quán)問題，那么擁有其稟賦的正是個(gè)人自己:個(gè)人心理上、身體上的完整性已經(jīng)由落在正義的第一原則之下的基本權(quán)利與自由權(quán)確保了。［3］75;［4］121自然稟賦的差異不僅體現(xiàn)在同類才能的不同上，比如不同的個(gè)人具有不同的體力、想象力等，還體現(xiàn)在不同類才能的不同上;這種才能上的差異之能夠被視為共同資產(chǎn)，這是因?yàn)檫@些才能一旦以合適的方式被組織起來，才能之間的差別就會(huì)發(fā)揮出“比較優(yōu)勢(shì)”。在此意義上，才能不同的個(gè)人是相互成就的，誰也離不開誰，因此需要有某種能夠被自由而平等的公民彼此接受的政治原則來指導(dǎo)社會(huì)使用自然稟賦的分配，不然的話，社會(huì)世界的結(jié)構(gòu)和自然的一般性事實(shí)就會(huì)同民主的平等這個(gè)理念敵對(duì)起來。［3］76;［4］122－123原初狀態(tài)理念正是一種解決這個(gè)敵對(duì)的觀點(diǎn)，從這種觀點(diǎn)看，自由而平等的公民代表會(huì)同意差異原則以便把稟賦的分配當(dāng)作共同資產(chǎn)來使用。于是，稟賦更好的人(在自然稟賦的分配中占據(jù)更幸運(yùn)位置的人，他們?cè)诘赖律喜⒉粦?yīng)得這個(gè)位置)被鼓勵(lì)去獲取更進(jìn)一步的益處——他們已經(jīng)在稟賦分配的幸運(yùn)位置中得到了好處——的條件是他們要以有助于稟賦更差的人(在稟賦的分配中占據(jù)更不幸位置的人，他們?cè)诘赖律弦膊粦?yīng)得這個(gè)位置)的善的種種方式來培訓(xùn)和使用其自然稟賦。［3］76－77;［4］123因此，羅爾斯的社會(huì)觀和差異原則表達(dá)的是相互性(reciprocity)理念，這種道德理念居于利他主義的公正無私(impartiality)和相互利用之間(mutual advantage)。

在如此重視個(gè)人之間的相互性和主張政治的社會(huì)觀的羅爾斯那里，社會(huì)是否跟個(gè)人一樣是終極的實(shí)在呢?從前述的作為公共資產(chǎn)的自然稟賦的分配中，我們可以推知，在羅爾斯那里個(gè)人才是最終的實(shí)在。所以，要對(duì)羅爾斯的社會(huì)觀獲得一個(gè)恰當(dāng)?shù)睦斫?，必須結(jié)合其個(gè)人觀和他對(duì)人的社會(huì)性的理解。

羅爾斯的個(gè)人觀是政治的個(gè)人觀，在這種個(gè)人觀看來，個(gè)人是自由而平等、合理而講理的公民。公民在如下三種意義上自視為是自由的:其一，他們?cè)O(shè)想自己和相互設(shè)想擁有一種把握善觀念的道德能力;其二，他們自視為各種有效要求的自證之源;其三，他們被視為能夠?qū)ζ涓鞣N目的擔(dān)起責(zé)任，而這又影響到對(duì)其各種要求的評(píng)價(jià)。①在《正義新論》中，公民只在兩個(gè)方面被視為自由的個(gè)人，沒有這第三個(gè)方面。根據(jù)《政治自由主義》第二講所闡發(fā)的講理這一理念，我們能夠明白羅爾斯不講這第三個(gè)方面的原因在于第三個(gè)方面牽涉到他人和講理理念。［1］30－34;［2］27－31

“諸個(gè)人是平等的公民”的意思是他們?nèi)豢醋鲹碛凶畹拖薅鹊牡赖履芰σ员銋⑴c終生的社會(huì)合作并作為平等的公民參加到社會(huì)中，所以，這里的“平等”是指擁有這些能力至這樣的程度，基于這樣程度的道德能力，公民才能完全地參與到社會(huì)的合作生活中。［3］20;［4］33這種公民的平等在原初狀態(tài)中被模型化為他們的代表的平等，就是說，這些代表在原初狀態(tài)中處于對(duì)稱的位置并且在達(dá)成協(xié)議的程序中擁有同等的權(quán)利。擁有這些道德能力的平等是公民完全而終生參與到社會(huì)政治生活中的前提條件，是公民參與政治生活的最低限度的條件。這些道德能力有兩種:一是擁有正義感的能力，它是理解、應(yīng)用和踐行(不是僅僅服從)規(guī)定了公平的社會(huì)合作條款的政治的正義原則的能力;另一是擁有善觀念的能力，它是擁有、修訂和合理地追求善觀念的能力。與這兩種道德能力大致相應(yīng)的是公民身份的講理方面和合理方面。②關(guān)于如何理解講理和合理這個(gè)區(qū)分，詳見拙文《論羅爾斯對(duì)the reasonable與the rational的區(qū)分》，載《哲學(xué)分析》2014年第5期，第85－100頁。

羅爾斯對(duì)人的社會(huì)性的理解較集中地體現(xiàn)在其社會(huì)聯(lián)合的理念(the idea of social union)上。［5］456－464;［6］411－419羅爾斯通過跟私有社會(huì)(private society)的觀念進(jìn)行比較來說明人的社會(huì)性。私有社會(huì)的主要特點(diǎn):首先是構(gòu)成這個(gè)社會(huì)的人格，無論他們是人類個(gè)體還是團(tuán)體，具有各自的私人目的(private ends)，這些目的或相互競(jìng)爭(zhēng)或彼此獨(dú)立但任何情況下都不是互補(bǔ)的。第二，制度被認(rèn)為沒有任何自在價(jià)值(value in themselves)，參與到制度中的活動(dòng)不被算作一種善，如果算什么的話，是被算作一種負(fù)擔(dān)。這樣，每個(gè)人格都把社會(huì)安排僅僅評(píng)估為達(dá)到他們私人目的的手段，每個(gè)人都偏愛于選擇那種給他最大財(cái)富份額的最有效的方案。簡(jiǎn)言之，私有社會(huì)中的人之間是一種相互利用的關(guān)系。

作為人的社會(huì)性之體現(xiàn)的社會(huì)聯(lián)合理念則意味著作為伙伴，我們需要彼此，他人的成功與享受對(duì)于我們自己的善而言是必要的、補(bǔ)充性的。社會(huì)聯(lián)合是一種人類共同體(the community of humankind)的概念，這個(gè)共同體的成員們從彼此的由自由的制度激發(fā)的卓越性和個(gè)性中得到享受，同時(shí)他們承認(rèn)每一個(gè)人的善是完整活動(dòng)(the complete activity)中的一個(gè)因素，這活動(dòng)的整體(the whole scheme)是大家都贊成并給每個(gè)人帶來快樂的?？茖W(xué)和藝術(shù)、家庭和友誼包括博弈(游戲)等這些生活形式都是社會(huì)聯(lián)合的例子，它們有共享的最終目的、有自身就有價(jià)值的共同活動(dòng)。羅爾斯所講的良序社會(huì)事實(shí)上是包括無數(shù)不同種類社會(huì)聯(lián)合的社會(huì)聯(lián)合。

羅爾斯對(duì)社會(huì)和個(gè)人之社會(huì)性的見解恰恰體現(xiàn)了其對(duì)個(gè)人之自主性或主體性的尊重。

三、如何對(duì)治貧困——差異原則與基本善

羅爾斯雖然極其重視個(gè)人的社會(huì)性，但社會(huì)在他那里是政治性的，不是通常意義上的共同體;而且政治社會(huì)是為個(gè)人服務(wù)的，即社會(huì)的基本制度安排要能夠確保自由而平等的政治性的個(gè)人終生、完全地參與到公平的社會(huì)合作中。為了把全部的政治性的個(gè)人都考慮在內(nèi)，羅爾斯還具體地提出了最少受惠者問題和基本善(primarygoods)理念。①在羅爾斯那里，基本善大致上是指“社會(huì)基本善”，即由社會(huì)基本結(jié)構(gòu)來分配的那些基本善，它們不同于健康和精力、智力和想象力這樣的自然稟賦即自然的基本善;雖然對(duì)這些自然善的占有受基本結(jié)構(gòu)的影響，但這些善并不在基本結(jié)構(gòu)的控制之下?？梢哉f，最少受惠者正是貧困者，基本善和差異原則則正是羅爾斯關(guān)于如何解決貧困問題的思考。

差異原則是羅爾斯的正義原則的一部分，羅爾斯的兩個(gè)正義原則的最終表述由《正義新論》提供: (1)每一個(gè)個(gè)人對(duì)于一種平等的基本自由權(quán)的完全適當(dāng)?shù)慕M配方案都擁有同樣的不可取消的權(quán)利，這種自由權(quán)的組配方案跟適用于所有人的同樣的自由權(quán)組配方案相容; (2)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等必須滿足兩個(gè)條件:第一，這些不平等附屬于機(jī)會(huì)的公平平等條件下向所有人開放的公職和職位;第二，這些不平等必須是為了社會(huì)的最少受惠成員的最大利益(差異原則)。［3］42－43;［4］70其中，差異原則的意思是說那些讓最少受惠者的最大利益得到實(shí)現(xiàn)的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的不平等是能夠得到辯護(hù)的。最少受惠者是誰，他們?nèi)绾伪诲噙x出來?為了回答這些問題，羅爾斯引入基本善理念。基本善是指按照與公民作為自由而平等的個(gè)人的地位相應(yīng)的政治觀念來規(guī)定公民的需要(這些需要跟偏好、欲望和終極目的相對(duì)立)。在《正義新論》中，羅爾斯就是從政治的個(gè)人觀來界定基本善的，就是說，基本善是指公民們作為自由而平等的個(gè)人度過完整一生所需要的東西;它們不是這樣的東西，想要這樣的東西只是簡(jiǎn)單的合理之事(they are not things it is simply rational to want)?；谡蔚膫€(gè)人觀和社會(huì)生活的一般事實(shí)、要求，羅爾斯區(qū)分出五種這樣的基本善: (1)基本的權(quán)利和自由權(quán):思想自由、良心自由等等。這些權(quán)利和自由權(quán)對(duì)于兩種道德能力的充分開發(fā)、完全而明智地鍛煉而言是本質(zhì)重要的制度性條件。羅爾斯的思想同貢斯當(dāng)和伯林所代表的自由主義一脈相承，所以，思想自由和良心自由(現(xiàn)代人的自由)比平等的政治自由(古代人的自由)相比，其內(nèi)在價(jià)值更多。這意味著在現(xiàn)代民主社會(huì)中，政治不再是人們生活的中心; (2)在存在各種各樣機(jī)會(huì)的背景下的遷移自由和擇業(yè)自由，這些機(jī)會(huì)允許追求多種目的和實(shí)際地改變這些目的; (3)擁有權(quán)威、承擔(dān)責(zé)任的公職和職位所具有的權(quán)力和特權(quán); (4)收入和財(cái)富，它們被理解為適于一切目的的手段(有交換價(jià)值)，一般而言，無論這些目的是什么，這些手段是實(shí)現(xiàn)廣泛多樣的目的的必要條件; (5)自尊的社會(huì)基礎(chǔ)，它們被理解為:如果公民們對(duì)其作為個(gè)人的價(jià)值有鮮活的感覺、能夠充滿自信地推進(jìn)其目的的實(shí)現(xiàn)，那么這些基礎(chǔ)就是基本制度的通常而言為本質(zhì)重要的那些方面。［3］58－59;［4］94－95

基本善觀念是公平正義中出現(xiàn)的六個(gè)善觀念(six ideas of the good)之第二個(gè)，其中前四個(gè)善觀念之間的關(guān)系是:從定義為合理性的善觀念，連同政治的個(gè)人觀、人類生活的一般事實(shí)和合理人生規(guī)劃的正常結(jié)構(gòu)開始，我們得到了基本善。一旦我們用這些基本善去規(guī)定原初狀態(tài)中締約各方的目標(biāo)，從原初狀態(tài)開始的論證便給出了兩個(gè)正義原則?？扇菰S的(完全的)善觀念就是那些跟兩個(gè)正義原則相容的追求。然后政治德性被規(guī)定為對(duì)于永保正義的基本結(jié)構(gòu)來說非常重要的那些公民道德品質(zhì)(qualities of citizens’moral character)。最后兩個(gè)善觀念直接說明了人的社會(huì)性，它們是:被兩個(gè)正義原則安排得井井有條的社會(huì)的政治性的善的觀念;定義為社會(huì)聯(lián)合的社會(huì)聯(lián)合的社會(huì)的善的觀念。［3］141－142;［4］235－237

這樣，對(duì)照兩個(gè)正義原則和五種基本善，我們知道兩個(gè)正義原則正是按照它們?nèi)绾握{(diào)整公民所享有的基本善的份額來評(píng)估基本結(jié)構(gòu)的。享受不到一定的基本善份額的公民，我們視之為貧困者。而每個(gè)公民都應(yīng)享有的基本善份額與前述的政治的個(gè)人觀相一致，就是說，給公民提供一定的基本善以便能夠?qū)崿F(xiàn)公平的機(jī)會(huì)平等、能夠利用其基本的權(quán)利和自由進(jìn)而成為正常的、完全的、終生社會(huì)合作成員。

四、森對(duì)羅爾斯的批評(píng)

森對(duì)羅爾斯的批評(píng)集中在他所提出的“可行能力方法”(capability approach)上。他認(rèn)為:跟羅爾斯聚焦于基本善相比，這是一個(gè)更好的認(rèn)識(shí)個(gè)體優(yōu)勢(shì)(individual advantages)的視角，該視角超越了對(duì)于生活手段(the means of living)的關(guān)注，而將聚焦轉(zhuǎn)向?qū)嶋H的生活機(jī)會(huì)(the actual opportunities of living)。前者如功利主義者基于效用來評(píng)價(jià)個(gè)體優(yōu)勢(shì)，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)基于收入、財(cái)富或資源來評(píng)價(jià)個(gè)體優(yōu)勢(shì)。

可行能力在衍生的意義上是根據(jù)功能①我們可以在亞里士多德目的論的意義上來理解森所講的“功能”，即:植物的功能是生長(zhǎng)、營養(yǎng)，動(dòng)物的功能是感覺，人的功能是靈魂合乎理性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng);作為一切選擇所趨的最高目的的幸福在這種種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)之中，幸福作為最高目的只為自身而不為他物，是自足的。參閱亞里士多德:《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國社會(huì)科學(xué)出版1999年版，第11－14頁。來定義的，它主要包括關(guān)于一個(gè)人能夠選擇的諸功能組合(combinations of fuctionings)的一切信息，而實(shí)際上選擇的功能串(the cluster of functionings)顯而易見只是所有可行的功能組合中的一個(gè)。這樣，可行能力意味著真實(shí)的選擇做什么的機(jī)會(huì)，而不是最終實(shí)際上做了什么;意味著自由地做某事與實(shí)際上做了某事這兩種情況之間的區(qū)分。就是說，可行能力方法關(guān)注的焦點(diǎn)不在于一個(gè)人實(shí)際上最后所做的(what a person actually ends up doing)，而在于她實(shí)際上能夠做的(what she is in fact able to do)，無論她是否使用該機(jī)會(huì)。

在森眼里，羅爾斯的基本善方法就是一種只專注手段的方法，他的可行能力方法則將注意力放在實(shí)現(xiàn)目的(fulfil ends)的機(jī)會(huì)上，放在實(shí)現(xiàn)那些經(jīng)過了理性審查的目的(those reasoned ends)的實(shí)質(zhì)自由上。在森看來，擁有做某事的手段不等于真的就能做某事，最后做了某事不等于自由地做了這事。前一種情況說明的是價(jià)值的主體性，比如鞋子對(duì)于沒腿的人而言就沒用:缺腿的人有鞋子但他并不能真的穿上鞋子(除非裝假腿)。后一種情況說的是自由問題。森把自由區(qū)分為機(jī)會(huì)和過程這樣兩個(gè)方面:其一，自由是我們獲得我們所珍視的事物的能力，而不論實(shí)現(xiàn)該目的的過程如何;其二，我們可以將注意力放在選擇的過程本身上，例如，我們希望不要因他人施加的限制而被迫處于某種狀態(tài)。［7］228;［8］212森舉如下例子來說明自由的這兩個(gè)方面的不同:金決定某個(gè)星期天待在家里，不出去進(jìn)行任何活動(dòng)。如果他所做的正如他所想，我們稱之為“情景A”。另一種情況是，一些彪悍的暴徒打亂了金的生活，把他拖出去扔在一個(gè)大水溝里。這種可怕的、確實(shí)令人不愿看到的情形可以被稱為“情景B”。第三種情況，“情景C”，這些暴徒限制了金的行動(dòng)，命令他不得走出他的房子，并以嚴(yán)厲的懲罰相威脅。很容易看出，金的自由在情景B中受到了嚴(yán)重的影響:他不能做他想做的事，并且失去了自己做決定的自由。因此，金的自由在機(jī)會(huì)方面(他的機(jī)會(huì)受到嚴(yán)重削減)和過程方面(他不能決定自己要做什么)都受到了侵犯。而在情景C中，金的自由在過程方面受到了影響(即使他在被脅迫的情況下做了他本想做的，但選擇不是他做出的) :他做任何其他事情都會(huì)受到嚴(yán)厲懲罰。在情景A和C中，金做了同樣的事情，不同的是在A中金是自由地選擇待在家里，而在C中他是被強(qiáng)制待在家里，就是說，在是不是待在家里這件事上，他沒有選擇的自由。森正是在區(qū)分這三種情況的基礎(chǔ)上提出其對(duì)機(jī)會(huì)的狹義理解和廣義理解:前者僅僅關(guān)注人們最終是否做了他們?cè)诓皇芟拗频那闆r下會(huì)選擇做的事情，而認(rèn)為其他選擇和選擇的自由都不重要，這是實(shí)現(xiàn)“終極結(jié)果”(culmination outcome)的機(jī)會(huì);后者則從取得“全面結(jié)果”(comprehensive outcome)的角度來定義機(jī)會(huì)，它注意到實(shí)現(xiàn)最終結(jié)果的方法(例如，是通過自己的選擇還是受制于其他人的命令)?？尚心芰褪菑娜〉萌娼Y(jié)果的角度來定義機(jī)會(huì)，它不是簡(jiǎn)單地關(guān)注最終的結(jié)果，而是注重選擇的自由，因?yàn)楸黄冗x擇與沒有其他選項(xiàng)的選擇都不是真正的選擇。

于是，一方面，可行能力是我們獲得各種功能組合的能力，我們根據(jù)我們有理由珍視的事物(in terms of what we have reason to value )來比較與判斷這些功能組合。［7］233;［8］216這些人類功能包括良好的營養(yǎng)、避免夭折、參加共同體生活、開發(fā)有利于實(shí)現(xiàn)事業(yè)抱負(fù)的技能等，這表明可行能力方法的著眼點(diǎn)在人類生活，而不僅僅在一些便于分派的對(duì)象(some detached objects of conven-ience)上，就像在經(jīng)濟(jì)學(xué)分析中，一個(gè)人所占有的收入和商品常常被看作人類成功的主要標(biāo)準(zhǔn)。另一方面，自由關(guān)心的是一個(gè)人能否獲得他有理由選擇的事物(the objects of her reasoned choice)。［7］301;［8］281可見，森所講的自由、可行能力都要通過理性的審查，這種審查表現(xiàn)為既考慮人類生活的完整性，包括物質(zhì)生活、精神生活與社會(huì)政治生活等等，就是說，我們要從一個(gè)人所能達(dá)到的組合成就(combined achievements)的角度來看待他的總體的可行能力(overall capability) ;［7］233;［8］216又考慮其他個(gè)人或群體類似的、有理由得到實(shí)現(xiàn)的諸種功能。這說明理性審查“不僅僅只是個(gè)人孤立進(jìn)行的以自我為中心的評(píng)價(jià)，而是指向公共討論與互動(dòng)的公共理性(public reasoning)的豐富內(nèi)容”。［7］242;［8］223

五、羅爾斯對(duì)森的回應(yīng)

在《正義新論》中，羅爾斯專辟一節(jié)“基本善指標(biāo)的靈活性”來回應(yīng)森的批評(píng)。［3］168－176;［4］276－288他強(qiáng)調(diào)指出:對(duì)基本善的解釋確實(shí)考慮了基本可行能力(basic capabilities)，而且該解釋沒有把基本可行能力抽象掉，就是說定義為自由而平等的個(gè)人的公民的可行能力是根據(jù)其兩種道德能力來說明的。［3］169;［4］277實(shí)際上，基本善的指標(biāo)是通過以下追問而草擬出來的:在考慮包含在規(guī)范性的自由而平等的公民觀之內(nèi)的基本可行能力的條件下，為了維持其自由而平等者的地位、成為正常的、完全合作的社會(huì)成員公民們得要求什么東西。在羅爾斯那里，基本善指標(biāo)是其正義原則的題中應(yīng)有之意。他相信，如果其考慮基本善指標(biāo)的背景假設(shè)立得住腳，那么，森是能夠接受基本善的運(yùn)用的指出。

針對(duì)森的反對(duì)意見所基于的更深入的觀點(diǎn):正常的、完全合作的社會(huì)成員的相關(guān)需要和要求實(shí)際上是足夠不同的以至于帶著基本善指標(biāo)的兩個(gè)正義原則必然太不靈活因而不能產(chǎn)生適應(yīng)這些不同的適當(dāng)方式，羅爾斯說他的基本善指標(biāo)(an index of primary goods)是有足夠彈性的。他把具有嚴(yán)重缺陷以至于不可能是正常的、能做出貢獻(xiàn)的社會(huì)合作成員的個(gè)人拋開，而只考慮兩種正常范圍內(nèi)的情形:其一考慮的是兩種道德能力的開發(fā)與運(yùn)用方面的差別、實(shí)現(xiàn)出來的天賦上的差別，這些差別位于最低限度的必要能力(minimum essentials)之上，要成為社會(huì)的完全合作成員必須具備這些能力;其二考慮的是公民在醫(yī)療照顧(medical care)需要方面的差別。我們這里只考察第二種情形以說明羅爾斯基本善指標(biāo)的靈活性。［3］171－173;［4］281－283

公民在需要醫(yī)療照顧的情況下暫時(shí)(一段時(shí)間)降到最低限度必要能力之下，而這些能力是個(gè)人成為正常的社會(huì)完全合作成員的必需。的確，在提出一種政治正義觀念的開始階段，羅爾斯沒有考慮疾病和意外事故，而把政治正義的根本問題簡(jiǎn)單地視為規(guī)定自由而平等的公民之間的公平的合作條款。但是他希望能夠拓展公平正義以解決產(chǎn)生于疾病和意外事故的需要方面的差別。為了這個(gè)拓展，一方面，他假定公民終其一生都是正常的社會(huì)合作成員以便應(yīng)對(duì)公民有可能一次又一次地罹患重病或遭遇嚴(yán)重事故;另一方面，他依賴基本善指標(biāo)的三個(gè)特征，這三個(gè)特征賦予正義原則以某種靈活性以便能夠調(diào)整公民在需要醫(yī)療照顧方面所存在的差別。［3］172－173;［4］282－283

1．在原初狀態(tài)中所能進(jìn)行的思考里，這些善沒有在細(xì)節(jié)上得到規(guī)定。例如，在原初狀態(tài)中，基本權(quán)利和自由權(quán)的一般形式和內(nèi)容被勾勒出來了，它們的優(yōu)先性的根據(jù)能夠得到理解。關(guān)于這些權(quán)利和自由權(quán)的進(jìn)一步規(guī)定則留給憲法階段、立法階段和司法階段，因?yàn)樵谶@些階段，能夠獲得更多的信息，能夠考慮各種特殊的社會(huì)條件。

2．收入和財(cái)富這樣的基本善并不僅僅等同于個(gè)人的收入(personal income)和私有的財(cái)富(private wealth)。因?yàn)槲覀儗?duì)之擁有控制力或部分控制力的收入和財(cái)富，不僅有屬于個(gè)人的還有屬于團(tuán)體和群體的成員。例如，宗教派別的成員對(duì)教會(huì)財(cái)產(chǎn)具有某種控制權(quán)。

3．基本善指標(biāo)是在一個(gè)完整人生中對(duì)這些善的期望之索引，這些期望被認(rèn)為是與基本結(jié)構(gòu)內(nèi)的相關(guān)的社會(huì)位置聯(lián)系在一起的。這種跟社會(huì)位置的聯(lián)系使得正義原則能夠處理產(chǎn)生自疾病和意外事故的需要的差別問題，一個(gè)正常的完整人生是會(huì)遭遇到這些變故的。這樣，個(gè)人對(duì)基本善的期望在事前是一樣的，而在事后，由于各種偶然性(在此指疾病和意外事故的降臨)他們實(shí)際上得到的善是不同的。

在《正義新論》的第51節(jié)第6小節(jié)，羅爾斯還對(duì)兩個(gè)正義原則如何應(yīng)用于公民的醫(yī)療需要和保健需要這個(gè)問題做了具體展開。如果考慮基本善指標(biāo)的這三個(gè)特征，如羅爾斯一樣，我們可以得出結(jié)論:正義原則或基本善是能夠抵住森的批評(píng)的，基本善理念跟擁有某些基本可行能力(其中最重要的是兩種道德能力)的公民的觀念是緊密相連的。

六、結(jié)語

對(duì)比羅爾斯和森思想的上述內(nèi)容，我們知道:社會(huì)基本善在羅爾斯那里并不直接標(biāo)志著某個(gè)人的自由與福利水平，誠然基本善是判斷分配公正(distributional equity)與否的核心議題，但這是就基本善對(duì)于個(gè)人的自由與福利水平的重要性而言的;在羅爾斯那里，真正居于核心位置的是政治的觀念，具體言之是政治的個(gè)人觀或者說平等觀、公民觀:為了確保個(gè)人成為正常而完全的終生社會(huì)合作成員，個(gè)人需要這樣一些可稱為“基本善”的條件。而在森那里，可行能力卻是其思想體系中的核心概念，他在社會(huì)選擇、福利分配和貧困問題等領(lǐng)域的長(zhǎng)期耕耘都跟可行能力這個(gè)核心概念相關(guān)。就是說，社會(huì)基本善和可行能力在羅爾斯和森各自的思想體系中不是同一個(gè)層級(jí)的概念，森抓住基本善概念的不足而提出可行能力概念，他表達(dá)出的思想實(shí)際上跟羅爾斯是一樣的。所以，社會(huì)基本善和可行能力兩者之間是一種相互闡發(fā)、相得益彰的關(guān)系，它們共同構(gòu)成對(duì)治貧困的根本方法。

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［8］森．正義的理念［M］．王磊，李航，譯．劉民權(quán)，校譯．北京:中國人民大學(xué)出版，2013．

(責(zé)任編輯楊中啟)

Primary Goods，Capabilities and the Way of Lessening Poverty

SHU Nian-chun

(Department of Philosophy，Huazhong University of Science and Technology，Wuhan 430074，China)

Abstract:Lessening poverty is crucial to social justice．The paper attempts to reinterpret Rawlsian conception of equality and idea of primary goods in terms with why to study poverty and how to discern the degrees of poverty and how to tackle with poverty．Comparing Rawlsian idea with Sen’s approach of capabilities，we argue that Sen’s approach does not constitute a radical challenge to the idea of primary goods and these two approaches complementarily form the fundamental way of lessening poverty．

Key words:John Rawls; primary goods; Amartya Sen; capabilities; poverty

［作者簡(jiǎn)介］舒年春(1976—)，男，湖北武穴人，講師，博士，主要從事西方政治哲學(xué)研究。

［基金項(xiàng)目］國家社科基金青年項(xiàng)目(13CZX073) ;華中科技大學(xué)教改項(xiàng)目(S0725)

［收稿日期］2015－03－24［修回日期］2015－04－08

［中圖分類號(hào)］D 0-02

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1008-889X (2015) 02-32-08