致良知與性善
——陽(yáng)明《傳習(xí)錄》對(duì)孟子道德哲學(xué)的深化

郭美華

（上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200234）

【儒佛道與地域文化】 主持人：李承貴

致良知與性善
——陽(yáng)明《傳習(xí)錄》對(duì)孟子道德哲學(xué)的深化

郭美華

（上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200234）

作為心學(xué)的完成，陽(yáng)明對(duì)孟子道德哲學(xué)中的幾個(gè)基本論題作出了深化。一，將致良知與必有事焉統(tǒng)一起來(lái)，突出了具體行事活動(dòng)本身是道德生存之基；二，通過(guò)見(jiàn)性與說(shuō)性的區(qū)分，在心學(xué)立場(chǎng)上肯定了“生之謂性”作為見(jiàn)性的真義；三，以整體性的至善融攝彼此二分的善惡。通過(guò)分析闡釋陽(yáng)明對(duì)孟子道德哲學(xué)的發(fā)展，可以避免對(duì)心學(xué)道德哲學(xué)的許多誤解。

致良知；必有事焉；具體行事活動(dòng)；見(jiàn)性；說(shuō)性；至善；性善

孟子是心學(xué)的發(fā)端，陽(yáng)明是心學(xué)的完成。從陽(yáng)明以看孟子，是一個(gè)自然的思考進(jìn)路。孟子哲學(xué)有許多重要概念與論述，陽(yáng)明盡管沒(méi)有專事《孟子》文本的注釋，但以《傳習(xí)錄》的問(wèn)答來(lái)看，有不少論述是直接回應(yīng)孟子哲學(xué)的。孟子哲學(xué)中的主題，在一定意義上是良知論與性善論。理解孟子的良知論與性善論，有許多進(jìn)路，生物主義的（所謂先天善），心理主義的（所謂向善論），抽象本體論（所謂超越的精神實(shí)體之善）的。這些說(shuō)法，雖各有某些合理性，但似乎都沒(méi)有切中孟子論善的基礎(chǔ)性之點(diǎn)，即“必有事焉”之說(shuō)。陽(yáng)明哲學(xué)的主旨，是致良知，他認(rèn)為致良知就是孟子的“必有事焉”。奠基于“必有事焉”的“具體行事”，陽(yáng)明區(qū)分了“說(shuō)性”和“見(jiàn)性”，對(duì)“生之謂性”作出了心學(xué)立場(chǎng)的肯定性解釋，并以心之至善涵蓋性之善惡，深化孟子哲學(xué)中的良知說(shuō)與性善論。

一、具體行事活動(dòng)是道德生存之基：“致良知”即“必有事焉”

孟子的良知論與性善說(shuō)，由于《孟子》文本與現(xiàn)時(shí)代的時(shí)間間距，我們很難窺其“文本原義”。無(wú)論生物主義的天生善性說(shuō)，心理主義的趨善說(shuō)，還是抽象理智思辨的超越的精神實(shí)體說(shuō)，我們都可以粗略地劃歸為“性善”和“心善”兩種進(jìn)路（現(xiàn)代新儒家有個(gè)共識(shí)，所謂孟子的性善說(shuō)，是“即心言性”①比如唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》第13-21頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年；徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史·先秦篇》第六章，第139-172頁(yè)，上海三聯(lián)書(shū)店，2001年。）。而這兩種進(jìn)路，往往與“天”聯(lián)系在一起，或者解釋為本體論上的實(shí)體性或精神性之天，或者解釋為生物學(xué)意義上的本能性之天。簡(jiǎn)言之，注重心、性、天三者的關(guān)系來(lái)理解良知論和性善說(shuō)。②將良知理解為先驗(yàn)精神實(shí)體的典型的進(jìn)路，主要基于兩個(gè)基本的文本：一是《孟子》說(shuō)“不學(xué)而能之良能”和“不學(xué)而知之良知”（《孟子·盡心上》）；一是仁義禮智之四心“我固有之非外鑠我”（《孟子·告子上》）。究實(shí)而言，前一句話的理解，沒(méi)有看到后面的互文解釋，說(shuō)的是“孩提知愛(ài)”與“長(zhǎng)大知敬”，孩提之童的既有生命存在是知愛(ài)的前提性條件。而四端之心，比如惻隱之心的顯現(xiàn)，以他人在具體情境中的某種具體處境之發(fā)生為前提性條件——因?yàn)樗瞬⒉荒苡伞拔摇钡耐樗鶚?gòu)造。實(shí)質(zhì)上，四端之心作為有所萌發(fā)而不充分的源初狀態(tài)，作為具有具體而真實(shí)內(nèi)容的精神性因素，其顯現(xiàn)都是以行事的先行展開(kāi)為前提的。從孩提愛(ài)親之實(shí)際，以及同情之現(xiàn)實(shí)，用抽象的理智去反思其何以可能，就會(huì)脫離了具體行事而自私用智，虛構(gòu)一個(gè)精神性的本體作為現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)的根據(jù)。如果植根于現(xiàn)實(shí)道德生存活動(dòng)或具體行事活動(dòng)的時(shí)間性展開(kāi)，良知作為經(jīng)驗(yàn)性生成物，它逐漸在人的生命活動(dòng)中獲得本體性意義。但是，通常都忽略了《孟子》中行或事（或連在一起說(shuō)行事）的基礎(chǔ)性與重要性。在《孟子》中，行事的基礎(chǔ)性體現(xiàn)在兩個(gè)論述之中。孟子說(shuō)：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也?！保ā睹献印す珜O丑上》） “正”依焦循解為“止”。孟子對(duì)“事”的理解有兩個(gè)要點(diǎn)：一是事情不間斷或不止歇地展開(kāi)是事之為事的要義，它表明道德生存活動(dòng)本身的綿延不止，二是在心之覺(jué)悟與事情的展開(kāi)二者關(guān)系上，一方面反對(duì)沒(méi)有心之覺(jué)悟的冥行妄作，一方面反對(duì)脫離事情的空想虛言。另一個(gè)論述是學(xué)生萬(wàn)章問(wèn)堯如何將天下禪讓于舜，孟子強(qiáng)調(diào)：“示之行與事而已?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）人的道德性生存，就是其行動(dòng)或做事。行事是人之道德生存的根源性實(shí)情，是理解孟子性善論的基礎(chǔ)。這點(diǎn)往往為論者所忽略。陽(yáng)明很自覺(jué)地將自己的為學(xué)主旨“致良知”與孟子的“必有事焉”聯(lián)系在一起，從而豁顯出“行事”是理解心學(xué)良知概念的真正基礎(chǔ)。就致良知與“必有事焉”的一致性，《傳習(xí)錄》中有幾處集中的討論。在陽(yáng)明看來(lái)，人活著或?yàn)閷W(xué)，小到每一天，大到從少至老的一生，只有一件事可做，即“必有事焉”：“凡人為學(xué)，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無(wú)事，只是做得這一件，所謂‘必有事焉’者也。若說(shuō)‘寧不了事，不可不加培養(yǎng)’，卻是尚為兩事也。‘必有事焉而勿忘勿助’，事物之來(lái)，但盡吾心之良知以應(yīng)之，所謂‘忠恕違道不遠(yuǎn)’矣?！盵1]59終身只有“必有事焉”一事，即一生行事不斷，良知之覺(jué)悟就是行事之覺(jué)悟，不能將良知之覺(jué)與具體行事之展開(kāi)，分裂成為兩事。陽(yáng)明認(rèn)為，孟子所謂必有事焉就是“即事集義”，而集義即是致良知。致良知與即事集義，其本意完全相同，就是讓心得具體行、止、生、死之事之宜，不能離事而求心，離事求心就是內(nèi)外分為兩事。有些學(xué)習(xí)者，往往覺(jué)得世事擾擾亂心，想摒除事情干擾去枯守孤寂之心，這卻不是心學(xué)的良知，而是告子的隔離氣與言（脫離物與事）的心：

孟子言“必有事焉”，則君子之學(xué)，終身只是“集義”一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知?jiǎng)t心得其宜矣，故“集義”亦只是致良知。君子之酬酢萬(wàn)變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無(wú)非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡謀其力之所不及，而強(qiáng)其知之所不能者，皆不得為致良知；而凡“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動(dòng)心忍性，以曾益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云“寧不了事，不可不加培養(yǎng)”者，亦是先有功利之心，較計(jì)成敗利鈍而愛(ài)憎取舍于其間，是以將了事自作一事，而培養(yǎng)又別作一事，此便有是內(nèi)、非外之意，便是自私用智，便是“義外”，便有“不得于心勿求于氣”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。[1]73

如果扭曲理解了孟子的“必有事焉”，將孟子所謂“勿忘勿助”理解為在具體行事之外對(duì)于孤零之心的某種修養(yǎng)工夫，反而就陷入了告子的思路。告子的問(wèn)題，就是脫離人的具體現(xiàn)實(shí)生命（具體行事活動(dòng)）而孤守一個(gè)無(wú)所相與之心。針對(duì)有的學(xué)生將“勿忘勿助”當(dāng)成脫離具體行事的克制意念工夫，陽(yáng)明對(duì)良知與具體行事的渾融一體，有著特別的強(qiáng)調(diào)說(shuō)明：

近歲來(lái)山中講學(xué)者，往往多說(shuō)“勿忘勿助”工夫甚難。問(wèn)之，則云：“才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難?！眳^(qū)區(qū)因問(wèn)之云：“忘是忘個(gè)什么？助是助個(gè)什么？”其人默然無(wú)對(duì)，始請(qǐng)問(wèn)。區(qū)區(qū)因與說(shuō)，我此間講學(xué)，卻只說(shuō)個(gè)“必有事焉”，不說(shuō)“勿忘勿助”?！氨赜惺卵伞闭咧皇菚r(shí)時(shí)去“集義”。若時(shí)時(shí)去用“必有事”的工夫，而或有時(shí)間斷，此便是忘了，即須“勿忘”；時(shí)時(shí)去用“必有事”的工夫，而或有時(shí)欲速求效，此便是助了，即須“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘勿助”，只就其間提撕警覺(jué)而已。若是工夫原不間斷，即不須更說(shuō)“勿忘”；原不欲速求效，即不須更說(shuō)“勿助”。此其工夫何等明白簡(jiǎn)易！何等灑脫自在！今卻不去“必有事”上用工，而乃懸空守著一個(gè)“勿忘勿助”，此正如燒鍋煮飯，鍋內(nèi)不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個(gè)什么物來(lái)！吾恐火候未及調(diào)停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個(gè)“勿忘”，又懸空去做個(gè)“勿助”，渀渀蕩蕩，全無(wú)實(shí)落下手處，究竟工夫只做得個(gè)沉空守寂，學(xué)成一個(gè)癡騃漢，才遇些子事來(lái)，即使?fàn)繙姅_，不復(fù)能經(jīng)綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔(dān)閣一生，皆由學(xué)術(shù)誤人之故，甚可憫矣！夫“必有事焉”只是“集義”，“集義”只是“致良知”。說(shuō)“集義”則一時(shí)未見(jiàn)頭腦，說(shuō)“致良知”即當(dāng)下便有實(shí)地步可用功，故區(qū)區(qū)專說(shuō)“致良知”。隨時(shí)就事上致其良知，便是“格物”；著實(shí)去致良知，便是“誠(chéng)意”；著實(shí)致其良知，而無(wú)一毫意必固我，便是“正心”。著實(shí)致良知，則自無(wú)忘之病；無(wú)一毫意必固我，則自無(wú)助之病。故說(shuō)“格、致、誠(chéng)、正”，則不必更說(shuō)個(gè)“忘、助”。孟子說(shuō)“忘、助”，亦就告子得病處立方。告子強(qiáng)制其心，是“助”的病痛，故孟子專說(shuō)助長(zhǎng)之害。告子助長(zhǎng)，亦是他以義為外，不知就自心上“集義”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若時(shí)時(shí)刻刻就自心上“集義”，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”之弊乎？孟子“集義”、“養(yǎng)氣”之說(shuō)，固大有助于后學(xué)，然亦是因病立方，說(shuō)得大段，不若《大學(xué)》“格、致、誠(chéng)、正”之功，尤極精一簡(jiǎn)易，為徹上徹下，萬(wàn)世無(wú)弊者也。[1]83-84

在孟子，必有事焉而勿忘，其反面是“舍而不耘”；必有事焉而勿助長(zhǎng)，其反面則是“拔苗助長(zhǎng)”。所謂舍而不耘，就是拋開(kāi)切己的具體行事不管不顧或否定具體行事，在行事之外去孤守一個(gè)孤零之心（良知）；所謂拔苗助長(zhǎng)，就是在切己之具體行事未能充分展開(kāi)之際，而用理智超越當(dāng)下行事的實(shí)際，抽象杜撰一個(gè)心靈實(shí)體（良知）。在陽(yáng)明看來(lái)，人的一生，就是行事的不斷綿延或連續(xù)性行事。生存本身的真實(shí)內(nèi)容就是不間斷的行動(dòng)或行事，換言之，人的一生就是“必有事焉”。在此意義上，良知內(nèi)在于事情的展開(kāi)之中，事情的展開(kāi)具有某種本體論意義。所以，事情先行展開(kāi)，良知因事之不絕如縷的展開(kāi)而得。事情展開(kāi)就是人的具體行事活動(dòng)。脫離具體事情的展開(kāi)，而求“勿忘勿助”，恰恰就是自私用智，陷于空守抽象的精神實(shí)體。所以，陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)“必有事焉”只是人生唯一之事，所謂“勿忘”是心不能忘卻自己根據(jù)于行事、內(nèi)在于行事；所謂“勿助”是心不能脫離行事，去虛構(gòu)超越的精神實(shí)體來(lái)凌駕于行事之上。必有事焉而展開(kāi)為一個(gè)人生過(guò)程，在事與事的相續(xù)流程中，心提撕自身，持守自身對(duì)于事情的明覺(jué)，這突出體現(xiàn)為心在事情變化的具體多樣性中而求其宜（即使之義）。必有事焉而覺(jué)其綿延，就是“即事集義”，即事集義就是致良知。致良知就是格物，格物無(wú)分于動(dòng)靜，所以不能脫離事情將“勿忘勿助”。陽(yáng)明說(shuō)：“格物無(wú)間于動(dòng)靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動(dòng)靜皆有事?！盵1]25

心自然無(wú)分于動(dòng)靜，陽(yáng)明“動(dòng)靜皆有事”的說(shuō)法值得注意?！秱髁?xí)錄》有個(gè)記載說(shuō)：

愛(ài)問(wèn)：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說(shuō)相戾?！毕壬唬骸坝谑率挛镂锷锨笾辽?，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然也未嘗離卻事物，本注所謂‘盡乎天理之極，而無(wú)一毫人欲之私’者得之?！盵1]2

在陽(yáng)明看來(lái)，朱熹于事物求理、離心而求理，是與告子一樣的“義外”之說(shuō)。徐愛(ài)以為陽(yáng)明反對(duì)于事物求理，就是轉(zhuǎn)而于心求理，或者簡(jiǎn)單說(shuō)為“心即理”。陽(yáng)明雖則突出“至善是心之本體”，只要其昭昭明明就好，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)。突出至善本體之昭明靈覺(jué)，可以理解為心外無(wú)物；但強(qiáng)調(diào)“未嘗離卻事物”，卻又是物外無(wú)心。論者大多能領(lǐng)會(huì)前者，但往往昧于后者。有人以為陽(yáng)明所謂心是一個(gè)脫離一切物、一切事的先天本體或先驗(yàn)實(shí)體，陽(yáng)明自己并不這樣認(rèn)為，而是強(qiáng)調(diào)“本心日用事為間實(shí)地用功”[1]41，否定了物外之心、事外之心，這是必須引起注意的：“‘專求本心，遂遺物理’，此蓋失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”[1]42不能在物理之外求吾心，這是一個(gè)陽(yáng)明心學(xué)在心物（事）關(guān)系上容易被忽略的告誡。

必有事焉而集其義，就是“即事致良知”?！秱髁?xí)錄下》記載了一個(gè)即事致知的實(shí)例：有一官員對(duì)陽(yáng)明格物致知之說(shuō)很受用，但表示他的簿書(shū)訟獄的工作，與致知之說(shuō)不相干：“此學(xué)甚好，只是簿書(shū)訟獄，不得為學(xué)。”陽(yáng)明回應(yīng)說(shuō)：“我何嘗教爾離了簿書(shū)訟獄，懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物……簿書(shū)訟獄之間，無(wú)非實(shí)學(xué)；若離了事物為學(xué)，卻是著空。”[1]94-95致良知的關(guān)鍵就是為學(xué)不能離卻事物，要在事上明白；致良知而養(yǎng)其心，而“吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物”。[1]106

不離物而養(yǎng)心，不離事而致知，這就是良知與行事的統(tǒng)一，或說(shuō)心事合一：

一友問(wèn)：“功夫欲得此知時(shí)時(shí)接續(xù)，一切應(yīng)感處反覺(jué)照管不及。若去事上周旋，又覺(jué)不見(jiàn)了。如何則可？”先生曰：：“此只認(rèn)良知未真，尚有內(nèi)外之間。我這里功夫，不由人急心認(rèn)得。良知頭腦，是當(dāng)去樸實(shí)用功，自會(huì)透徹。到此處便是內(nèi)外兩忘，又何心事不合一？”[1]105

友人說(shuō)出了一般人為學(xué)的困境：想要時(shí)時(shí)葆有純粹之心的光明，但往往為世俗瑣屑之事中斷了。但在陽(yáng)明看來(lái)，這個(gè)心之明覺(jué)與事情的悖論，恰好是顛倒了一個(gè)實(shí)情：不是事擾了心，而是心離了事而自擾（失去內(nèi)容的心根本不是真實(shí)的心，也就無(wú)以自持自守而擾）。所以，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)心事合一而樸實(shí)用功。所謂心事合一，如果用康德式的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，可以如此表達(dá)：事無(wú)良知是盲的，良知無(wú)事是空的。事是良知覺(jué)悟之內(nèi)容，良知是事情展開(kāi)之明覺(jué)與主宰。

心事合一，就是切己的具體行事。具體行事活動(dòng)展開(kāi)中，一方面是即事集義或即事致良知，一方面是致良知而必有其事。《大學(xué)問(wèn)》對(duì)《大學(xué)》八綱領(lǐng)的詮釋，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格、致、誠(chéng)、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事……欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無(wú)實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣?！盵1]971-972身、心、意、知、物所以只是一物，格、致、誠(chéng)、正、修所以只是一事，是因?yàn)榱贾c行事融一，致良知必實(shí)有其事。必實(shí)有其事的致良知，就是使得具體行事活動(dòng)展開(kāi)而得其理、讓事情有序綿延，而非抽取一個(gè)脫離具體行事的良知實(shí)體來(lái)把玩。陽(yáng)明明確說(shuō)：“人須在事上磨，方立得住?！盵1]12離了事，人則立不住。就道德生存論而言，強(qiáng)調(diào)致良知實(shí)有其事，這無(wú)疑是在消解單純的“理念世界”，而突出道德生存即是活生生的具體行事活動(dòng)本身。

基于必有事焉與致良知的一致性，陽(yáng)明心學(xué)中極為重要的“知行合一”，就與心事合一其實(shí)具有同樣的生存論內(nèi)涵，即：道德生存的實(shí)情是良知覺(jué)悟與切己踐行的融和統(tǒng)一。沒(méi)有良知之覺(jué)悟的行動(dòng)是冥行妄作，沒(méi)有切己之行動(dòng)的良知覺(jué)悟則是揣摩影響、私意小智。①《全集》第4頁(yè)。就“致良知”而言，致作為動(dòng)的綻露，它先于良知之獲得。當(dāng)然，致的工夫活動(dòng)與良知之達(dá)成，二者具有更為復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)聯(lián)（參見(jiàn)楊國(guó)榮《心學(xué)之思》，第163-185頁(yè)）。由此而言，陽(yáng)明心學(xué)突出之點(diǎn)在于，他強(qiáng)調(diào)致良知就是必有事焉，在心事合一、理事不離的意義上深入發(fā)展了孟子的良知或本心概念。

二、說(shuō)性與見(jiàn)性之分：“生之謂性”之真義的厘定

陽(yáng)明以“必有事焉”詮釋致良知，將孟子道德哲學(xué)的真正“基石”更加豁顯出來(lái)。以此為基礎(chǔ)，對(duì)于人之“性”，陽(yáng)明基本延續(xù)了程顥的觀點(diǎn)并有一些新的討論。

陽(yáng)明首先有個(gè)說(shuō)性與見(jiàn)性的區(qū)分：“今之論性者，紛紛異同，皆是說(shuō)性，非見(jiàn)性也。見(jiàn)性者無(wú)異同之可言矣?！盵1]122“論”性，不能只是停留在“口說(shuō)”上。在陽(yáng)明看來(lái)，性之不同，不是性本身不同，而是對(duì)性的各種紛紛言說(shuō)知不同。說(shuō)性，沒(méi)有切中性的實(shí)情?！耙?jiàn)性”與說(shuō)性不同，就見(jiàn)性而言，性無(wú)所謂異同——因?yàn)楫愅际强谡f(shuō)之紛紛，見(jiàn)性則不是口說(shuō)，故無(wú)所謂異同。

就“說(shuō)性”而言，大程順著《禮記》的話強(qiáng)調(diào)：“人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性，便已不是性?！盵2]所“說(shuō)”之性，作為概念之所指，往往因?yàn)槔碇浅橄蠖鴳以O(shè)為脫離切實(shí)踐行的先天之物，所以在大程看來(lái)，它就不是真的人之性了。但朱熹認(rèn)為：“‘生而靜以上’，便只是理，不容說(shuō)；‘才說(shuō)性時(shí)’，便只說(shuō)得氣質(zhì)，不是理也?！雹凇吨熳诱Z(yǔ)類》（第六冊(cè)），中華書(shū)局，1997年，第2431頁(yè)?！秱髁?xí)錄》原文說(shuō)：“晦庵答云：‘不容說(shuō)者，未有性之可言。不是性者，已不能無(wú)氣質(zhì)之雜矣?！标悩s捷認(rèn)為，周道通只是略述朱子之意。見(jiàn)《王陽(yáng)明<傳習(xí)錄>詳注集評(píng)》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第124頁(yè)。朱熹將天地之性視為本原之性，視為理，而視現(xiàn)實(shí)之性為理氣混雜之物，所以認(rèn)為能夠言說(shuō)的現(xiàn)實(shí)之性，便已不是本原之性。朱熹的說(shuō)法里面，顯然有一個(gè)糾結(jié)的悖論：沒(méi)有現(xiàn)實(shí)人生，無(wú)性可言，那就意味著對(duì)本原之性的消解；而現(xiàn)實(shí)人性又是理氣雜合之物，不是理想之性，不純而又要設(shè)定一個(gè)理作為本原之性，這有消解了現(xiàn)實(shí)人性。在一定意義上，朱熹理學(xué)區(qū)分性與氣為二，在理解人性問(wèn)題時(shí)實(shí)際上有著難以克服的障礙。心學(xué)立場(chǎng)的大程和陽(yáng)明，一般不區(qū)分性與氣，所以陽(yáng)明說(shuō)：“‘生之謂性’，‘生’字即是‘氣’字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子言性善，是從本原上說(shuō)。然性善之端須在氣上始見(jiàn)得，若無(wú)氣亦無(wú)可見(jiàn)矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’，亦是為學(xué)者各認(rèn)一邊，只得如此說(shuō)。若見(jiàn)得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無(wú)性氣之可分也?！盵1]61對(duì)“生之謂性”的理解，如果落在“說(shuō)性”上，就會(huì)簡(jiǎn)單地以生物性的氣質(zhì)之性為性。如下文將要討論的，生之謂性，是“見(jiàn)性”，非“說(shuō)性”。這里，陽(yáng)明認(rèn)為，性氣相分，只是“如此說(shuō)”，而“見(jiàn)得自性”，則性氣不分。簡(jiǎn)言之，“說(shuō)性”則性氣二分，“見(jiàn)性”則性氣不分。孟子言性善，是從本原上“說(shuō)”性，而善之端則是在“氣”上才開(kāi)始“見(jiàn)”得。這可以說(shuō)為，性在氣中，氣動(dòng)而“見(jiàn)”性。致良知，就是氣之動(dòng)與明覺(jué)的統(tǒng)一，就是“見(jiàn)”之所以為“見(jiàn)”的真義。

因此，就孟子與告子“生之謂性”的爭(zhēng)論，陽(yáng)明立足于性氣不分來(lái)理解。歷來(lái)，對(duì)此爭(zhēng)論有不同的解釋。在心學(xué)系統(tǒng)中，從大程、陸九淵到陽(yáng)明以及黃宗羲，都以為“生之謂性”不可否定，甚至王夫之也認(rèn)可“生之謂性”（倒是現(xiàn)代新儒家牟宗三雖是心學(xué)立場(chǎng)卻與朱熹一樣否定生之謂性說(shuō)）?！秱髁?xí)錄下》有個(gè)對(duì)話：

問(wèn)：“‘生之謂性’，告子亦說(shuō)得是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子認(rèn)得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說(shuō)亦是。孟子亦曰‘形色天性也’，這也是指氣說(shuō)。”又曰：“凡人信口說(shuō)，任意行，皆說(shuō)此是依我心性出來(lái)，此是所謂生之謂性。然卻有過(guò)差。若曉得頭腦，依吾良知上說(shuō)出來(lái)，行將去，便自是停當(dāng)。然良知亦只是這口說(shuō)，這身行，豈能外得氣，別有個(gè)去行去說(shuō)？故曰‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’。氣亦性也，性亦氣也，但須認(rèn)得頭腦是當(dāng)。”[1]100-101

就心學(xué)系統(tǒng)而言，陽(yáng)明此處所說(shuō)，已經(jīng)完全將孟子與告子“生之謂性”爭(zhēng)論的究竟意味綻露出來(lái)了。在陽(yáng)明看來(lái)，孟子并不反對(duì)“生之謂性”，而是孟子的“生之謂性”與告子的“生之謂性”不是一個(gè)涵義。告子“認(rèn)得一邊去了不曉得頭腦”，而孟子則“不偏而有頭腦”。什么是偏或不偏？什么有頭腦呢？朱熹以性為理，以生為氣，將性與生、理與氣二分，說(shuō)：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟豈物之所得而全哉？此人之性所以無(wú)不善，而為萬(wàn)物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，是以杞柳湍水之喻，食色無(wú)善無(wú)不善之說(shuō)，縱橫繆戾，紛紜舛錯(cuò)，而此章之誤乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣?！盵3]朱熹關(guān)于生之謂性的理解，盡管另添一個(gè)理本體，但實(shí)質(zhì)上與告子完全一致，即認(rèn)為“生”作為氣是人與一般動(dòng)物相同的。朱熹這個(gè)理解，與告子一樣就是偏，就是沒(méi)頭腦?！吧^性”，首要的是不能脫離生之實(shí)情（現(xiàn)實(shí)之生命活動(dòng)）而“說(shuō)”性，而須就存在之活生生的當(dāng)機(jī)綻放而“見(jiàn)”性。就不同生命的現(xiàn)實(shí)綻放而言，狗之生命活動(dòng)不同于牛之生命活動(dòng)，狗牛之生命活動(dòng)不同于人之生命活動(dòng)。人伸出自己的右手，與狗抬起其前蹄能是一樣的么？朱熹從理智抽象的精神本體（理）與物質(zhì)本體（氣）來(lái)詮釋人性，已經(jīng)悖于“人生而靜以上不容說(shuō)”之論了。陽(yáng)明則強(qiáng)調(diào)，在“口說(shuō)、心行與氣”一體之當(dāng)下的鮮活的展開(kāi)中，良知為主其中——這才是“生之謂性”的真意，才是“見(jiàn)性”而非“說(shuō)性”的真正起點(diǎn)。不是某種抽象的理智規(guī)定性，而是良知與身體和氣一滾地具體而生動(dòng)的活的綻放，才是人之性的真正源起。就此而言，陽(yáng)明以見(jiàn)性和說(shuō)性的區(qū)分，將“生之謂性”理解為性氣一體的源初綻放，理解為心、身、物在具體行事活動(dòng)的渾融一體的綻露，對(duì)“生之謂性”基于心學(xué)立場(chǎng)的肯定解釋，深化了孟子的人性觀。

從“說(shuō)性”角度對(duì)于性的理解，往往有顛倒：現(xiàn)實(shí)本來(lái)是理解人性（甚至生成人性）的基礎(chǔ)，但理智往往扭曲地從自身抽象出一個(gè)先天本性或?qū)嶓w，作為理解現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。對(duì)心學(xué)的理解，如果沒(méi)有把握到人的“存在的真正開(kāi)始”，就會(huì)弄錯(cuò)。比如《中庸》有所謂“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教”，如果不立足于一個(gè)活生生的具體存在活動(dòng)，就會(huì)在天、性、道、教之間安立不可跨域的“鴻溝”——即在性上立個(gè)超越性的天，將性作為天所給定的不變的普遍規(guī)定性，現(xiàn)實(shí)生存之道反而是依據(jù)于不變的本性，教化或教育就是對(duì)于順乎本性的現(xiàn)實(shí)生存之道的“粉飾”。但是，在陽(yáng)明的理解中天命與性、道、教并沒(méi)有鴻溝，而認(rèn)為命性道教就是一個(gè)東西：“‘天命之謂性’，命即是性；‘率性之謂道’，性即是道；‘修道之謂教’，道即是教?！盵1]105對(duì)于道即是教，學(xué)生不能無(wú)疑，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非之依著他，更無(wú)有不是處。這良知還是你的明師?！盵1]105良知是明師，命性道教都是在良知之明師的“照明”下而有的。不過(guò)，值得注意的是，陽(yáng)明特別提出“道即是良知”，其間有深意。如前所說(shuō)，“致良知”首先是“致之”之活動(dòng)，致而有良知，不致則無(wú)良知；修道，即道需修，修而有道，無(wú)修則無(wú)道。良知即道，實(shí)質(zhì)的意義就是致良知即是修道，修道即是致良知。由此，陽(yáng)明堅(jiān)持了對(duì)于理解人性的心學(xué)立場(chǎng)，脫離主體性生存展開(kāi)過(guò)程的任何理智抽象物，不是真正的性；如果撇開(kāi)陽(yáng)明對(duì)良知的先天預(yù)設(shè)，這也顯露出一個(gè)道德生存論的基本見(jiàn)識(shí)：切己展開(kāi)的自覺(jué)自主的道德行動(dòng)造就人之規(guī)定性（現(xiàn)實(shí)的生存過(guò)程具有實(shí)踐優(yōu)先性，它不是某種先天本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，相反，它生成屬于自己的規(guī)定性——“我性”。不過(guò)，如此意蘊(yùn)，有時(shí)為陽(yáng)明那種超悟眼光對(duì)先天本體的關(guān)注所湮沒(méi)）。

如果脫離了修道或“致之”的活動(dòng)，而修道或“致之”的活動(dòng)總是與事物的經(jīng)驗(yàn)性交互作用，那么，就會(huì)將人的規(guī)定性理解為脫離事物的、某種先天而內(nèi)在的規(guī)定性，并將人的現(xiàn)實(shí)屬性看做由外物引發(fā)的外在不能有性內(nèi)物外的區(qū)別：“告子病源從‘性無(wú)善無(wú)不善’上見(jiàn)來(lái)。性無(wú)善無(wú)不善，雖如此說(shuō)，亦無(wú)大差。但告子執(zhí)定看了，便有個(gè)無(wú)善無(wú)不善的性在內(nèi)。有善有惡又在物感上看，便有個(gè)物在外。卻做兩邊看了，便會(huì)差。無(wú)善無(wú)不善，性原是如此，悟得及時(shí)，只此一句便盡了，更無(wú)有內(nèi)外之間。告子見(jiàn)一個(gè)性在內(nèi)，見(jiàn)一個(gè)物在外，便見(jiàn)他于性有未透徹處。”[1]107善惡下文再論，在此，突出之點(diǎn)是陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，如果認(rèn)為“性內(nèi)”而“物外”，分為兩厥，就是對(duì)性的理解“有未透徹處”。告子病源在裂性與物為二，那么，真實(shí)的性，就是性與物一體。大程已有“性無(wú)內(nèi)外”之說(shuō)，陽(yáng)明用“性物一體”來(lái)加以說(shuō)明。而心與性又是一個(gè)東西：“心也，性也，天也，一也?！盵1]86所以，性物一體，也就是心事一體或心物合一。作為不病的“源初狀態(tài)”，心物合一或心事一體，意味著理解人自身存在真正起點(diǎn)的一個(gè)切入處：當(dāng)下的活潑潑的綻放（作為覺(jué)悟與行動(dòng)的統(tǒng)一體）才是人道德性生存的真正開(kāi)啟。

如此“見(jiàn)性”意義上的人性理解，與前文“致良知”即是“必有事焉”具有一致性。以動(dòng)的綻放作為見(jiàn)性之源起，肯定心學(xué)立場(chǎng)的“生之謂性”的真義，陽(yáng)明深化了孟子道德哲學(xué)的人性觀。

三、性善論的推進(jìn)：善惡之相對(duì)與至善的彰顯

善惡?jiǎn)栴}，是道德哲學(xué)的基本問(wèn)題。人性善，是孟子哲學(xué)的主題之一，陽(yáng)明也說(shuō)“人性皆善”[1]23。在孟子，所謂人性善，雖則強(qiáng)調(diào)了其流動(dòng)而展開(kāi)的一面，但他以良知良能和四端之心來(lái)闡明善的意蘊(yùn)，還存在很多模糊之處，使得對(duì)善進(jìn)行抽象的理智理解成為可能（即將善視為先天精神實(shí)體的普遍超驗(yàn)性質(zhì)）。陽(yáng)明心學(xué)對(duì)于善的討論，使得性善理論中蘊(yùn)含的力動(dòng)性更鮮明地展示出來(lái)。對(duì)陽(yáng)明而言，如上對(duì)于“致良知”與“必有事焉”一致性的討論及“生之謂性”真義的闡釋，給出了一個(gè)理解性善論的基石，即良知覺(jué)悟與具體行事活動(dòng)的渾融一體或心物性氣一體的源初綻放（此所謂源初并非物理時(shí)間，而是生存論時(shí)間，突出的是可以不斷重新開(kāi)始的源始生存論實(shí)情）。所謂性善，不從這個(gè)起點(diǎn)出發(fā)，就容易陷入自私用智的抽象主義謬誤之中，即將性善理解為某種具有完滿屬性的先天實(shí)體的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)現(xiàn)。人性之善的真義，完全不是這樣，而從讓良知與身體和氣當(dāng)下一滾地具體生動(dòng)的綻放及其展開(kāi)與綿延中，持守著良知覺(jué)悟與此綻放活動(dòng)的渾融一體。

以“自為目的”為視角①亞里士多德在展開(kāi)倫理學(xué)討論的一開(kāi)始，就認(rèn)為人的實(shí)踐基于選擇以善為目的，并突出以他物為目的與以自身為目的的區(qū)別。引申而言，道德上真正的善，就在于實(shí)踐或行動(dòng)的展開(kāi)自為目的（這是最終極的的自我肯定）。參見(jiàn)亞里士多德著，廖申白譯，《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第3-4頁(yè)。，所謂肯定與否定，有兩個(gè)基本的方面：一是源初活生生的當(dāng)機(jī)綻放，二是綻放的展開(kāi)及其在展開(kāi)過(guò)程的前后相續(xù)?？隙ǖ幕疽饬x，就是后續(xù)對(duì)于前行的升進(jìn)；否定則是后續(xù)對(duì)于前行的倒退。源初綻放是良知與具體行事活動(dòng)的統(tǒng)一或心物/性物活生生的一體，因此，展開(kāi)的基本狀態(tài)及其性質(zhì)，就由這一統(tǒng)一體良知之覺(jué)悟與不間斷的必有事焉（具體行事活動(dòng)）的關(guān)系來(lái)加以確定。孟子認(rèn)為，從“必有事焉而勿忘勿助”的道德生存活動(dòng)展開(kāi)，舍而不耘或拔苗助長(zhǎng)，其實(shí)都是一個(gè)病癥，即“失其本心”。②“失其本心”出自《孟子·告子上》“魚(yú)與熊掌”章，具體詮釋可以參見(jiàn)拙文《道德與生命之擇：<孟子>“魚(yú)與熊掌”疏釋》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2013年第六期。如上所說(shuō)，所謂失其本心，其實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，不是說(shuō)作為先天實(shí)體的心沒(méi)有在經(jīng)驗(yàn)性行事活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)出來(lái)，而是指心與事、覺(jué)與行喪失了其源初的一體。陽(yáng)明堅(jiān)持并發(fā)展了這一立場(chǎng)?！秱髁?xí)錄上》有個(gè)記載說(shuō)：“或曰：‘人皆有是心。心即理，何以有為善有為不善？’先生曰：‘惡人之心，失其本體。’”[1]15問(wèn)者之所問(wèn)，蘊(yùn)涵著一個(gè)預(yù)設(shè)：心是普遍的精神實(shí)體，善是精神實(shí)體的普遍本質(zhì)。因此，才會(huì)有如此問(wèn)題：普遍一致的善的實(shí)體，其經(jīng)驗(yàn)性實(shí)現(xiàn)何以卻有善和不善的區(qū)別？陽(yáng)明的回答，實(shí)質(zhì)上而言，并沒(méi)有針對(duì)善的精神實(shí)體何以有不善，轉(zhuǎn)而說(shuō)的是惡人之心如何失去善。惡人之心，失其本體，其意不過(guò)是說(shuō)：惡人的心之活動(dòng)及其展開(kāi)，離卻了其自身之本然，不是對(duì)自身之實(shí)現(xiàn)。而心之本然，是覺(jué)與行、心/性與物的活生生的相融一體（陽(yáng)明對(duì)孟子道德哲學(xué)的整體性理解，另文再論）。簡(jiǎn)言之，作為失其本體的惡，表達(dá)的意思是說(shuō)，惡人的活動(dòng)在自身展開(kāi)中，沒(méi)有持守這個(gè)本然統(tǒng)一體，反而撕裂了統(tǒng)一體。

所謂善，作為對(duì)惡的否定，作為源初統(tǒng)一體之“肯定性”的更高實(shí)現(xiàn)。這個(gè)肯定性的更高實(shí)現(xiàn)，并不是空虛的心靈之明，也不是脫離過(guò)程的單純結(jié)果上的感受，而指向“真切工夫”?！秱髁?xí)錄上》記載：

先生問(wèn)在坐之友：“比來(lái)工夫何似？”一友舉虛明意思。先生曰：“此是說(shuō)光景?！币挥褦⒔裎舢愅Ｏ壬唬骸按耸钦f(shuō)效驗(yàn)?！倍雁唬?qǐng)是。先生曰：“吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見(jiàn)善即遷，有過(guò)即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。若只管求光景，說(shuō)效驗(yàn)，卻是助長(zhǎng)外馳病痛，不是工夫。”[1]27

與善相關(guān)的真切工夫，排除兩種錯(cuò)誤的理解：一是僅僅把捉一個(gè)脫離具體行事活動(dòng)的抽象理智之光，陽(yáng)明斥之為虛明；一是脫離具體用工展開(kāi)過(guò)程的單純兩端對(duì)比，陽(yáng)明斥之為效驗(yàn)。真正善的實(shí)現(xiàn)，既不是虛明，也不是效驗(yàn)，而是當(dāng)下的真切為善之心實(shí)現(xiàn)于遷善改過(guò)的真切工夫之中。善作為生存的真正肯定性的自身實(shí)現(xiàn)，必然就是指向當(dāng)下真切的行動(dòng)/工夫自為的展開(kāi)——徹底覺(jué)悟與切己行動(dòng)的渾融為一。以培植樹(shù)木為喻，也就是時(shí)時(shí)不忘培植之工：“學(xué)者一念為善之志，如樹(shù)之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長(zhǎng)，生氣日完，枝葉日茂。”[1]32只有當(dāng)下工夫勿忘勿助地自覺(jué)展開(kāi)，生存活動(dòng)整體過(guò)程之善才得以貞定：當(dāng)下行動(dòng)與覺(jué)悟的統(tǒng)一，并勾連為一個(gè)連續(xù)性歷程的整體實(shí)現(xiàn)。

從行動(dòng)與覺(jué)悟渾融一體的整體性生命過(guò)程來(lái)看，與人的生存過(guò)程無(wú)關(guān)的自在之物無(wú)所謂善惡，而脫離具體事物（具體行事活動(dòng)的展開(kāi)總是牽連于物）的主觀孤閉之心念也非無(wú)善無(wú)惡。生存展開(kāi)具體環(huán)節(jié)上的善善惡惡之分，只有植根于生命活動(dòng)的整體性才能得以理解。《傳習(xí)錄》上有段記載說(shuō)：

侃去花問(wèn)草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳?！鄙匍g，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會(huì)錯(cuò)?！辟┪催_(dá)。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯(cuò)。”曰：“然則無(wú)善無(wú)惡乎？”曰：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善?！痹唬骸胺鹗弦酂o(wú)善無(wú)惡，何以異？”曰：“佛氏著在無(wú)善無(wú)惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無(wú)善無(wú)惡，只是無(wú)有作好，無(wú)有作惡，不動(dòng)于氣。然遵王之道，會(huì)其有極，便自一循天理，便有個(gè)裁成輔相。”曰：“草既非惡，即草不宜去矣？”曰：“如此卻是佛、老意見(jiàn)。草若是礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作惡。”曰：“不作好惡，非是全無(wú)好惡，卻是無(wú)知覺(jué)的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”曰：“去草如何是一循于理，不著意思？”曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動(dòng)氣處?！痹唬骸叭粍t善惡全不在物？”曰：“只在汝心循理便是善，動(dòng)氣便是惡?！痹唬骸爱吘刮餆o(wú)善惡?！痹唬骸霸谛娜绱耍谖镆嗳?。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學(xué)錯(cuò)看了，終日馳求于外，只做得個(gè)義襲而取，終身行不著、習(xí)不察?！痹唬骸啊绾煤蒙鐞簮撼簟?，則如何？”曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本無(wú)私意作好作惡?！痹唬骸啊绾煤蒙鐞簮撼簟?，安得非意？”曰：“卻是誠(chéng)意，不是私意。誠(chéng)意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥好樂(lè)，則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中。”伯生曰：“先生云：‘草有妨礙，理亦宜去?！壓斡质擒|殼起念？”曰：“此須汝心自體當(dāng)。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”[1]29-30

這段話比較長(zhǎng)，字字句句看起來(lái)也頗簡(jiǎn)單，其間的意思卻很復(fù)雜、糾纏。就基本的旨意來(lái)看，陽(yáng)明認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的善、惡是“氣動(dòng)”而后有的。無(wú)善無(wú)惡理之靜，有善有惡氣之動(dòng)，二者究竟是何種關(guān)系？①陽(yáng)明此話頗有些費(fèi)解。陳榮捷引但衡今的說(shuō)法，認(rèn)為這段話辭不達(dá)意，是陽(yáng)明門(mén)下記錄有誤。見(jiàn)氏著《王陽(yáng)明<傳習(xí)錄>詳注集評(píng)》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第74頁(yè)。在陽(yáng)明看來(lái)，佛家所謂無(wú)善無(wú)惡是脫離氣之動(dòng)、脫離天下及其事物的，這不是真的無(wú)善無(wú)惡。與佛家不同，陽(yáng)明認(rèn)為，無(wú)善無(wú)惡必然要依據(jù)于氣之動(dòng)來(lái)理解，而氣之動(dòng)又必然有善善惡惡之分。氣之動(dòng)，其實(shí)質(zhì)就是現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)本身。然而，依據(jù)現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)而有的善惡，與人的好惡相關(guān)。如果一個(gè)人的好惡完全依據(jù)于主觀性的、自私性的身體（軀殼）起念，那么，人就會(huì)以自己所好為善，所惡（wu）為惡（e）。由主觀性軀殼起念的好惡所形成的善惡，是“錯(cuò)的”善惡之分。相反，如果一個(gè)人的好惡完全依據(jù)普遍性的、客觀的天理而來(lái)，那么，人的行動(dòng)就是至善而無(wú)惡?？档抡J(rèn)為，人的無(wú)時(shí)間性的“自由行動(dòng)”是善惡劃分的基礎(chǔ)[4]31，“如果我們說(shuō)，人天生是善的，或者說(shuō)天生是惡的，這無(wú)非意味著：人，而且一般地作為人，包含著采納善的準(zhǔn)則或采納惡的（違背法則的）準(zhǔn)則的一個(gè)（對(duì)我們來(lái)說(shuō)無(wú)法探究的）源初根據(jù)”[4]4；而所謂人的惡，就是指“人意識(shí)到了道德法則，但又把偶爾對(duì)這一原則的背離納入自己的準(zhǔn)則”。[4]19人因?yàn)椴豢删吭懙淖晕覜Q意（自由行動(dòng)），他的行動(dòng)一方面基于軀殼的自愛(ài)法則，也有道德法則，善就是在行動(dòng)中讓自愛(ài)法則從屬于道德法則，而惡則是在行動(dòng)中讓道德法則從屬于自愛(ài)法則。[4]25康德以自由行動(dòng)為基礎(chǔ)，以自我原則和道德法則在行動(dòng)中的不同關(guān)系來(lái)劃分善惡，顯然與陽(yáng)明以具體行事活動(dòng)為基礎(chǔ)，以隨軀殼起念和一循天理在行動(dòng)中的不同來(lái)劃分對(duì)善惡，具有運(yùn)思上的相似性。不過(guò)，與康德力求“先天地”證明人為惡的普遍性不同，陽(yáng)明時(shí)時(shí)關(guān)注覺(jué)悟之思與具體行事活動(dòng)的不可隔絕的相融一體。就此而言，康德重視了理之靜，而陽(yáng)明注重氣之動(dòng)。

在陽(yáng)明看來(lái)，善惡必以具體行事活動(dòng)的展開(kāi)為前提。而在具體行事活動(dòng)中，心、理、物、事一體。因此，所謂善，就是心依據(jù)具體行事活動(dòng)中的理而行。所謂惡，就是心不依具體行事活動(dòng)中的理，反而脫離與理、物、事的一體而自為自私之好惡（隨順軀殼起念）。與康德不同在于，陽(yáng)明認(rèn)為行動(dòng)的法則作為天理，內(nèi)在于具體行事活動(dòng)之中，而非一種單純理智的普遍性形式立法；并且，康德關(guān)注純粹形式的先天論證，陽(yáng)明則緊扣良知覺(jué)悟與具體行事活動(dòng)的一體與否。就除花中草與否的討論而言，從自己主觀自私的好惡而判別草木之善惡是錯(cuò)誤的；從草木自身去尋求其善其惡的緣由，也是緣木求魚(yú)。物之善惡，內(nèi)在于氣動(dòng)而有之行事，事之當(dāng)除去則除去，事之不當(dāng)除卻則不除去。物的善惡之分，不在心，不在物，而一依于行事固有之理（天理）。如此事理，在于將心物融攝一處，使得事情在順暢條達(dá)中展開(kāi)，如“好好色惡惡臭”一般，覺(jué)悟和行事渾無(wú)隙漏，行著而習(xí)察，一切實(shí)有于心、行、物、事、理的統(tǒng)一整體中而誠(chéng)，這就是道德生存的善。如上所引，告子無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的錯(cuò)誤，就是執(zhí)定了一個(gè)性內(nèi)物外的劃分，所以不能在性物一體上來(lái)理解善惡。

具體行事活動(dòng)作為一個(gè)展開(kāi)過(guò)程，彰顯了人是真正善的存在物。但在具體炸開(kāi)過(guò)程中，整體而言自為展開(kāi)的善的存在，具體環(huán)節(jié)上卻有著善惡之分。陽(yáng)明以孔子和顏回為例來(lái)說(shuō)明這一理解：“孔子無(wú)不知而作，顏?zhàn)佑胁簧莆磭L不知，此是圣學(xué)真血脈。”[1]104善的實(shí)現(xiàn)，并不是一帆風(fēng)順的自然流淌，而是在具體展開(kāi)中，基于行事與覺(jué)悟統(tǒng)一（作而知），對(duì)于行事與良知的背離也知之（不善而知）；行事與覺(jué)悟一體而一致是善；行有不覺(jué)而后能覺(jué)此不覺(jué)（不善而能自覺(jué)），這也是善。因此，善的實(shí)現(xiàn)，作為一個(gè)自覺(jué)的整體性過(guò)程，是“覺(jué)善而行”與“覺(jué)惡（不善）而不行”兩個(gè)方面的統(tǒng)一：“善念發(fā)而知之，而充之；惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。圣人只有此，學(xué)者當(dāng)存此。”[1]22善、惡皆能自知。知善而肯定性地充擴(kuò)，知惡而否定地遏制。所謂善，不單單是知善而肯定性地充擴(kuò)，也含有知惡而否定性地遏制（陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“知行合一”的宗旨就是克惡念）。在更為深一層的意義上，善往往體現(xiàn)為領(lǐng)悟于惡而自覺(jué)地加以遏制。惡是一種否定，對(duì)于惡的領(lǐng)悟而加以遏制，則是否定之否定，從而成為生命存在的更高肯定。生命存在之整體的善，就是這樣經(jīng)由否定性地遏制惡，進(jìn)而肯定性充擴(kuò)善：“既去惡念，便是善念，便復(fù)心之本體矣。譬如日光被云來(lái)遮蔽，云去，光已復(fù)矣。若惡念既去，又要存?zhèn)€善念，即是日光之中又添一燈?！盵1]99去惡即是善，不是善惡分成兩個(gè)事物，而是善惡一物?！秱髁?xí)錄下》有個(gè)記載說(shuō)：

問(wèn)：“先生嘗謂‘善惡只是一物’。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？”先生曰：“至善者，心之本體。本體才過(guò)當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)也。故善惡只是一物?！盵1]97

陽(yáng)明用“善惡一物”來(lái)理解大程所說(shuō)“善惡皆性”、“善惡皆天理”，認(rèn)為不是有個(gè)惡來(lái)與善相對(duì)峙。就現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)而言，具體行為、事件似乎有善善惡惡之分。但惡之所以為惡，其得以可能的基礎(chǔ)，恰好就是本體之善：本體展開(kāi)自身，并不就是一個(gè)直接順當(dāng)?shù)难诱?，而是有著過(guò)或不及之“過(guò)當(dāng)”；而過(guò)當(dāng)之得以被貞定為過(guò)當(dāng)，恰好在于心之本體由此過(guò)當(dāng)而更為清晰地展現(xiàn)自身。所以，能夠經(jīng)由過(guò)當(dāng)之惡來(lái)展現(xiàn)自身，就是心之至善。這里有兩個(gè)層次：一個(gè)層次是現(xiàn)實(shí)的善善惡惡之分，二者有著對(duì)立與分離；一個(gè)層次是現(xiàn)實(shí)的善善惡惡由其現(xiàn)實(shí)的對(duì)峙而歸于同一個(gè)根源——即善作為善、惡作為惡乃至善惡二者對(duì)峙呈現(xiàn)得以可能的根源，它既說(shuō)明善，也說(shuō)明惡，此即至善之本體或本體之至善。人的存在之善的實(shí)現(xiàn)，就是經(jīng)由肯定與否定的雙重工夫，由“為己”而“克己”，由“克己”而更好地“成己”：“人須有為己之心，方能克己。能克己，方能成己?！盵1]35道德生存的目的，就是自為目的的“成己”，就是最大的善即至善，而“成己”以“為己”（自身肯定的善）和“克己”（自身否定的惡）內(nèi)在的構(gòu)成環(huán)節(jié)。簡(jiǎn)言之，整體生存過(guò)程的善由彼此對(duì)峙而分善惡及其相互關(guān)聯(lián)而構(gòu)成。

陽(yáng)明關(guān)于良知與善惡有兩個(gè)值得注意的說(shuō)法：一是說(shuō)“知是心之本體”[1]6，一是說(shuō)“至善者，心之本體”[1]119。劉宗周強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“既云至善是心之本體，又云知是心之本體，益知只是知善知惡。知善知惡，正是心之至善處。”[5]劉宗周這一說(shuō)法，對(duì)于至善與善惡的關(guān)系有一個(gè)洞見(jiàn)：在現(xiàn)實(shí)生存展開(kāi)過(guò)程中，善惡并顯，不但善能為良知所覺(jué)，惡也能為良知所覺(jué)；善能肯定性地顯現(xiàn)自身，但對(duì)于惡而言，惡并不能由惡自身肯定自身而顯現(xiàn)，以惡為惡者并非惡，而是善；說(shuō)惡自我確定自身，那純粹是一種邏輯謬誤；所謂至善，就是對(duì)善與惡乃至二者關(guān)系的更深層的覺(jué)悟與確定。就善惡?jiǎn)栴}而言，如果從本體論上看，孟子性善與荀子性惡的論證，其所依據(jù)的“實(shí)例”其實(shí)具有一致性：逐利之放縱引致惡的發(fā)生。①參見(jiàn)《孟子·梁惠王上》“何必曰利”章，《荀子·性惡》。荀子以為，縱利欲而造成惡，所以本能的利欲就是惡；但在孟子，縱利欲而為惡，此為惡能被當(dāng)做惡而得到“覺(jué)悟”，此對(duì)于惡的覺(jué)悟并不是惡，而是善。如果沒(méi)有此一覺(jué)悟，善不能得以彰顯，惡也不能得以彰顯，使得善惡二者能被自覺(jué)地加以彰顯的就至善。所以，陽(yáng)明認(rèn)為孟子性善是從源頭處說(shuō)，荀子是從流弊處說(shuō)；從源頭處說(shuō)，可以順延展開(kāi)為善而易；從流弊處說(shuō)，糾治克己為善而難。[1]115明的至善之說(shuō)，將具體行事活動(dòng)視為生命展開(kāi)的整體性過(guò)程，從而融攝了孟子性善之說(shuō)，也融攝了荀子性惡之說(shuō)。在此意義上，王門(mén)四句教：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！盵1]117如上所引，陽(yáng)明認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡是謂至善”，所以無(wú)善無(wú)惡之心體，就是至善之心體。②陳來(lái)認(rèn)為，無(wú)善無(wú)惡心之體討論的不是倫理善惡，而是境界上的心體自身的無(wú)滯性。陳來(lái)，《有無(wú)止境》，人民出版社，1997年，第203-212頁(yè)。就心體之本然是知行渾融的整體而言，就是至善或無(wú)善無(wú)惡，它內(nèi)在涵融了現(xiàn)實(shí)展開(kāi)的善與惡，并在展開(kāi)過(guò)程對(duì)于何以善何以惡葆有著自身的覺(jué)悟，并在切己的踐行中通過(guò)揚(yáng)善去惡工夫而真正完成自己。四句教的每一句分別透視了道德生存活動(dòng)展開(kāi)的整體過(guò)程內(nèi)部的基本環(huán)節(jié)，而又將這些不同環(huán)節(jié)回置于這一整體，從而闡明了整體之至善與分別性之善惡的關(guān)系。

在善惡?jiǎn)栴}上，陽(yáng)明一方面強(qiáng)調(diào)活生生的道德生存活動(dòng)展開(kāi)為一個(gè)整體過(guò)程，一方面強(qiáng)調(diào)展開(kāi)過(guò)程中具體行事與良知覺(jué)悟的渾融一體，以善惡一體而顯的整體性至善，囊括包容彼此相分的善惡，大大深化了孟子以來(lái)善惡?jiǎn)栴}的討論。

盡管《傳習(xí)錄》有一些拉雜之說(shuō)，但立足于“必有事焉”的“致之”活動(dòng)，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)了具體行事活動(dòng)是道德生存的基石，并以“見(jiàn)性”消解“說(shuō)性”，用至善論來(lái)融攝性善與性惡，在在顯示，他深化了孟子道德哲學(xué)的相關(guān)論題。

[1] 王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[2] 程頤，程灝.二程遺書(shū)[M].上海：上海古籍出版社，2000：61.

[3] 朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，2001：326.

[4] 康德.單純理性限度內(nèi)的宗教[M]. 李秋零譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.

[5] 劉宗周.劉宗周全集：第五冊(cè)[M].杭州：浙江古籍出版社，2007：55.

（責(zé)任編輯：謝光前）

2015-05-20

國(guó)家社科青年項(xiàng)目《性善論的兩種進(jìn)路研究》，編號(hào)11CZX037

郭美華（1972-），男，四川富順人，哲學(xué)博士，教授，主要研究先秦哲學(xué)，近現(xiàn)代哲學(xué)。

B248.2

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1671-6973（2015）05-0005-09