戒懼于不睹不聞
——從《括言》探聶雙江“歸寂說”之雛形

程海霞

（揚州大學社會發(fā)展學院，江蘇　揚州　225000）

戒懼于不睹不聞
——從《括言》探聶雙江“歸寂說”之雛形

程海霞

（揚州大學社會發(fā)展學院，江蘇揚州225000）

從 《括言》之主要內(nèi)容來看，聶雙江在1537年提出了一個以 “不睹不聞”之 “未發(fā)”為本體、以 “不睹不聞之戒懼”為工夫的思想體系，并在1538年具體呈現(xiàn)了這一思想體系既 “融貫”又 “分辯”之特色。此既為聶雙江之 “歸寂說”提供了具體雛形，又為聶雙江思想形成之 “動力說”提供了某種辯證。

戒懼；不睹不聞：歸寂說；聶雙江

聶雙江（1487～1563），名豹，字文蔚，號雙江，江西吉安人。作為陽明后學江右王門的重鎮(zhèn)，雙江思想主要以“歸寂說”著稱。目前學界關于雙江“歸寂說”之研究，重在疏解其義理內(nèi)涵及其影響，而將這一疏解建立在其歷史形成過程之上的，或只有吳震先生一人。吳先生在《聶豹羅洪先評傳》中對雙江之“思想形成”進行了專門論述，其不僅作出“雙江的 ‘歸寂’思想，開始形成于1537年左右，定形于1542年左右”［1］（P111）這一定論，而且還將雙江1538年所撰的 《括言》①雙江的《括言》并未標明具體時間，但其中有言曰：“……卜是年（1538年）三月十有八日，舉春祭，約同志，會以相之。時予與東廓鄒子暨南溪……如期以至。祀事畢，因舉以請正焉。”其文末又言曰：“適桂友公輔持卷索書。公輔方有志于四方之游，錄附所見，固以請正公輔，當有以翼我也?！保ā堵櫛返?34頁）由此可知，雙江撰《括言》于1538年。另外，陽明江右一傳弟子鄒東廓嘗撰《書桂公輔楹卷》言：“桂生公輔自貴溪來學于彭山子，集郡之同志會講于先師懷德祠下，因書是卷，以勵切磋。”（《鄒守益集》，南京：鳳凰出版社2007年版，第813頁。）“與雙江 ‘歸寂’主張作一合觀比較”［1］（P107），并以“已有歸寂說之萌芽”［1］（P306）一語對之進行定性②吳震先生亦言：“全文雖然并未明確提出‘歸寂’兩字，然而從中可以看出‘歸寂’思想已經(jīng)基本形成，這一點似無可疑?！保ā堵櫛_洪先評傳》，南京大學出版社，2011年，第107頁。）。 以此為基礎，并受此啟發(fā)，筆者擬以《括言》之主要內(nèi)容為線索，論述雙江在“嘉靖丁酉夏”（1537年）以及“越明年戊戌”（1538年）時的思想主旨，參之以雙江是時的相關思想，探究雙江“歸寂說”萌芽時的具體理論形態(tài)，并對之進行具體定位，以便學界進一步探究雙江“歸寂說”之完整形態(tài)。

一、不睹不聞為體，戒慎恐懼為功

“嘉靖丁酉夏”即1537年夏，雙江因病“移居翠微山中者數(shù)月”，學有新得，因老友劉中山相問而有所發(fā)。具體內(nèi)容呈現(xiàn)為以下三個回合。為行文之方便，分別以（一）、（二）、（三）標出。

（一）一日，坐老友劉中山床中，山子撫予背而問之曰：“近日之學何如？”予曰：“不睹不聞者，其則也，戒懼者，其功也。不關道理，不屬意念，無而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。”

（二）曰：“若然，則四端于我擴而充之者，非耶？”曰：“感而遂通者，神也，未之或知者也。知此者謂之助長，忘此者謂之無為。擴充云者，蓋亦自其未發(fā)者，充之以極其量，是之為精義以致用也。發(fā)而后充，離道遠矣?！?/p>

（三）曰：“若是則今之以忘與不知為宗者，是耶？”曰：“其老佛之緒余乎？彼蓋有見于不睹不聞，而忌言乎戒懼，謂戒懼為不睹不聞累也，于是宗忘、宗不知焉。夫以戒懼為累者，是戒懼而涉于睹聞，其為本體之累，固也。惡足以語不睹不聞之戒懼哉？”［2］（P534）

以上內(nèi)容體現(xiàn)了雙江思想的三個層次。

1.以不睹不聞為本體，以戒慎恐懼為工夫

在（一）中，雙江提出了近日之學的主旨在于：“不睹不聞者，其則也，戒懼者，其功也?！比魞H言戒懼工夫，實算不得新得。因為不僅在陽明思想中，戒懼常被提及，即便是在陽明一傳弟子中，鄒東廓實較早強調 “戒慎恐懼”之功夫。東廓于1528年嘗言：“良知也者，非自外至也。天命之性，靈昭不昧，自涂之人至于圣人同也，特在不為塵所縈而已矣。……故戒慎恐懼之功，如臨深淵，如履薄冰，所以保其精明，不使纖塵之或縈之也?！保?］（P332）又于1529年在言及“學無動靜”時言：“戒慎恐懼，無繁簡，無內(nèi)外，無須臾之離，以求復其性，……”［3］（P324）甚而陽明二傳弟子王塘南在對東廓為學宗旨的概括上，亦言其以 “戒慎恐懼、健行不息為真功”［4］（P356）。因此，雙江于1537年的為學新得重點應不在于“戒懼”之功夫。由此不難推斷，“不睹不聞，其則也”乃是雙江“近日之學”的關鍵?！皠t”乃“法則”、“準則”，可“不睹不聞”如何為“則”呢？聯(lián)系陽明及其后學常常以本體功夫對舉的情狀來看，此“不睹不聞”或指本體，合得本體是工夫，因而本體乃為工夫之“則”。再看雙江接下來的詮釋：“不關道理，不屬意念，無則神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。”雙江此句重在強調“天地之心”，此正是指本體而言。此“天地之心”“不關道理”、“不屬意念”，因“無”而“神”，即“有”而“化”，“位育”天地萬物。就此而言，其具有“不睹不聞”之特征。因此，雙江此時的思想主旨為：以不睹不聞為本體，以戒慎恐懼為工夫。

雙江為學所發(fā)，實得益于老友劉中山之問。劉中山，據(jù)吳震先生考：“名霖，字濟之，號中山，為江西永豐人”［5］（P70），約長雙江二十歲［5］（P70）。筆者考“陽明后學文獻叢書”之 《聶豹集》，得雙江言：“……暨束發(fā)游庠，獲交中山子劉霖，而聞先生（羅一峰）之行益詳。蓋劉子之翁，先生故人也，故其詳而有徵。”［2］（P225）①關于雙江與羅一峰之思想關聯(lián)，《聶豹集》又錄有《重刻一峰先生文集序》（《聶豹集》第49頁）。又言：“……曩者戊寅（1518）之歲，瓣香絮酒，嘗訪先生于金牛故址……丁酉（1520）之冬，復得與霖等展拜先生（羅一峰）之墓……”［2］（P226）又得雙江所撰祭文——《祭中山劉先生文》［2］（P226）、《祭劉中山入鄉(xiāng)賢文》［2］（P230）兩篇。在《祭中山劉先生文》中，雙江記載了劉子臨終之言：“三十年交誼，盡于此矣，幸而彼此無一事相負。”［2］（P226）在《祭劉中山入鄉(xiāng)賢文》中，雙江言：“某自弱冠托交于公，勸規(guī)偲切，可質鬼神……自茲以往，有生一日，當不忘一日之修。他日相見，庶免靦顏?！保?］（P230）由此來看，雙江與中山既為同道，亦為至交。②另外，雙江又撰詩《同中山赴青原途中和韻二首》、《次中山韻》，分別見錄于《聶豹集》第461、463頁。而就在1537年夏，雙江病居翠微山數(shù)月，撰有《翠微洞贈諸子枉顧六首》［2］（P430），其中有“玉洞云長寂，劉郎今又來”一句，又有“汝是吾宗彥，超然類碧峰。不辭風雨路，遠訪翠微中。洞古云泉寂，山深松桂濃。不須厪外慕，虛靜是仙風”一首，其中“不須厪外慕，虛靜是仙風”無疑體現(xiàn)了雙江對虛靜的推崇。由此不難聯(lián)想，虛靜或是“不睹不聞”之本體。

雙江既以不睹不聞之本體、戒慎恐懼之工夫來概括“近日之學”，那么在此之前，雙江又主張何學呢？據(jù)吳震先生《聶豹羅洪先評傳》中的《聶豹略年譜》載，1526年夏，雙江“見陽明于越，后與陽明通書問學”［1］（P299）。關于雙江與陽明的通書情形，考《聶豹集》與《王陽明全集》之相關內(nèi)容，大致為：1526年陽明有《與歐陽崇一》一書，提及“文蔚（即雙江）所疑，良不為過，孟子謂‘有諸己之謂信’，今吾未能有諸己，是未能自信也，宜乎文蔚之未能信我矣。乃勞崇一（歐陽南野，陽明江右一傳弟子）逐一解嘲……”［6］（P215）1527年春，雙江首書陽明③雙江在《啟陽明先生》中言：“逖違道犯，丙戌（1526年）之夏，迄今兩易寒暑矣?！『ィ?527年）春，北上，次真州，曾具狀托王巡按轉致，竟不知達否，如何？……某承乏一方，百無能為。以春正入閩境，諸務叢委，茫無下手處。始知平生之學，斯未能信。”（《聶豹集》第233頁），陽明有《答聶文蔚》（第一書），然雙江于1528年春入閩時還未得陽明回書，因而再書陽明，即《啟陽明先生》一書，其中有言：“夫臆逆先覺之說，先生之所以告崇一者，詳而至精矣。一言以蔽之，要不過復良知之本體。”［5］（P233）由此可知，雙江《啟陽明先生》一書可視為對歐陽南野所詮釋的陽明思想的一種回應。①至于南野與雙江是時即1528年或稍前的為學交往，考“陽明后學文獻叢書”《歐陽德集》（南京：鳳凰出版社2007年版）而未得。陽明亦于1528年回書，即《答聶文蔚》（第二書）［7］（P290）②另：《王陽明全集》第83頁亦錄，但未注明時間。。不僅如此，雙江1528年或稍后③徐階撰《貞襄聶公墓志銘》言：“壬子（1528年）巡按福建……建養(yǎng)正書院，刻《傳習錄》、《二業(yè)合一論》，以示學者。”（《聶豹集》第635～636頁）。據(jù)雙江《重修養(yǎng)正書院記》載，養(yǎng)正書院“經(jīng)始于嘉靖壬子（1528年）冬十月，而落成于次年（1529年）春二月朔也”（《聶豹集》第129頁）。又據(jù)雙江言，此《傳習錄》“刻之八閩”（《重刻傳習錄序》，《聶豹集》第46頁）。而雙江于1528年“春正入閩境”（《啟陽明先生》，《聶豹集》第233頁），1529年“五月”“得報”“升授寧波府知府，便道還家……秋冬之間稍就清涼……倉皇就道……”（《乞恩致仕以全病軀疏》，《聶豹集》第37頁）刻陽明《傳習錄》，撰《重刻傳習錄序》［2］（P45）；1529年撰《刻大學古本序》④這一時間由《重刻大學古本序》文末“陽明逝矣”（陽明逝于1928年11月底）、“予故重刻于閩”等語推斷而得（《聶豹集》第49頁）。、《重刻二業(yè)合一論序》⑤《重刻二業(yè)合一論序》文末言：“……予故重刻之，以昭閩之業(yè)舉子者?！保ā堵櫛返?7頁），“以期滿侯代建寧，遂上疏養(yǎng)病，……尋得報升寧波府知府，遂二疏乞休，不允，會改蘇州府”［2］（P642）。是年或稍后⑥雙江在《答歐陽南野》篇首言：“屬者差人還，辱承教札，萬里如對面也。離索之懷，浣慰良劇。仆柔不利遠，履錯之咎，致駭鄉(xiāng)評，重煩知己之憂，慚謝慚謝?！保ā堵櫛返?37頁。）此“柔不利遠”、“履錯之咎”概與雙江1529年或稍后不斷上疏乞休相關。，雙江有《答歐陽南野》一書，其言曰：“來諭良知本體、工夫、效驗，忒煞精邃，其與陽明先生答示大旨，多同?！保?］（P237）其后，雙江乃于1530年往守蘇州，識念庵，1531年歸里。1533年“七月既望”［3］（P441），江西舉青原會。東廓為此嘗撰《青原嘉會語》，提及 “雙江聶子所謂忘與助者”［3］（P442）。1534年“仲春”⑦雙江撰《永寧重修儒學記》言：“先是甲午仲春，予與東廓鄒子暨九邑諸友，會講于郡之青原山。”（《聶豹集》第112頁。于此，吳震先生《聶豹羅洪先評傳》中的《聶豹略年譜》早有所載。參見是書第305頁。另外，鄒東廓1534年撰有《錄青原再會語》，其文末云：“嘉靖甲午閏月己卯，同志再會于青原，二百余人?！保ā多u守益集》第442頁），青原再會，雙江與老友劉中山同赴此會，且撰《同中山赴會青原途中和韻二首》⑧此見錄于《聶豹集》第461頁。雖未注明哪一年，但其首句“春風花柳快茲行”表明青原會在春天，因而是1534年。以見志。察考以上撰述，雙江之主要思想為：其一，“惟以窮理之功，勿忘勿助”［2］（P235）；其二，以孝悌釋良知，依孝悌致良知［2］（P234-235）；其三，存心養(yǎng)性高于盡性知天［2］（P236）；其四，以尊德性與道問學之關系為良知與致良知、本體與工夫之關系［2］（P236-237）；其五，格物為致知之功，“知皆擴而充之，足以保四?！保?］（P45）；其六，格物乃“一貫之而無遺”［2］（P48）。融通上述內(nèi)容來看，在1537年以前，雙江之學實以良知之“孝悌”為本體，以“擴而充之”為工夫，此工夫是“道問學”、是格物而“一貫之”，是窮理而“勿忘勿助”。由此與雙江的“近日之學”進行比較，不難發(fā)現(xiàn)，雙江對本體的理解，實從孝悌走向了不睹不聞、虛靜；對工夫的理解，實從“持循”式擴充走向了“戒慎恐懼”：體現(xiàn)了為學的較大轉變。

2.以未發(fā)為本體，以“不知”與“忘”為工夫

正基于上述轉變，在（二）中，劉中山反問道，“四端于我擴而充之”的工夫，難道有誤嗎？四端之擴充，亦即孝悌之擴充，此正是雙江此前之工夫論。劉中山此問，正啟雙江前后工夫之比較。雙江認為，“感而遂通”而“神”的效驗，是“未之或知者也”。若有臆測，則為“助長”。唯有忘此，才能“無為”。此處所提及的“臆測”之“助”與“忘”兩種工夫論之動機，與雙江以前的思想亦構成反差。1528年，雙江在《啟陽明先生》中言：“……惟以窮理之功，勿忘勿助……不能窮理以覺人，而為人所罔者，忘也；惟恐人之罔己，而馳志于臆逆者，助也。忘則不明，助則不誠。不誠不明，離道遠矣，是故先生要之以誠也?！\則旁行曲防，皆良知之用也。……不誠則周知旁燭，皆良知之累也。誠與不誠之間，臆逆先覺之由分也。若今必欲以臆逆為戒，而一惟坐而待至以覺之，其流之弊，將至厭事惡外，守空悟寂，恐亦不得為覺也。”［2］（P235-236）雙江之本意在于強調“誠”與“不誠”，而不在于強調“臆逆”與“先覺”之區(qū)分，正基于此，雙江反對以“臆逆為戒”而啟“厭事惡外，守空悟寂”（不誠）之弊。聯(lián)系（二）中所言的“知此者謂之助長”的思想來看，以“臆逆”為助，在雙江實無前后之變化，但是與1528年反對以“臆逆為戒”而啟“守空悟寂”之弊不同，1537年的雙江反對“知此者”之“助長”、“臆逆”，而強調不知，強調“忘此者謂之無為”，實是較為徹底的以“臆逆為戒”的做法。此體現(xiàn)了雙江之新工夫論所強調的重點在于“忘”與“不知”。既是如此，那么擴充之工夫的根基就不再是“已知”（與“不知”相對）與“有為”（與“無為”相對），因為“已知”、“有為”的依據(jù)在于“已發(fā)”，而“忘”與“不知”的依據(jù)則在于“未發(fā)”。因此，雙江指出，擴充之工夫，是就未發(fā)本體而言，“充之以極其量”，即充而后才可為發(fā)，而非“發(fā)而后充”。由此亦可詳見，雙江對擴充的理解，從以前立足于已發(fā)完全轉而為立足于未發(fā)。故而吳震先生認為，雙江“擴充云者，蓋亦自其未發(fā)者充之，以極其量”、“發(fā)而后充，離道遠矣”、“這兩句話，最為重要”，并以之為雙江歸寂說之萌芽［1］（P107）。值得注意的是，在雙江“自其未發(fā)充之，以極其量”的表達中，以“量”言“未發(fā)”之“充”之程度，實有其淵源。此后文再表。

將雙江這一新的工夫論之根基——未發(fā)——與其所言的“不睹不聞”之本體相聯(lián)系，不難看出，雙江思想之主旨又可表述為：以未發(fā)為本體，以“不知”與“忘”為工夫。

3.以不睹不聞為本體，以“不睹不聞之戒懼”為工夫

既是如此，雙江所言的戒懼工夫與 “不知”、“忘”的工夫又是何種關系呢？此在（三）中雙江有明確的論述。畢竟根據(jù)（二）推斷，雙江強調的是“不知”與“忘”的工夫。也正基于此，在（三）中，劉中山問及雙江：“若是則今之以忘與不知為宗者，是耶？”劉中山認為，若如雙江所言，這一新的工夫則是以“忘”與“不知”為宗旨。此無疑不合于儒家之傳統(tǒng)。于此，雙江首先承接中山之意而言，“忘”與“不知”乃“老佛之緒余”，此“緒余”“有見于”本體之“不睹不聞”，而“忌言乎戒懼”，以戒懼有累于“不睹不聞”之本體，因而在工夫上不以戒懼為宗，而以“忘”、“不知”為宗。繼而雙江指出，“佛老之緒余”“以戒懼為累”，乃是以“戒懼而涉于睹聞”。最后，雙江認為，真正的戒懼乃是指“不睹不聞之戒懼”。由此來看，雙江借助于對“忘”、“不知”的分析、借助于對“佛老之緒余”之批評，對“不睹不聞之戒懼”進行了詮釋，亦即是在不睹不聞之本體與戒懼之工夫之間實現(xiàn)了本體工夫之融通。由此來看，雙江是時的思想主旨又可表述為：以不睹不聞為本體，以“不睹不聞之戒懼”為工夫。

值得注意的是“不睹不聞”在言及本體時，實是指本體并無具像，不可把捉，不可臆逆，而用于形容“戒懼”時，可從兩個方面來理解，一是其與“忘”、“不知”相聯(lián)系；二是其區(qū)別于有所 “睹”、“聞”之“戒懼”。關于有所“睹”、“聞”之“戒懼”，后文再表。

二、既貫通，又分辯

“越明年戊戌”即1538年，時任吉安貳守的陽明弟子季本“約同志”于“廬陵所立懷德祠”舉春祭，以“祀陽明”。時雙江“與東廓鄒子暨伍南溪、郭松崖……諸君子，如期以至”?！办胧庐叀?，雙江將1537年之為學所得“舉以請正”，由此形成了雙江與東廓之間的一場對答。

（一）東廓子曰：“此《中庸》之學也。其于致知格物，得無有同異乎？”予曰：“一而已矣。致知者，充極吾良知本體之量，而不使少有一毫閼蔽于其中，致中也；格物者，因物付物，感而遂通天下之故，和①《聶豹集》中此處原為“利”，于文義甚不通順?？嘉牧x不難看出，此句是釋《中庸》中和之“和”，因而此字為“和”無疑。也。然功在致知，而于格物，一聽吾良知自然之妙用，而無所用其知焉。彼以忘與不知為宗者，夫固有見于是也，而乃并戒懼而忘之，則失矣?！?/p>

（二）東廓子曰：“格物之說，子亦有異聞乎？”子曰：“言猶在耳，予何敢忘？予嘗論格物以致吾之知也。然道理意念，相為倚伏，陰流密陷于義襲、助長之病，而猶自以為格致之實功也。于是求諸心而不得，而以意逆之。竊有見于知者意之體也，物者意之用也，致知乃所以格物，而非格物不足以言知之致也。致知者猶之精學，權度精矣；而乃以輕重長短為障，一切斷除而寂滅之，要其所謂精者亦未也。五伯之學，其于輕重長短，日緦緦焉稱量之惟謹，而不知自吾之權度以求精，故其所謂輕重長短，適以貿(mào)亂乎古今天下之定則。是固儒釋之辯、王伯之分，堯舜以來相傳之意，幾亦微矣?！?/p>

（三）東廓子曰：“學固如是也，乃謂物為自然之用，而無所用其功者，終于言有未瑩……”［2］（P534）

以上內(nèi)容體現(xiàn)了雙江思想的三重特色。

1.以《中庸》貫通《大學》，以“戒懼”區(qū)別于“忘”與“不知”

在（一）中，東廓評雙江所得為《中庸》之學，與《大學》“致知格物”之學有所不同。東廓以《中庸》之學評雙江有所道理，畢竟《中庸》有已發(fā)未發(fā)之分疏，而陽明之學重在致知，在文本上的根據(jù)則為《大學》。于此，雙江認為《中庸》與《大學》實可從兩個層面通而為一。

其一，致知即是致中。首先，雙江認為，致知為“充極吾良知本體之量”。雙江的這一表達，有取同于東廓之嫌。因為早在1531年，東廓就嘗言：“真誠惻怛，以充其良知之量，是謂思誠之學?！庇盅裕骸胺驅W，莫要于慎好惡矣。如惡惡臭，如好好色，真誠惻怛，以充其良知之量，是謂絜矩之道?！保?］（P185）同樣的表達還見在于東廓為1533年的青原之會所撰的《青原嘉會語》中。東廓言：“如惡惡臭，如好好色，真誠惻怛，以充其良知之量，是必有事焉，集義以養(yǎng)氣之功也?！保?］（P442）不僅如此，東廓于1535年在《惠州府題名記》中亦言：“善學者如好好色，如惡惡臭，真誠惻怛，以充其良知之量，使上使下，從前先后，交左交右，千方萬圓，時出而順應之……”［3］（P424）由此不難看出，東廓的“充其良知之量”乃是雙江在前文中所提及的“自其未發(fā)充之，以極其量”的表達以及此處對致知所作的“充極吾良知本體之量”的詮釋的淵源。但是，雙江一前一后兩種表達又有差異，前一種表達提及的是 “未發(fā)”本體，后一種表達提及的是“良知本體”，而后者更類于東廓，故而言其有取同于東廓之嫌。但在字面取同的背后，其內(nèi)涵實大相徑庭：一方面，雙江之“充”、“量”有一個“極”的要求，而東廓未言及此；另一方面，雙江將此“極”細釋為“不使一毫閼蔽于其中”，而東廓以“真誠惻怛”為“充”之方式。據(jù)此不難推斷，以雙江的思路來看，工夫的起點應在于未發(fā)，工夫在于充極其未發(fā)之量，效驗在于“不使一毫閼蔽于其中”。在此思路的觀照下，東廓工夫之起點則是“如惡惡臭、如好好色”之本體，此乃區(qū)別于未發(fā)的已發(fā)本體；東廓之工夫則在于“真誠惻怛，以充其良知本體之量”。正基于此種不同，雙江強調致知乃是區(qū)別于致和的致中。

其二，格物即是感通天下之和。雙江解格物為“因物付物”。首先，“因物付物”類于宋明儒所提及的“廓然大公”、“物來順應”之義，而東廓于“廓然大公”、“物來順應”亦有相類之理解。此下文有表。其次，雙江以“因物付物”為“感而遂通天下之故”，此亦合于宋明儒之理解。再次，雙江將 “因物付物”、“感而遂通天下之故”理解為“和”，以與“中”相區(qū)別。此與陽明、東廓強調中和一體恰成對比。最后，雙江以格物為“一聽良知自然之妙用，而無所用其知”，直接以格物為工夫所致的、不可臆逆的效驗，而完全取消了格物在宋明儒那里所具有的工夫義。

以上乃雙江從 《中庸》“中和”區(qū)分之角度對《大學》格物致知所作的融釋與貫通，體現(xiàn)了雙江從義理上對1537年所得的“近日之學”的推擴。

不僅如此，雙江在回應了東廓的問題之后，又提出了其對“無所用其知”的詮釋。雙江指出，以“忘”與“不知”為宗者，有見于“無所用其知”，但若“并戒懼之工夫而忘之”，“則失矣”。雙江無疑是強調戒懼工夫之不可忘。在此點上，雙江或有取同于東廓之傾向，畢竟東廓之工夫論特色在于“戒慎恐懼”。

然而，依雙江的思路來看，東廓之戒慎與其“不睹不聞之戒懼”實有很大不同。其原因在于，東廓在強調戒慎恐懼工夫的同時，還強調以 “好好色”、“惡惡臭”為本體，以“真誠惻怛以充良知本體之量”為工夫。①此在前文亦已提及。因而，可以推斷，東廓所強調的“戒慎恐懼”工夫與“真誠惻怛”工夫實可融會貫通。在此不妨以東廓書于1534年的相類言語為例：“戒慎不睹，恐懼不聞，心體之靜也?！渖鞑幻?，憧憧往來，雖欲觀之，將迷繆其天則……戒慎不雜，去私與智，則廓然大公，所存者神矣；物來順應，所過者化矣?！保?］（P483）東廓強調戒慎之工夫實是要有“心體之靜”，做到“不雜”，“去私與智”，從而達到“廓然大公”（“所存者神”），“物來順應”（“所過者化”）之效驗。此即為東廓對“廓然大公”、“物來順應”之理解，其與1538年雙江所言及的“物各付物”之義實同。此處提及的“不雜”、“去私與智”乃是戒慎的否定式表達，即戒于“私”、“智”。而關于戒慎還有肯定式表達，東廓早在1528年時有言曰：“良知也者，非自外至也。天命之性，靈昭不昧，自涂之人至于圣人同也，特在不為塵所縈而已矣?！式渖骺謶种?，……所以保其精明，不使纖塵或縈之也?！保?］（P332）此戒懼之功，即是將“靈昭不昧”之“天命之性”得以“保其精明”，而從“?！钡慕嵌葋砜?，此即是“真誠惻怛”。因此，東廓之戒懼工夫的肯定式表達 “真誠惻怛”更顯其工夫論前提——“天命之性”之“靈昭不昧”，即已發(fā)之良知。此與雙江戒懼工夫以未發(fā)為前提形成明顯反差。在此意義上，前文所提及的、與雙江“不睹不聞之戒懼”構成區(qū)別的、有所“睹”與“聞”的戒懼，在義理上正指向此種以已發(fā)為根基的工夫。

2.以體用區(qū)別知物，以功夫效驗分辯致知格物

在（二）中，東廓并未對戒懼之功作出評價，而是指出雙江所理解的格物與以往有所不同。于此，雙江首先以“言猶在耳，予何敢忘”一語作了肯認，并列出了以前的格物說：“予嘗論格物以致吾之知也”。雙江此語有文獻可證。雙江在1528年或稍后所撰的《重刻傳習錄序》中言：“予嘗聞先生之教矣。學本良知，致知為學，格物者，致知之功也。學致良知，萬物皆備。神而明之，廣矣大矣……”［2］（P45）1529年，雙江在《重刻大學古本序》中言：“故圣人欲格之，何其明白易簡，以一貫之而無遺也哉！而世之論格物者，必謂博極乎事物之理，信如是，則孔門之求仁，孟子之集義，《中庸》之慎獨， 顧皆不及乎格物矣。 ”［2］（P48-49）由此來看，在1537年以前，雙江之學實以格物為工夫。

繼而，雙江詳細論述了其放棄格物工夫說之原因。雙江言：“……然道理意念，相為倚伏，陰流密陷于義襲、助長之病，而猶自以為格致之實功也?！保?］（P534）道理、意念，相對于已發(fā)良知而言，實不易辯別。因此，于良知已發(fā)用功，本應依循孝悌，結果或依于道理，或依于意念，最終不免流陷于“義襲、助長之病”而不知。因有此弊，因而“求諸心而不得，而以意逆之”。此乃雙江放棄格物說之原因。再聯(lián)系雙江1537年言“不睹不聞，其則也……不落道理，不屬意念”之語，可以斷定，雙江正是由于看到“道理”、“意念”之害，因而，強調本體“不落道理”、“不屬意念”，其特征在于“不睹不聞”。

由于不契陽明之格物說而放棄了格物工夫說，雙江此舉無疑在會通陽明思想方面關閉了一扇門。但也正是在此背景下，雙江最終提出了自己的、不同于陽明的有關心知意物關系的理解。雙江認為，意有體用，知為體，物為用。因此，由體而用，“致知乃所以格物”，格物乃致知之效驗。兩者的關系就如同“權度”與“輕重長度”。佛老之學，因體廢用，以“輕重長短為障”，并非精學。而專求于“輕重長短”之用，而無視于“權度”之體，則為五伯之學。雙江以此表明“儒釋之辯、王伯之分”。值得注意的是，雙江此種以體用區(qū)分知物、以工夫（體）與效驗（用）區(qū)分致知與格物的區(qū)分式思路，與其1529年在《重刻大學古本序》中通過“知者意之體，意者知之發(fā)”、“知之所發(fā)，莫非物也”［2］（P48）之語而呈現(xiàn)出的、以意貫通知與物、以誠意貫通致知與格物的貫通式思路形成鮮明的反差。而正是在1529年的這一思路的觀照下，雙江以“外物以求知者為虛寂”、“外知以求心者為枯槁”為“二氏之學”，以“外心以求仁者為襲取”為“五伯之學”，以“外仁以求學者為泛濫滅制”為“百家之學”。聯(lián)系前文雙江嘗反對以臆逆為戒而落于空寂的觀點來看，雙江在1529年較為強調的是三教之辯。而在1538年，雙江更為強調的是知體物用之辯。由此來看，在雙江戒懼于不睹不聞的思想體系中，著眼于“已發(fā)”、著眼于“物”的工夫已經(jīng)完全受到排斥。

3.以戒懼于不睹不聞融通孟子“集義”與陽明“良知頭腦”

在（三）中，對于雙江之詮釋，東廓最終認為，以“物為自然之用，而無所用其功者”的觀點“終于言有未瑩”。也就是說，雙江之新學，并未能得到東廓之認同。與此相應，東廓稍后即在 《簡復聶雙江》［2］（P48）一書中對雙江在《括言》中提及的格物說、“感而遂通者，神也，未之或知也”、“發(fā)而后充，離道遠矣”等觀點進行了反駁。在此，不妨對東廓此書作一引錄，以助于理解雙江《括言》中的主要思想。

東廓言：“懷德之約，正欲傾竭請教，而應酬所苦，彼此未能盡。吾兄憫學者格物之誤陷于義襲，卻提出良知頭腦，使就集義上用功，可謂良工苦心矣。而遂謂格物無所用其功，則矯枉過直，其于‘致知在格物’五字，終有未瑩。先師之旨，亦曰致吾心之良知于事事物物之間，寂感內(nèi)外，通一無二，故庸德之行，庸言之謹，便是圣門致知格物樣子，即此是集義，即此是致中和。寂然不動者，未發(fā)之中；感而遂通者，發(fā)而中節(jié)之和。今曰‘感而遂通者，神也，未之或知也’，則寂然者，獨非神乎？獨可用其知乎？又曰‘發(fā)而后充，離道遠矣’，則感通者，又烏可以為神乎？凡此皆鄙心之所未安者，不敢不竭其愚以求正。”［3］（P457）①另外，東廓還言及：“近作《心龍說》贈彭山公，大意謂渠精思妙契，直追橫渠，然強探力索，終與圣門明睿所照不同。謹錄以呈覽，幸虛心反復，詳以見示?！慕畷A望藥石之。”由此可見，東廓著《心龍說贈彭山季侯》批評季彭山的《龍?zhí)枵f》“強探力索”，圣學有所不同。

由是書來看，雙江是時除主張以不睹不聞為本體，以戒懼為工夫之外，還嘗“提出良知頭腦”，“使就集義上用功”。融通這些內(nèi)容來看，“不睹不聞”乃是“良知頭腦”，而戒慎之工夫即是集義之工夫，具有不可臆逆性。此亦體現(xiàn)了雙江新學對《孟子》“集義”、陽明“良知頭腦”等思想的融通。

由此可以說，雙江思想之創(chuàng)新實是從本體至工夫的體系式創(chuàng)新。而東廓對雙江的反駁則主要集中于工夫。在東廓看來，陽明無分于寂感的格物致知工夫即是集義、即是致中和的工夫，雙江立致知以區(qū)別于格物、立致中以區(qū)別于致和的做法乃“矯枉過直”。

三、結論

綜合以上內(nèi)容來看，雙江在1537年提出了一個以或與“虛靜”相關的“不睹不聞”、“未發(fā)”為本體，以與“忘”與“不知”相關的“戒慎恐懼”即“不睹不聞之戒懼”為工夫的理論體系，并在1538年，在與東廓的為學問答中，進一步呈現(xiàn)了這一思想體系所具有的、既貫通又分辯之特色，即以《中庸》融通《大學》，且以與“無所用其知”相聯(lián)系的“戒懼”區(qū)別于“并戒慎而忘之”；以體用區(qū)別知物，進而以功夫效驗分辯致知格物；以戒懼于不睹不聞融通《孟子》“集義”與陽明“良知頭腦”。由此來看，《括言》呈現(xiàn)了雙江既不同于以往、又不同于東廓之思想創(chuàng)新。

既是如此，如何對這一創(chuàng)新進行定位呢？在此可借助于對兩點疑惑的解答來回答這一問題。

疑惑一，雙江這一創(chuàng)新緣何產(chǎn)生？前文嘗言，雙江于1538年夏嘗對東廓言及其放棄格物說之主觀緣由，此只是為雙江的思想創(chuàng)新提供了一個契機。而對此構成豐富聯(lián)想的是東廓在《簡復聶雙江》［3］（P450）一書中所提及的觀點。 東廓在義理上開門見山地言及雙江之初衷為：“吾兄憫學者格物之誤陷于義襲，卻提出良知頭腦，使就集義上用功，可謂良工苦心矣?！睎|廓的這一推斷可以證成這樣一種觀點：即雙江之創(chuàng)新乃出于反學弊——即格物流于義襲之學弊的考慮。此無疑以“反學弊”為雙江思想創(chuàng)新的原動力。然而，事實真是如此嗎？

疑惑二，這一創(chuàng)新既未言及“歸”、亦未明確言及“寂”，其與雙江著名的“歸寂說”之間又是何種關系呢？吳震先生嘗言：“《括言》全文雖然并未明確提到‘歸寂’兩字，然而，從中可以看出‘歸寂’思想已經(jīng)基本形成……”。此又如何理解呢？

于此不妨通過雙江在1538年冬十月所撰的《送李子歸寧都序》一書中的相關觀點來解答上述疑惑。

夫人生而靜，不睹不聞，戒謹恐懼，以歸其根，此致知宗旨也。而世之梏于見聞者，類以意念流轉為妙用，格物之學卒為義襲，而二子之見乃深有契于愚者之慮。蓋學而外性，其不以習知為良知者鮮矣。性，靜也，寂然不動是也。感而遂通，怵惻于入井乍見，愛敬于孩提之不慮，曾何纖毫人力于其間哉？是故求怵惻者，將求之于入井之乍見乎？抑求之以復吾不忍人之心乎？求愛敬者，將求之于孩提之不慮乎？抑于純一未發(fā)之中求之也？獨觀萬化之原，知止而定，天下之能事畢矣?！?］（P83）

在此處，雙江一方面以“不睹不聞”言“人生而靜”，以“戒謹恐懼”為“歸其根（人生而靜）”的方法；另一方面，以性為靜，為寂然不動者，以感為無須“纖毫人力于其間”，從而強調功夫在于“于純一未發(fā)之中求之”。后一方面以性為寂，前一方面以工夫為歸根，由此，雙江之戒懼于不睹不聞即是“歸寂”之義①對于“歸寂”之“歸”從蘊含“歸根”的《送李子歸寧都序》一文中尋解，吳震先生早在《聶豹羅洪先評傳》（第107頁）中即已指出。。在此意義上，《括言》所提及的戒懼于不睹不聞即是雙江之歸寂說。而1538年以后，雙江將立足于《中庸》的“歸寂說”不斷拓展，最終于1542年撰成《大學古本臆說》，從而形成了顯別于陽明《大學問》的“歸寂說”體系。在此意義上，《括言》戒懼于不睹不聞乃雙江“歸寂說”之雛形。此是對第二點疑惑的解答。

不僅如此，從以上所列《送李子歸寧都序》的內(nèi)容中不難發(fā)現(xiàn)，雙江還從兩方面提及了當時之學弊：一方面，出于對致知工夫的強調，雙江言：“……而世之梏于見聞者，類以意念流轉為妙用，格物之學卒為義襲……”另一方面，出于欲對性之“靜”、“寂然不動”之內(nèi)涵進行詮釋，雙江言：“蓋學而外性，其不以習知為良知者鮮矣?！币陨蟽蓚€方面的學弊以“梏于聞見”、“以習知為良知”為主要特征，此與前文東廓所提及的“學者格物之誤陷于義襲”之學弊具有一致性。但是，就雙江《送李子歸寧都序》的行文來看，雙江對學弊的提及實是基于對致知工夫與寂然不動之性體所具有的“反學弊”義之強調而言。既是如此，雙江在關閉與陽明思想在格物工夫上的會通之門后，又如何推開另一扇創(chuàng)新之門的呢？

在此可回到《括言》之內(nèi)容來看。一方面，在《括言》中，雙江言：“嘉靖丁酉夏，予以病移居翠微山中者數(shù)月。”又言：“竊有見于知者意之體，物者意之用……”由此表明，雙江之創(chuàng)新的最直接背景即是在山中靜養(yǎng)，而最直接的形式即是“竊有見于……”。［2］（P534）另一方面，《括言》的主體內(nèi)容之一是工夫論，其中提及的工夫是具有“自然性”、“不可臆逆”性的戒懼，有理由推斷雙江對此功夫有較深體會。若以“反學弊”為動力而有新悟，實違背了雙江之新論所推崇的“不可臆逆”之原則。

與《括言》之上述內(nèi)容相應，雙江于1537年底還視 “主靜無欲”為較為簡易的為學工夫，雙江言：“……是故持格剛方如伊川，守禮敬密如橫渠，學者若其入而難之，或然矣。乃無欲主靜之教，大公順應之學，皆原人心本體之易簡，日可見之行也?！保?］（P113）以“無欲主靜”為教法，以達“大公順應”之學，此為是時雙江所強調的易簡工夫。

不僅如此，雙江同道羅念庵亦嘗言及雙江新悟之根源。念庵言：“翠微聞教，令人傾誠注念，深信此件元屬大家公共。是以群動稍息，真悟自旋。自矢此生必從此了。第此悟既因靜入，當以靜成，不可復令因動而出，則此悟性，總成幻知，畢竟無益。佛氏所謂‘如人說食，終不自飽’，乃真譬耳。奉謁五日，密自省察，終是入山滋味，與出山較別。歸來再驗，尚須對火煉金，未是精瑩純?nèi)?，無銅鉛混雜，以此方覺全未濟。在長者，于此默識，更覺如何？要當以一塵不染為極至處，實吾后生拳拳也?！保?］（P179）對于雙江之新悟，念庵依“奉謁五日”、“歸來”、“方覺”、“在長者”（與“吾后生”相對應）之時間順序，得出“終是入山滋味，也出山較別”、“尚須對火煉金”、“未是精瑩純?nèi)?，無銅鉛混雜”、“默識”（與“要當以一塵不染為極至”相對應）這些不斷具有遞進性的、懷疑性的、否定性的結論。但是念庵提及了雙江新論形成的一個重要方式，即“此悟既因靜入”。

歸結上述緣由可知，雙江新悟實緣于靜養(yǎng)與“竊有見”，緣于對戒懼所作的不可臆逆的實踐與“無欲主靜”的易簡工夫，其實質是因“靜”而“入悟”。此與東廓所證明的“反學弊”之動力說無疑存有立場之不同。而近人亦常持反學弊之動力說評判雙江歸寂說在義理上欠圓融，認為其存在 “法弊”。此實未能對雙江之學作一“了解之同情”。此即是對第一點疑惑的解答。

綜合以上兩點解答不難發(fā)現(xiàn)，雙江在《括言》中所新創(chuàng)的理論體系，既在理論表達上獨樹一幟，為其“歸寂說”提供了具體雛形，又在踐行方式上獨辟蹊徑，為其思想形成之“動力說”提供了某種辯證，因而具有十分重要的意義。

［1］吳震.聶豹羅洪先評傳［M］.南京：南京大學出版社，2001.

［2］聶豹.聶豹集［M］.南京:鳳凰出版社，2007.

［3］鄒守益.鄒東廓集［M］.南京:南京：鳳凰出版社，2007.

［4］王時槐.鄒守益?zhèn)鳎跘］.王時槐 篡，余之楨 修.吉安府志：卷二十四［M］.北京：書目文獻出版社，1911.

［5］吳震.明代知識界講學活動系年：1522～1602［M］.上海:學林出版社，2003.

［6］王守仁.王陽明全集［M］.上海：古籍出版社，1992.

［7］王守仁.答聶文蔚書（其二）［A］.陽明先生集要［M］.北京:中華書局，2008.

［8］羅洪先.羅洪先集［M］.南京:鳳凰出版社，2007.The Original Form of Nie Shuangjiang's Thought of"Returning to Void": An Exploration from Kuo Yan

CHENG Hai-xia
（Institute for Social Development，Yangzhou University，Yangzhou 225000，China）

According to the book Kuo Yan（Gist of Speeches），Nie Shuangjiang advanced his thought system in 1537，which were highlighted in"Weifa"（non-initiating）as the ontology and"Budu Buwen Zhi Jieju"（refraining from audio or visual desires）as epistemology.He in 1538 3laborated the system featured in macro wholeness and micro specificity.The ideas provided an original form for Nie Shuangjiang's thought of"Return to Void"and some dialectic meditations for his thought of"idea promoter".

refrain；no audio nor visual desire；thought of return to void，Nie Shuangjiang.

B248

ADOI:10.3969/j.issn.1674-8107.2015.02.010

1674-8107（2015）02-0062-08

（責任編輯：吳凡明）

2014-10-27

江蘇省教育廳高校哲學社會科學研究項目“良知學歷史分化的義理分疏”（項目編號：2012SJB720014）。

程海霞（1975-），女，江蘇射陽人，副教授，哲學博士，復旦大學哲學博士后，主要從事儒家哲學、宋明理學研究。