援“道”入“相”：《莊子》相術(shù)思想的獨(dú)特性

■昝風(fēng)華

相術(shù)是以目驗(yàn)的方法為特點(diǎn)的一種占卜方術(shù)，它注意的是觀察對(duì)象的外部特征，包括形勢(shì)、位置、結(jié)構(gòu)、氣度等，所以也叫“形法”。［1］(P84)據(jù)《漢書·藝文志·數(shù)術(shù)略》，古代相術(shù)涉及的對(duì)象非常廣泛，有相地形、相宅墓、相人、相六畜（馬、牛、羊、雞、犬、豕）、相寶劍刀、相衣器、相土、相蠶等名目。相術(shù)信仰作為一種風(fēng)俗文化，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)比較流行，并在當(dāng)時(shí)的書籍著作中留下了點(diǎn)點(diǎn)印痕，而《莊子》①中就有不少與相術(shù)有關(guān)的內(nèi)容。

自古至今，關(guān)于《莊子》的研究成果極為豐碩，無(wú)論是對(duì)其哲學(xué)體系的闡釋和發(fā)揮，對(duì)其文學(xué)成就的探討和揭示，還是近年來(lái)興起的從文化學(xué)、倫理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)、宗教學(xué)、心理學(xué)、生態(tài)學(xué)、管理學(xué)、營(yíng)銷學(xué)等角度對(duì)其進(jìn)行的跨學(xué)科、多維度的研究，都創(chuàng)獲頗多，但民俗學(xué)或風(fēng)俗文化視閾中的《莊子》研究則極少有人涉足，從相術(shù)角度對(duì)《莊子》做出研究的更乏其人?；凇肚f子》研究的這種現(xiàn)狀，本文將結(jié)合相關(guān)的背景資料探析《莊子》一書中蘊(yùn)含的相術(shù)思想，這不但有助于學(xué)術(shù)界進(jìn)一步認(rèn)識(shí)《莊子》的風(fēng)俗文化價(jià)值，也有助于當(dāng)今對(duì)《莊子》哲學(xué)思想和文學(xué)成就的解讀與分析。

一、《莊子》對(duì)世間相術(shù)的批判

要談?wù)摗肚f子》一書中蘊(yùn)含的相術(shù)思想，首先應(yīng)該論及的是《莊子》作者對(duì)社會(huì)上的相士持有的、世人普遍信奉的相術(shù)的看法。在《莊子》作者看來(lái)，世間流傳的相術(shù)有其合理、可信的一面，一些本領(lǐng)高超之相士的相人相物行為更為準(zhǔn)確可靠，但世間相術(shù)也有很大的局限性，需要從思想或方法上對(duì)其加以改進(jìn)和提高。歸結(jié)起來(lái)，作者在對(duì)世間相術(shù)有所肯定的基礎(chǔ)上對(duì)其局限性做出的批評(píng)主要有兩點(diǎn)。

（一）操作方法的局限性

相士主要憑借人或物的形貌特征進(jìn)行推斷或預(yù)測(cè)，這種操作方法雖然具有一定的可行性，但由于其依據(jù)的單一和視野的狹窄，難免會(huì)碰到行不通的情況?！肚f子》之《應(yīng)帝王》篇講述了一則相人故事,鄭國(guó)有個(gè)巫師叫季咸，能占出人的生死存亡、禍福壽夭，他預(yù)言某事發(fā)生的時(shí)間能夠精確到年、月乃至旬、日，而且準(zhǔn)確如神，以至于鄭國(guó)人見(jiàn)到他“皆棄而走”，唯恐預(yù)聞到兇禍之事。列子“見(jiàn)之而心醉”，并對(duì)其師壺子聲稱季咸之道有過(guò)于壺子本人。壺子回應(yīng)說(shuō)，列子從自己這兒學(xué)得的僅是道之表，并未探取到道之實(shí)，列子修道尚淺，卻拿這樣的“道”來(lái)“與世亢必信”，所以使季咸窺測(cè)到了他的心思，從而獲得相人的成功。接下來(lái)，壺子讓列子請(qǐng)季咸前來(lái)為自己相面，季咸先后四次相壺子，卻都失敗了。文云：

明日，列子與之見(jiàn)壺子。出而謂列子曰：“嘻！子之先生死矣，弗活矣，不以旬?dāng)?shù)矣！吾見(jiàn)怪焉，見(jiàn)濕灰焉?！绷凶尤?，泣涕沾襟，以告壺子。壺子曰：“鄉(xiāng)吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆見(jiàn)吾杜德機(jī)也。嘗又與來(lái)?！泵魅?，又與之見(jiàn)壺子。出而謂列子曰：“幸矣，子之先生遇我也！有瘳矣，全然有生矣。吾見(jiàn)其杜權(quán)矣?！绷凶尤?，以告壺子。壺子曰：“鄉(xiāng)吾示之以天壤，名實(shí)不入，而機(jī)發(fā)于踵。是殆見(jiàn)吾善者機(jī)也。嘗又與來(lái)。”明日，又與之見(jiàn)壺子。出而謂列子曰：“子之先生不齊，吾無(wú)得而相焉。試齊，且復(fù)相之?！绷凶尤?，以告壺子。壺子曰：“吾鄉(xiāng)示之以太沖莫?jiǎng)佗凇Ｊ谴?jiàn)吾衡氣機(jī)也。鯢桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵。淵有九名，此處三焉。嘗又與來(lái)?！泵魅?，又與之見(jiàn)壺子。立未定，自失而走。壺子曰：“追之！”列子追之不及，反以報(bào)壺子，曰：“已滅矣，已失矣，吾弗及也。”壺子曰：“鄉(xiāng)吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰(shuí)何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也?！?/p>

季咸第一次相壺子，以為壺子將死，因?yàn)樗嫒鐫窕遥珶o(wú)生機(jī)，事實(shí)證明他是相錯(cuò)了；第二次相壺子，以為壺子又有了活下去的希望，因?yàn)樗惹伴]塞的生機(jī)開(kāi)始活動(dòng)了，事實(shí)證明他又相錯(cuò)了；第三次相壺子，只覺(jué)得無(wú)從著手，因?yàn)閴刈涌雌饋?lái)精神恍惚，難以捉摸；第四次相壺子，還沒(méi)有站穩(wěn)腳跟就落荒而逃了，因?yàn)閴刈痈屓俗矫欢恕?/p>

至于季咸相壺子失敗的緣由，壺子每次都做了分析，清代學(xué)者王先謙對(duì)此有幾句簡(jiǎn)明的解釋：“今季咸見(jiàn)其（壺子）尸居而坐忘，即謂之將死；見(jiàn)其神動(dòng)而天隨，即謂之有生。茍無(wú)心而應(yīng)感，則與變升降，以世為量，然后足為物主，而順時(shí)無(wú)極耳，豈相者之所覺(jué)哉！”［2］(P74)此語(yǔ)堪稱中的。

季咸相壺子之事本是一則寓言，其本意是為了說(shuō)明為帝王者應(yīng)當(dāng)虛己無(wú)為，立于不測(cè)之地，不可使天下人“相”出其端倪，以開(kāi)啟機(jī)智之門，但也在客觀上反映了作者對(duì)世間相士與其相術(shù)的某種批評(píng)?，F(xiàn)代人很容易把壺子與季咸之間的較量看成中國(guó)最早的破除迷信、揭露相術(shù)虛偽實(shí)質(zhì)的生動(dòng)教材，甚至是批判封建宿命論的開(kāi)創(chuàng)性壯舉，但細(xì)繹原文可知，《莊子》作者并不是出于科學(xué)的意識(shí)去揭發(fā)相術(shù)之偽，季咸見(jiàn)壺子的情形只能算是“小巫見(jiàn)大巫”。［3］(P244-246)故此，對(duì)季咸相壺子一事包含的批評(píng)相術(shù)的意思這樣理解比較合理：那些憑借外貌、神情來(lái)相人的世間相士，即使其相術(shù)已經(jīng)達(dá)到非常高妙的地步，然而一旦遇上表情淵深莫測(cè)、無(wú)定相可相之人，就可能會(huì)束手無(wú)策了。

相士可能會(huì)遇上無(wú)法把握的外相，這反映了世間相術(shù)操作方法上的一種局限性。相士還可能會(huì)遇上表里不一的外相?！肚f子·列御寇》托言于孔子云：“凡人心險(xiǎn)于山川，難于知天。天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益（溢），有長(zhǎng)若不肖，有順懁而達(dá)，有堅(jiān)而縵，有緩而釬。”某些人的外貌與其內(nèi)心和性情并不一致，甚至外表特征和內(nèi)在品格恰恰相反，從而增加了相人識(shí)人的難度。為此，作者在下文中托言孔子提出了“九觀”之法，即“遠(yuǎn)使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒（猝）然問(wèn)焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財(cái)而觀其仁，告之以危而觀其節(jié)，醉之以酒而觀其側(cè)（則），雜之以處而觀其色”。在“孔子”看來(lái)，通過(guò)上述九事捕捉征驗(yàn)，就足以識(shí)別賢能或不肖之人了。《列御寇》中的上述言論雖然說(shuō)的是觀人識(shí)才的問(wèn)題，但因?yàn)槿说耐獗砗蛢?nèi)里不一致的情況也是給相士提出的一個(gè)難題，所以我們也可以把它看作對(duì)世間相術(shù)的某種側(cè)面批評(píng)：?jiǎn)螒{形貌特征推測(cè)人的性情命運(yùn)，而不把言行作風(fēng)等納入相人的依據(jù)之中，一旦遇上表里不一之人，就難免會(huì)出現(xiàn)失誤，這也是世間相術(shù)操作方法上的一種局限性。

（二）相者思想認(rèn)識(shí)的局限性

一般相者重視術(shù)藝提高而輕視精神修煉，思想庸俗，境界不高，見(jiàn)解固陋，致使他們的相術(shù)大為遜色。《莊子》之《徐無(wú)鬼》篇有這樣一則寓言：子綦招來(lái)善相者九方歅為他的八個(gè)兒子相命，九方歅相出其中名為梱的那個(gè)兒子最有福氣，并預(yù)言梱“將與國(guó)君同食以終其身”，子綦聽(tīng)罷卻“索然出涕”，哀嘆梱“何為以至于是極”。九方歅對(duì)子綦的表現(xiàn)大惑不解，覺(jué)得此人不像有福分的樣子：“夫與國(guó)君同食，澤及三族，而況父母乎？今夫子聞之而泣，是御福也。子則祥矣，父則不祥?！泵鎸?duì)九方歅的批評(píng)，子綦分辯說(shuō)，此中道理非九方歅智識(shí)所能及：九方歅所謂的“祥”不過(guò)是子綦看不上的“盡于酒肉，入于鼻口”，還不知道這些東西是怎么來(lái)的；自己和兒子共同修道，“游于天地”，循任自然，不求功名，絕不是世俗的酒肉之人，而梱的相貌卻顯示他將來(lái)竟然要得到世俗的酒食之報(bào)償，這實(shí)在是怪異之征，恐怕上天將要降危難于其子其家了。這之后沒(méi)多久梱就被派往燕國(guó)，途中遭強(qiáng)盜擄獲，“刖而鬻之于齊，適當(dāng)渠公之街，然身食肉而終”。

據(jù)宣穎注解，文中“適當(dāng)渠公之街”意為“適當(dāng)君門之街為閽者”［2］(P220)，這就是所謂“與國(guó)君同食”，或者也可以將“與國(guó)君同食”理解為食君之祿。無(wú)論對(duì)九方歅所說(shuō)的“與國(guó)君同食”五字作哪種理解，梱后來(lái)的命運(yùn)都可以說(shuō)被九方歅言中了。在作者筆下，九方歅的預(yù)言不可謂不靈驗(yàn)，但他只知其一不知其二，知世俗不知大道，不清楚“與國(guó)君同食以終其身”這樣的生活對(duì)子綦父子的意義，更沒(méi)有考慮到此種生活之由來(lái)，這正代表著某些相士思想認(rèn)識(shí)上的不足之處。

再如《莊子·人間世》中的匠石相木故事：

匠石之齊，至乎曲轅，見(jiàn)櫟社樹(shù)。其大蔽數(shù)千牛，絜之百圍，其高臨山十仞而后有枝，其可以為舟者旁十?dāng)?shù)。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：“自吾執(zhí)斧斤以隨夫子，未嘗見(jiàn)材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也，以為舟則沈③，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹。是不材之木也，無(wú)所可用，故能若是之壽?！?/p>

匠石一眼看出令其弟子和眾人嘆為美材的身為社木的大櫟樹(shù)實(shí)為“不材之木”，對(duì)它不屑一顧。與弟子相比，匠石的見(jiàn)識(shí)堪稱高明，但在作者筆下他的心智仍然是有所障蔽的。

文中接下來(lái)就寫大櫟樹(shù)托夢(mèng)給匠石，言稱可用之木“以其能苦其生”，莫能終其天年，自己則因?yàn)椤盁o(wú)所可用”而得以全身，并長(zhǎng)得如此高大，它還譏刺匠石為“幾死之散人”，“惡知散木”。最后，匠石認(rèn)識(shí)到大櫟樹(shù)保全自己的方法與俗眾不同，對(duì)它是不能以常理加以度量的。這則故事以木喻人，其中寄寓著這樣一個(gè)道理：有才者被自己的才能害苦了一生，全身遠(yuǎn)害之方在于以“無(wú)用”為“大用”。所謂“無(wú)用”也就是“不被當(dāng)?shù)勒咚塾谩保安粶S于工具價(jià)值”，如此則可保全自身，進(jìn)而發(fā)展自身。［4］(P128)

匠石相木故事雖然意在說(shuō)明有關(guān)社會(huì)人生的哲理，但也在一定程度上折射出相人者或相物者的思想局限，這也是《莊子》作者要批評(píng)的。此外，《莊子》之《逍遙游》篇中惠子與莊子論大樗之用、《山木》篇中莊子悟到大木“以不材得終其天年”、《人間世》篇中南伯子綦稱賞“不材之木”等事，也隱隱約約透露出作者對(duì)相人者或相物者思想境界的指摘或期許。

二、《莊子》的觀人相物法

《莊子》在批評(píng)世間相術(shù)局限性的同時(shí)，還推出了一套獨(dú)特的觀人相物方法。無(wú)論是就觀人相物的目的還是觀人相物的具體手段而言，《莊子》主張的觀人相物方法與一般意義上的相術(shù)都有著較大的差別，嚴(yán)格地說(shuō)，已不能以“術(shù)”稱之，可以將它視為在吸納借鑒世間相術(shù)基礎(chǔ)上對(duì)后者的一種超越和反撥。

（一）觀人相物的標(biāo)準(zhǔn)

《莊子》以作者推尊的“道”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)觀照世間相術(shù)，主張觀人相物的方法也要貫穿一個(gè)“道”字。《莊子》作者認(rèn)為，存在于天地宇宙之間的普遍性的秩序——“道”是無(wú)處不在的。正如《莊子·知北游》引莊子之語(yǔ)言稱的那樣，“道”可以“在螻蟻”，“在茢稗”，“在瓦甓”，“在屎溺”，總之“無(wú)所不在”，“無(wú)乎逃物”。［2］(P190)又《莊子·天道》引“夫子曰”說(shuō)：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬(wàn)物備。廣廣乎其無(wú)不容也，淵乎其不可測(cè)也?！保?］(P119-120)《莊子·天地》云：“（故）通于天地者，德也；行于萬(wàn)物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天?！保?］(P99)④這就是說(shuō)，“道”廣大無(wú)倫，淵深無(wú)比，貫通于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，天地萬(wàn)物無(wú)不受其支配，即使人的各種才能技藝的運(yùn)用和發(fā)揮也要合乎這至高的“道”。既然人間萬(wàn)事都要依“道”而行，觀人相物自然也應(yīng)循“道”而為了。

《莊子》中有一些以道家人物獨(dú)具的法眼來(lái)觀人相物的事例或言論。如《田子方》篇所述宋元君觀人之事：

宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立；舐筆和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣般礴，裸。君曰：“可矣，是真畫者也?！?/p>

宋元君由后至之畫史舒閑安定、不拘格套的舉止神態(tài)看出他是一個(gè)“真畫者”，因?yàn)槠浔憩F(xiàn)證明他是一個(gè)懷道之士、內(nèi)足之人，這樣的人作畫才能夠達(dá)到出神入化的境地，這里的宋元君明顯被賦予了道家人物的眼光。

同篇還敘述了一則類似的觀人故事：周文王在臧地見(jiàn)到一位丈人垂釣，“其釣?zāi)?，非持其釣有釣者也，常釣也”，文王由此看出臧丈人是一個(gè)有道之人，遂假托先君之命將政事委托給他。這里的臧丈人垂釣卻無(wú)心施餌，意不在魚(yú)，這是道家欣賞的境界，文王以“道”觀人，認(rèn)為這樣的人士才最適合擔(dān)當(dāng)國(guó)政重任。

《達(dá)生》篇有一則關(guān)于如何養(yǎng)斗雞的故事：文中的紀(jì)渻子在斗雞處于“虛憍而恃氣”、“應(yīng)向（響）景（影）”和“疾視而盛氣”的階段時(shí)都覺(jué)得這樣的雞不能拿出去與其他雞相斗，直至他手下的斗雞“雖有鳴者，已無(wú)變矣，望之似木雞矣，其德全矣”之時(shí)才認(rèn)為所養(yǎng)之雞庶幾達(dá)到了無(wú)敵的水平，這則故事可以說(shuō)是一個(gè)以“道”相雞的事例。

《徐無(wú)鬼》篇有一段隱士徐無(wú)鬼對(duì)魏武侯所講的關(guān)于相狗馬的言論：

嘗語(yǔ)君，吾相狗也。下之質(zhì)，執(zhí)飽而止，是貍德也；中之質(zhì)，若視日；上之質(zhì)，若亡其一。吾相狗，又不若吾相馬也。吾相馬，直者中繩，曲者中鉤，方者中矩，圓者中規(guī)，是國(guó)馬也，而未若天下馬也。天下馬有成材，若恤若失，若喪其一，若是者，超軼絕塵，不知其所。

徐無(wú)鬼相狗相馬的最高標(biāo)準(zhǔn)就是“若亡其一”、“若喪其一”，也就是精神凝寂，如同忘記了自己，這是道家推崇的“真人”的境界，也是作者筆下材質(zhì)最高的畜類的境界。

《呂氏春秋·觀表》中有一段關(guān)于先秦之時(shí)相馬術(shù)的述評(píng)：

古之善相馬者，寒風(fēng)是相口齒，麻朝相頰，子女厲相目，衛(wèi)忌相髭，許鄙相尻，投伐褐相胸脅，管青相詮肳，陳悲相股腳，秦牙相前，贊君相后?！渌韵嗾卟煌?，見(jiàn)馬之一征也，而知節(jié)之高卑，足之滑易，材之堅(jiān)脆，能之長(zhǎng)短。［5］(P579-580)

所謂“善相馬者”主要以馬體某些部位的特征作為相視的依據(jù)，與《莊子》稱道的相馬方法有著明顯的不同。睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》⑤甲種中的《馬禖》一節(jié)文字也側(cè)面反映了先秦相馬術(shù)的某些情況。《馬禖》是一篇祭祀馬神時(shí)用的祈禱祝詞，在祝詞中祭祀者希望馬神使自己養(yǎng)殖的馬都能達(dá)到理想的善馬標(biāo)準(zhǔn)：

令其□耆（嗜）□，□耆（嗜）飲，律律弗御自行，弗敺（驅(qū)）自出，令其鼻能糗（嗅）鄉(xiāng)（香），令耳悤（聰）目明，令頭為身衡，脊力（脊）為身剛，腳為身□，尾善敺（驅(qū)）□，腹為百草囊，四足善行。［6］(P175)

簡(jiǎn)文雖然有殘缺之處，讀者仍能從中大致了解到祭祀者對(duì)馬的鼻、耳、頭、脊、腳、尾、腹、足等各部分提出的理想要求，這與一般相馬術(shù)的觀察范圍非常接近，由此也可以對(duì)先秦時(shí)期一般相者的相馬之法有所認(rèn)識(shí)，他們顯然缺乏“徐無(wú)鬼”式人物的獨(dú)特哲學(xué)眼光。

綜合以上例證可知，以觀察對(duì)象的外部特征或表現(xiàn)顯示該對(duì)象是否達(dá)到道境為標(biāo)尺來(lái)推斷其品德、才能和未來(lái)是《莊子》主張的觀人相物方法的最大特點(diǎn)。

（二）世俗人之相和得道者之相

從道家特有的相觀標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，《莊子》中著重談?wù)摿藘深惾说耐庀啵词浪兹酥嗪偷玫勒咧唷?/p>

在《莊子》作者看來(lái)，世俗之人因?yàn)椴荒芡ǖ篮系?，自然天性受到束縛，所以他們的外相也不是出于自然，而是受著自覺(jué)意識(shí)的支配。在《莊子》之《天道》篇中，老子這樣評(píng)論前來(lái)學(xué)道的士成綺的狀貌：“而容崖然，而目沖然，而顙頯然，而口闞然，而狀義（峨）然，似系馬而止也。動(dòng)而持，發(fā)也機(jī)，察而審，知巧而睹于泰，凡以為不信。邊竟有人焉，其名為竊?！痹诶献友壑校砍删_容態(tài)自命不凡，眼睛鼓突直視，額頭高亢，口張舌利，形貌巍峨，整個(gè)人好似奔騰的馬被人拴住，身體雖然暫時(shí)停息下來(lái)了而心思還在馳騖。他蠢蠢欲動(dòng)而強(qiáng)自抑制，一旦能夠行動(dòng)就會(huì)像劍發(fā)弩機(jī)；他看起來(lái)明察而精審，自恃智慧機(jī)巧而外露驕泰之色?？傊?，士成綺狀貌上的上述所有特點(diǎn)都不是自然之性的表現(xiàn)，由其狀貌足以看出他是一個(gè)驕傲矜持、恃智弄巧的俗人。

在《寓言》篇中，老子也批評(píng)了他中途遇上的陽(yáng)子居的驕矜傲慢之態(tài)：“而睢睢盱盱，而誰(shuí)與居？大白若辱，盛德若不足?！标?yáng)子居受教改過(guò)之前架子很大，致使“舍者迎將其家，公執(zhí)席，妻執(zhí)巾櫛，舍者避席，煬者避灶”。他雖自視甚高，卻未聞大道；雖自異于眾，卻未能免俗，他的狀貌是與盛德之士相去甚遠(yuǎn)的?！短镒臃健菲校瑴夭┳舆@樣描述他會(huì)見(jiàn)的魯客的狀貌舉止：“昔之見(jiàn)我者，進(jìn)退一成規(guī)，一成矩；從容一若龍，一若虎；其諫我也似子，其道（導(dǎo)）我也似父?！痹跍夭┳友劾?，那位恪守禮義規(guī)矩的魯客呈現(xiàn)出一派矯揉造作之態(tài)，他的外相脫離了自然狀態(tài)，這表明他不過(guò)是俗人一個(gè)。《外物》篇中，老萊子由弟子描述的他外出打柴時(shí)所遇之人的“修上而趨（促）下，末僂而后耳，視若營(yíng)四?！钡臓蠲?，就準(zhǔn)確地推斷出此人就是孔丘，并告誡孔丘“去汝躬矜與汝容知，斯為君子矣”。在老萊子眼里，孔丘顯現(xiàn)出一副矜持之容，機(jī)智之貌，稱不上懷道抱德的“君子”?？傊?，以上這些人都掛著一副未得道者之相。

此外，在《庚桑楚》篇中，作者還借老子之口描述了背離自然天性、欲歸返本真而不得者的狀貌特點(diǎn)。文中的老子從前來(lái)求教的南榮趎的“眉睫之間”探知了他的心志，他覺(jué)得南榮趎的外表好像一個(gè)無(wú)家可歸的流亡之人一般：“若規(guī)規(guī)然若喪父母，揭竿而求諸海也。女亡人哉！惘惘乎汝欲反汝情性而無(wú)由入，可憐哉！”南榮趎無(wú)法回歸到他的真實(shí)性情，所以表現(xiàn)出一副茫然自失的樣子，這雖然不同于一般世俗之人，但仍然不是達(dá)于道境者之相?？傊?，《莊子》作者認(rèn)為，世俗之人刻意顯出或做出的容色舉動(dòng)違背人的真實(shí)本性，束縛人的心靈，所謂“容、動(dòng)、色、理、氣、意六者，繆心也”（《莊子·庚桑楚》）。

《莊子》還指出，如果人內(nèi)心的情欲不能疏解，他的形貌舉動(dòng)便會(huì)現(xiàn)出光儀，一個(gè)人靠這樣的外貌鎮(zhèn)服人心而其內(nèi)心不能自足，就會(huì)給自己招來(lái)禍患：“夫內(nèi)誠(chéng)不解，形諜成光，以外鎮(zhèn)人心，使人輕乎貴老，而□其所患?！保ā读杏堋罚┧裕肚f子》作者主張人不應(yīng)鶩名而應(yīng)求實(shí)，人的一舉一動(dòng)都應(yīng)出于自然，這樣才能行事順?biāo)?，而不至于事與愿違：“動(dòng)以不得已之謂德，動(dòng)無(wú)非我之謂治，名相反而實(shí)相順也?！保ā肚f子·庚桑楚》）

與世俗人矜持做作、不離華飾的外相不同，《莊子》中的得道者之相保持著本然狀態(tài)，是樸實(shí)無(wú)華而自顯天光的。試看《大宗師》篇描述的“古之真人”的神態(tài)狀貌：

古之真人……其心志⑥，其容寂，其顙頯⑦，凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜，而莫知其極。……其狀義（峨）而不朋（崩），若不足而不承，與乎其觚而不堅(jiān)也，張乎其虛而不華也，邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎進(jìn)我色也，與乎止我德也，厲乎其似世乎！鎾乎其未可制也，連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。

所謂得道“真人”因?yàn)閮?nèi)心忘懷了一切，容貌顯得靜寂而安閑，額頭顯得寬廣而樸質(zhì)；他像秋天一樣冷肅，像春天一樣溫暖，他的喜怒哀樂(lè)就如同四季運(yùn)行那樣自然；他的神態(tài)巍峨而不崩弛，謙卑而不低賤，特立而不固執(zhí)，宏闊而不浮華；他暢然自適，沉默如閉關(guān)，無(wú)心似忘言，一舉一動(dòng)都好像出于不得已；他高遠(yuǎn)超邁而和悅可親，令人見(jiàn)之而歸心。

此外，《天地》篇中諄芒所述“怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也”的“德人”容態(tài)，《庚桑楚》篇中為老子稱道的“動(dòng)不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰”的“兒子”（嬰兒）般的外表，《知北游》中被衣所期望于人的“瞳焉如新出之犢而無(wú)求其故”的純真無(wú)邪之貌，也都是得道者的外相。在《莊子》作者筆下，得道者的外貌看似枯槁晦暗，缺乏生氣，悵然若失，懵懂無(wú)主，卻自有大美在其中。請(qǐng)看《莊子》之《田子方》篇中的一段文字：

孔子見(jiàn)老聃，老聃新沐，方將被發(fā)而干，慹然似非人?？鬃颖愣傺梢?jiàn)曰：“丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘⑧若槁木，似遺物離人而立于獨(dú)也?！崩像踉唬骸拔嵊涡挠谖镏??！?/p>

老聃凝神定立、如同槁木偶人的樣子，是游心于無(wú)物之境，與道之真相遇者的特有狀貌，令孔子深為嘆服，幾乎不敢相信自己的眼睛。《徐無(wú)鬼》篇中，遺物喪我、眾心盡遣的南伯子綦“隱幾而坐，仰天而噓”，形若“槁骸”的樣子也令顏成子見(jiàn)而驚嘆，稱贊其為“物之尤”⑨。《知北游》篇中，被衣也贊嘆悟得道真忽而睡去的齧缺“形若槁骸，心若死灰”，“媒媒晦晦，無(wú)心而不可與謀”，“彼何人哉”。

總之，與“垂衣裳，設(shè)采色，動(dòng)容貌，以媚一世”（《莊子·天地》），“內(nèi)誠(chéng)不解，形諜成光”（《莊子·列御寇》）的世俗之人相比，得道者在外表上獨(dú)具一種難以言說(shuō)的魅力和親和力，他們靈宇安泰，通身散發(fā)著自然的光輝：“宇泰定者，發(fā)乎天光。發(fā)乎天光者，人見(jiàn)其人，物見(jiàn)其物?！保ā肚f子·庚桑楚》）

三、評(píng)析

綜上所論，《莊子》對(duì)世間相術(shù)有肯定、吸納和借鑒的一面，也有否定、超越和提升的一面，《莊子》相術(shù)思想從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了全書的學(xué)說(shuō)核心，其最大的特點(diǎn)就是援“道”入“相”——以“道”觀照世間相術(shù)，并主張以“道”觀人，以“道”相物。

對(duì)世人流傳的相術(shù)，中外思想家有各種不同的看法。有對(duì)相術(shù)基本上持否定態(tài)度的。如荀子就大力批評(píng)過(guò)“相人之形狀顏色而知其吉兇妖祥”的相人術(shù)，認(rèn)為“相形不如論心，論心不如擇術(shù)”，“行不勝心，心不勝術(shù)”，人的形貌好壞與其心術(shù)善惡并不具有必然的對(duì)應(yīng)關(guān)系，“長(zhǎng)短、小大、善惡形相，非吉兇也”（《荀子·非相》）。［7］（P72-73）德國(guó)哲學(xué)家黑格爾也曾批評(píng)過(guò)西方流行的面相學(xué)和頭蓋骨相學(xué)，他認(rèn)為相面家的觀察“乃是以一種意謂出來(lái)的現(xiàn)實(shí)存在為自己的對(duì)象，并且從中尋找規(guī)律”［8］（P231），他們貌似合理地尋找可靠的外在判據(jù)，但這個(gè)判據(jù)與他們要說(shuō)的東西之間并沒(méi)有必然性和規(guī)律性的聯(lián)系，一個(gè)人的真實(shí)性只能在他的行為里表現(xiàn)出來(lái)；而頭蓋骨相學(xué)更沒(méi)有道理：“說(shuō)一種骨骼是意識(shí)的現(xiàn)實(shí)的存在，這簡(jiǎn)直可以說(shuō)是對(duì)于理性的一種徹頭徹尾的否定。”［8］（P232）

也有對(duì)相術(shù)基本上持肯定態(tài)度的。如東漢王充就斷言人的形貌特征與其“性”、“命”之間存在著必然的聯(lián)系：“人命稟于天，則有表候見(jiàn)于體。察表候以知命，猶察斗斛以知容矣?！薄鞍腹枪?jié)之法，察皮膚之理，以審人之性命，無(wú)不應(yīng)者?！彼€說(shuō)人相為“隱匿微妙之表”，“或在內(nèi)，或在外，或在形體，或在聲氣”，而法術(shù)淺薄之人往往見(jiàn)其表不見(jiàn)其里，致使其推測(cè)與實(shí)際不符。［9］(P108-123)東漢王符也認(rèn)為形貌特征可以顯示人的品性和命運(yùn)：“人身體形貌皆有象類，骨法角肉各有分部，以著性命之期，顯貴賤之表?！彼€強(qiáng)調(diào)對(duì)人的“性”、“命”的推測(cè)應(yīng)綜合考慮骨法、氣色、部位、德行等因素，又說(shuō)相人是一項(xiàng)很復(fù)雜的工作，頭腦不聰明、用心不精密的相者是不容易相中的，而且相者“能期其所極，不能使之必致”，所以人也不能一味信賴外相，坐等天命，修善力行對(duì)人的發(fā)展也起著非常重要的作用。［10］(P308-314)德國(guó)哲學(xué)家叔本華對(duì)西方流行的觀相術(shù)也是深信不疑，言稱“人的外表是表現(xiàn)內(nèi)心的圖畫，相貌表達(dá)并揭示了人的整個(gè)性格特征”；“人的面孔乃是人們無(wú)法施展掩飾才能的地方，要掩飾自己的本來(lái)面貌只能限于類似模仿的表情”。他還認(rèn)為，“要成功地觀看一個(gè)人的相貌，首要的條件是保持純粹客觀的觀點(diǎn)”（嚴(yán)格地說(shuō)，只有第一觀感才能使人做出純客觀的評(píng)價(jià)），而且應(yīng)當(dāng)在被觀察者獨(dú)自一人并完全沉浸于他自己的思想中時(shí)對(duì)他進(jìn)行觀察。［11］(P278-286)

與其他思想家的相術(shù)思想比較，《莊子》相術(shù)思想是獨(dú)具特色的。《莊子》作者不是像一般思想家那樣對(duì)世上流傳的相術(shù)或否定，或肯定，或?qū)ζ涮貏e之處加以強(qiáng)調(diào)，或?qū)ζ洳蛔阒庍M(jìn)行修正，而是在借鑒和批判世間相術(shù)的基礎(chǔ)上對(duì)其做出了大幅度的提升，形成了一套貫通道家特有的道境標(biāo)準(zhǔn)的、具有鮮明哲學(xué)特質(zhì)的觀人相物方法?！肚f子》相術(shù)思想包括其提出的觀相方法雖然并非無(wú)可指摘，但也有著很大的啟發(fā)意義，足以拓相者之心胸，開(kāi)世人之茅塞。

就在全書中的地位和意義而言，《莊子》相術(shù)思想不但從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了全書的學(xué)說(shuō)核心——“道”或“無(wú)為”，其表現(xiàn)形式也對(duì)全書有增光添色之功?！肚f子》是一部文學(xué)性很強(qiáng)的哲學(xué)著作，其中有關(guān)相術(shù)相法的言論的存在更為全書增添了幾分文學(xué)色彩。

首先，觀人相物是風(fēng)俗方面的東西，為世人所習(xí)見(jiàn)，俗眾所能知，作者卻抓住這尋常之事大做不尋常之文，或?qū)懹^相者之高言，或?qū)懕挥^相者之異行，或?qū)懹^相者之預(yù)言斷語(yǔ)所引起的出人意料的反應(yīng)，筆端翻空出奇，盡顯恢詭譎怪之趣。如《徐無(wú)鬼》篇中的九方歅相子綦之八子和徐無(wú)鬼以相狗馬法告魏武侯、《田子方》篇中的宋元君觀畫史等事，都頗具奇異色彩?！肚f子》本有“奇書”之稱，《莊子》中的觀人相物之事正以其常中出奇，倍顯其奇的優(yōu)勢(shì)為全書貢獻(xiàn)著奇趣。

其次，《莊子》通過(guò)對(duì)觀相者言行的敘寫和被觀相者外貌的刻畫，或從觀相者的角度出發(fā)，展現(xiàn)了一系列新異傳神的人物形象。如《應(yīng)帝王》篇“季咸相壺子”一節(jié)展現(xiàn)的相者季咸的形象就頗為引人注目，清人林云銘曾評(píng)論其中季咸謂列子“幸矣，子之先生遇我也”云云數(shù)語(yǔ)說(shuō)：“相二次，不但能定人生死，而且能起死回生。行術(shù)之人，慣有此副自贊話頭，曲曲寫出?！庇衷u(píng)論寫季咸“立未定，自失而走”，列子追之弗及情狀的一段文字說(shuō)：“伎倆已盡，羞見(jiàn)鄭人，連忙舍鄭國(guó)而他往，蹤影俱絕，此術(shù)士行徑也，寫得好笑?！保?2］(P43-44)文中的季咸剛出場(chǎng)的時(shí)候高明如神，后來(lái)竟逐漸顯露出一副江湖術(shù)士的嘴臉和行徑，這樣的手筆，用“如聞其聲”、“如見(jiàn)其人”來(lái)形容是不過(guò)分的；這樣的形象，也稱得上是中國(guó)文學(xué)史上較早的刻畫得較為成功的術(shù)士形象。其他如對(duì)《大宗師》篇中的“古之真人”，《天道》篇中的士成綺，《田子方》篇中的魯客、老聃、“真畫者”，《庚桑楚》篇中的南榮趎，《徐無(wú)鬼》篇中的南伯子綦，《外物》篇中的孔丘等人的外貌描寫，都是通過(guò)觀相者之口來(lái)寫人，或者從觀相者的角度寫人，文中的人物狀貌就是其性情、品格和思想境界的代名詞，堪稱傳神之筆，同時(shí)也顯示了這類文字在寫人方面自具的優(yōu)勢(shì)。

最后，《莊子》中的觀人相物故事有的遵循著由對(duì)人物未來(lái)的預(yù)言或?qū)θ宋锲沸?、才能的推斷、預(yù)言到驗(yàn)證的結(jié)構(gòu)模式，這類故事能夠引發(fā)關(guān)注其預(yù)言或推斷靈驗(yàn)、準(zhǔn)確與否的讀者的好奇心，從而提供有吸引力的情節(jié)，如《徐無(wú)鬼》篇中的九方歅相子綦之八子和《田子方》篇中的文王觀臧丈人之事即是?！肚f子》中有關(guān)相術(shù)相法之言論的文學(xué)因素當(dāng)然不止于此，以上所論僅為與其他部分相較而言這部分文字能顯出特色的文學(xué)因素，由此更可以看出它的文學(xué)價(jià)值。

總而言之，《莊子》相術(shù)思想不僅見(jiàn)解精深，其表現(xiàn)形式也富于藝術(shù)之美，今人很有必要對(duì)它加以關(guān)注和探究。

注釋:

①本文引《莊子》原文所據(jù)版本主要為王先謙撰、沈嘯寰點(diǎn)?！肚f子集解》（中華書局1987年版），同時(shí)也參考了其他版本。

②“吾鄉(xiāng)”應(yīng)為“鄉(xiāng)吾”，“鄉(xiāng)”同“向”?！皠佟蓖ā半蕖?。

③“沈”同“沉”。

④陳碧虛《莊子闕誤》引江南古藏本改“通于天地者，德也；行于萬(wàn)物者，道也”為“通于天者，道也；順于地者，德也；行于萬(wàn)物者，義也”，以江南古藏本較為合理。

⑤1975年12月出土，成書年代大約在公元前278年秦國(guó)設(shè)立南郡到公元前246年秦王政元年之間。

⑥據(jù)宣穎注解，“志”當(dāng)作“忘”。

⑦據(jù)王先謙集解，此處“頯”字同“恢”，形容大樸之貌?！肚f子·天道》中老子評(píng)論士成綺狀貌亦稱“而顙頯然”，據(jù)成玄英注解，彼處“頯”字有“高亢，顯露華飾”之意。兩處“頯”字含義有所不同。

⑧“掘”同“倔”。

⑨此事又見(jiàn)《莊子·齊物論》，文字上有不同。

［1］李零.中國(guó)方術(shù)考（修訂本）［M］.北京：東方出版社，2001.

［2］（清）王先謙.莊子集解［M］.沈嘯寰，點(diǎn)校.北京：中華書局，1987.

［3］葉舒憲.莊子的文化解析——前古典與后現(xiàn)代的視界融合［M］.武漢：湖北人民出版社，1997.

［4］陳鼓應(yīng).莊子今注今譯［M］.北京：商務(wù)印書館，2007.

［5］許維遹.呂氏春秋集釋［M］.梁運(yùn)華，整理.北京：中華書局，2009.

［6］吳小強(qiáng).秦簡(jiǎn)日書集釋［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，2000.

［7］(清)王先謙.荀子集解［M］.沈嘯寰，王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1988.

［8］（德）格奧爾格·黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（上卷）［M］.賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1979.

［9］（東漢）王充.論衡［M］.黃暉，校釋.北京：中華書局，1990.

［10］（東漢）王符.潛夫論箋［M］.彭鐸，校正.北京：中華書局，1985.

［11］（德）亞瑟·叔本華.叔本華論說(shuō)文集［M］.范進(jìn),等譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

［12］林云銘.莊子因（第2冊(cè)）［M］.羅州松井,校訂.平安書肆，大阪書肆，日本寬政八年（1796）刻本.