對(duì)傳統(tǒng)和俗常的反思與批判
——理解《老子》的一個(gè)潛在視角

龐 旭

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200234)

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對(duì)傳統(tǒng)和俗常的反思與批判
——理解《老子》的一個(gè)潛在視角

龐 旭

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200234)

《老子》中出現(xiàn)了不少在常識(shí)甚至《老子》原文中看起來都好像前后不一致甚至互相矛盾的主張，這是因?yàn)?，老子的很多哲學(xué)觀點(diǎn)都是在對(duì)傳統(tǒng)和俗常的反思與批判的基礎(chǔ)上提出的。對(duì)傳統(tǒng)和俗常的反思與批判是理解《老子》的一個(gè)潛在視角，了解它的批判性以及它所批判的對(duì)象，可以幫助我們更好地理解《老子》。

《老子》； 反思； 批判； 視角

《老子》中出現(xiàn)了不少在常識(shí)甚至《老子》原文中看起來都好像前后不一致甚至互相矛盾的主張，比如“常使民無知無欲”[1](P78)和“知常曰明”[1](P35)中的“無知”與“知”，“上德無為而無以為”[1](P93)和“為而不爭(zhēng)”中的“無為”與“為”，等等。這需要我們回到《老子》，結(jié)合上下文及具體語境探究老子態(tài)度的整體性傾向，盡量避免抓住個(gè)別詞句作簡(jiǎn)單化、片面化、絕對(duì)化理解。老子的很多哲學(xué)觀點(diǎn)都是在對(duì)傳統(tǒng)和俗常的反思與批判的基礎(chǔ)上提出的，盡管用了同一字眼，但他所批判的與主張的屬于不同層次，就以上例子而言，他是在批判傳統(tǒng)和俗常的“知”“為”等的同時(shí)提出自己的“知”“為”的主張。又如，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”[1](P28)中，他在指出感官享樂弊端的同時(shí)肯定基本需求的滿足。對(duì)傳統(tǒng)和俗常的反思與批判是理解《老子》的一個(gè)潛在視角，之所以說潛在，是因?yàn)槔献佑^察傳統(tǒng)和俗常的各種現(xiàn)象時(shí)已發(fā)現(xiàn)其問題，所以在反思和用文字描述、評(píng)論時(shí)自覺或不自覺地用了大量“無”“不”等表否定意義的詞，這種表達(dá)方式與其不同于傳統(tǒng)和俗常的思想有關(guān)，而他要批判和否定的東西在當(dāng)時(shí)都是有所指的，老子沒有直接而明確地指出，這就需要我們?cè)陂喿x《老子》時(shí)有意識(shí)地加以辨別和挖掘。

老子之所以提出“無知”“無為”“不德”等主張，是在對(duì)傳統(tǒng)和俗常的“知”“為”“德”等不符合“道”的種種現(xiàn)象進(jìn)行反思與批判，他看到人的有限性以及人為作用常產(chǎn)生負(fù)面后果，如“和大怨，必有余怨，安可以為善”[1](P188)，人為的補(bǔ)救性措施總是效果有限,不如預(yù)先盡量避免不好的后果發(fā)生，“為之于未有，治之于未亂”[1](P165)。因此，在提出“無知”“無為”“不德”等否定性主張的同時(shí)，老子從根本上提出“無為而無不為”的“道”，來作為人們的行為所應(yīng)效仿的對(duì)象，以應(yīng)對(duì)時(shí)代和社會(huì)面臨的種種難題。

一、“無知”與“知”

老子常被扣上愚民政策、反智主義的帽子，這與他的“古之善為道者，非以明民，將以愚之”[1](P168)，“絕圣棄智，民利百倍”[1](P45)等主張有關(guān)?！肮胖茷榈勒?，非以明民”“絕圣棄智”與“民利百倍”對(duì)舉，可推斷出“古之善為道者”及“絕圣棄智”所針對(duì)的主要是治人者尤其是最高統(tǒng)治者。但他不是主張愚弄百姓來謀取私利，而是出于“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之?！盵1](P168)的考慮，最終想要達(dá)到的是“民利百倍”的效果，所以老子主張“無知”的同時(shí)也試圖要達(dá)到“常使民無知無欲”的效果。因?yàn)橹Ｅc欲相連，知的結(jié)果通常就是辨別哪些東西對(duì)自己有利，所以“以智治國”常會(huì)刺激民眾的欲望，為了得到世俗認(rèn)為好的名利等，他們就會(huì)通過偽裝、爭(zhēng)奪等手段去獲得。老子認(rèn)為，統(tǒng)治者如果像“天地”那樣不去追求一己之私，反而能得到保全和成就自己的結(jié)果：“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私?！盵1](P19)同時(shí)也使民無知無欲，滿足于本真需求而不爭(zhēng)奪。老子描繪了自己理想的社會(huì)藍(lán)圖：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之?！盵1](P190)國小、民寡，百姓都過著簡(jiǎn)單自然的生活，復(fù)歸素樸本性而能“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”，不去相互爭(zhēng)奪有限資源，更不會(huì)有戰(zhàn)亂。

在《老子》中，“智”和“知”很多時(shí)候是緊密聯(lián)系甚至通用的，那么老子反對(duì)什么意義上的知(智)?為什么反對(duì)它們呢？首先從知的內(nèi)容看，我們常用善惡之類的字眼來作為價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于它們本身的真實(shí)性或者說作為價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的有效性，老子發(fā)出了“善之與惡，相去若何”[1](P46)的反問，在他看來，善惡之類的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都出自有限之人的主觀評(píng)價(jià)，尤其是統(tǒng)治者的規(guī)定，是不可靠的。不僅如此，老子還進(jìn)一步認(rèn)為善惡之類的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)本身的產(chǎn)生和提出就是不自然的、有問題的，“大道廢”后才“有仁義”，是從絕對(duì)價(jià)值到相對(duì)價(jià)值的墮落。“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”[1](P6)，“美”“善”是和與之相對(duì)的“惡”“不善”同時(shí)產(chǎn)生的，而統(tǒng)治者用統(tǒng)一而僵化的名教系統(tǒng)去管理社會(huì)，百姓都知道了所謂的“美”“善”，而“智慧出，有大偽”[1](P43)，就可能產(chǎn)生一些“虛偽”“爭(zhēng)奪”之類將價(jià)值理想作為自己進(jìn)一步去求取名利的工具的行為，而帶來“惡”和“不善”等負(fù)面后果。

然而《老子》中同樣出現(xiàn)了不少正面陳述“知”的文字：

知其雄，守其雌，為天下奚谷。為天下奚谷，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒。[1](P74)

知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。知足者富。[1] (P84)

知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。[1] (P121)

知和曰常，知常曰明。[1](P145)

常知稽式，是謂玄德。[1](P168)

知不知，上；不知知，病。[1](P179)

可見，老子要批判的，乃是俗常之知，是在“明白四達(dá)”①的基礎(chǔ)上“能無知乎”，他要肯定的是“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“自知”“知足”“知止”“知和”“知?！薄爸健薄爸恢?，等等。知雌守雌、知白守黑，知之所指同于俗常，而所守與之相反，終能“常德不離”“常德不忒”，“知稽式”也是玄德的表現(xiàn)，“知”與“德”是相關(guān)聯(lián)的。而“為學(xué)日益，為道日損”指示了一條減少對(duì)與欲相關(guān)的外部事物的知，轉(zhuǎn)而回到生命自身的素樸之性與本真追求，并認(rèn)識(shí)到自身的局限從而去體認(rèn)并效仿大道的進(jìn)路，即“知眾甫之狀”“能知古始，是謂道紀(jì)”“使我介然有知，行于大道”。知的內(nèi)容與關(guān)注點(diǎn)不同，知“道”的方式自然也與俗常之知不同，“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成”[1](P125)?！安恍小薄安灰姟薄安粸椤笔欠穸ㄐ缘恼f法，肯定性的方法主要是“觀”：

致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。[1](P35)

故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。[1](P143)

“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明”中的“歸根”“復(fù)命”和“知?！蓖ㄟ^“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”的次第而指向“道”這一萬物都應(yīng)該效仿的目標(biāo)。“吾何以知天下然哉？以此”所指代的“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下”應(yīng)是對(duì)“不出戶”如何“知天下”的一個(gè)展開說明。

二、“無為”與“為”

先看《老子》中對(duì)“為”否定的例子：“民之難治，

① 王弼本原文為“明白四達(dá)，能無為乎”，此處據(jù)陳鼓應(yīng)本改。

以其上之有為?！盵1](P184)老子把反思與批判的矛頭直指統(tǒng)治者，他“具有強(qiáng)烈的社會(huì)批判意識(shí)……進(jìn)一步的探討，則可追溯到史官的諫議傳統(tǒng)”[2](P97)。相傳作為史官的老子在飽覽歷史文獻(xiàn)、熟諳現(xiàn)實(shí)情形后，發(fā)現(xiàn)“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之”[1](P77)的規(guī)律，提出“我無為而民自化”[1](P150)的主張，認(rèn)為“不言之教，無為之益，天下希及之”[1](P120)?！盁o為”的主張也主要是對(duì)統(tǒng)治者說的：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！盵1](P91)老子的無為并不是否定一切為，而是主張圣人像道一樣通過“為無為”的方式或者說以“無為”作為原則的“為”達(dá)到“無不治”的效果，通過減少為的過程中的人為性而自然而然達(dá)到同樣甚至更好的效果。道是“善貸且成”的，在萬物“化而欲作”時(shí)，“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定”[1](P91)，也就是用無名之道去平復(fù)萬物造作之欲，回到素樸本性而自定。老子還更明確地指出“以輔萬物之自然，而不敢為”，圣人的為是和俗常之為不同的為，它是“為”的一種特殊方式，只是起一種從旁輔助的作用:

為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無??；無執(zhí)，故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為。[1](P165)

圣人在為之前要考慮好時(shí)機(jī)、方式和可能引起的后果，“為之于未有，治之于未亂”“為大于其細(xì)”，堅(jiān)持不懈并“慎終如始”，負(fù)責(zé)到底。圣人之為不同于一般之為從根本上說在于圣人是“為道”：“為道日損。損之又損，以至于無為?！盵1](P127)“為道”的表現(xiàn)和結(jié)果看起來是“無為”，是對(duì)俗常之為的否定。

三、“不德”與“德”

和上文一樣，讓我們先看《老子》中批判“德”的文字：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”[1](P127)這里老子把“上德”與俗常之德相對(duì)舉，而他所肯定的是：

為天下奚谷，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。[1](P74)

上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷。[1](P111)

玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。[1](P168)

“常德”“上德”“廣德”“建德”“玄德”等，具有像道一樣的“若谷”“若辱”“若不足”“若偷”“深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣”等特征?！啊椎轮?，惟道是從’，揭示出德字的另一個(gè)重要意義，即它和道的關(guān)聯(lián)?！盵3](P218)“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉”[1](P157)，同時(shí)“以道蒞天下”才能達(dá)到“德交歸焉”。

老子說：

道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。[1](P136)

與前面批判“德”相反，這里出現(xiàn)了“貴德”的字眼。當(dāng)然老子所貴的，是生養(yǎng)萬物而不占有、成就一切而不居功、居于上位而不主宰的“玄德”。在另外的章節(jié)中也出現(xiàn)了與此相近的“不爭(zhēng)之德”，以及圣人之德：“圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信?！盵1](P129)甚至還有“報(bào)怨以德”。這些都體現(xiàn)了圣人之德在作用對(duì)象上具有最廣大的包容性，“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”[1](P71)。與“貴德”態(tài)度相一致的是“修德”“含德”“積德”等工夫：

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。[1](P143)

含德之厚，比于赤子。[1](P145)

治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無不克。[1](P155)

修德于“身”“家”“鄉(xiāng)”“國”“天下”很容易讓人聯(lián)想到《大學(xué)》中的修齊治平的次第，但其中的區(qū)別在于《老子》中“身”“家”“鄉(xiāng)”“國”“天下”只是修德的平臺(tái)，其目標(biāo)和結(jié)果更著眼于“修”的工夫以及自然而然隨之而來的自身之德的“真”“余”“長(zhǎng)”“豐”“普”，最終能夠“知天下”。而《大學(xué)》更強(qiáng)調(diào)由修身推而去齊家、治國、平天下，更為強(qiáng)調(diào)積極主動(dòng)的人為作用。

四、“無道”與“道”

“圣功實(shí)存，而曰絕圣之所立；仁德實(shí)著，而曰棄仁之所存。故使見形而不及道者，莫不忿其言焉?！盵1](P197)王弼在《老子指略》中指出了老子存“圣功”“仁德”之實(shí)而棄“圣”“仁”之名的思想和表達(dá)方式常會(huì)引起誤解，其原因是常人“見形而不及道”，那不可道的“常道”是“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”[1](P31)的。然而“欲定物之本者，則雖近而必自遠(yuǎn)以證其始。夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本”[1](P197)，有形物之“本”與“由”，“必自遠(yuǎn)以證其始”“必自幽以敘其本”，從而具有形而上的根據(jù)。從道路這一基本義引申出的、我們需要效仿和遵從的“道”，就是通過與俗常之物相比較而提出或者說預(yù)設(shè)的。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為“‘道’只是概念上的存在而已?！馈哂械囊磺刑匦缘拿鑼懀际抢献铀A(yù)設(shè)的……它只是一項(xiàng)預(yù)設(shè)，一種愿望，借以安排與解決人生的種種問題”[4](P43)。對(duì)于“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先”[1](P10)，嚴(yán)復(fù)在《老子》評(píng)語中寫道：“此章專形容道體，當(dāng)玩味‘或’字與兩‘似’字，方為得之，蓋道之為物，本無從形容也?！盵5](P1077)“或不盈”“似萬物之宗”“似或存”固然有著人難以完全認(rèn)識(shí)道而只能勉強(qiáng)言之的意味，同時(shí)“似或存”也折射出其假設(shè)的性質(zhì)。蘇轍解釋說：

莫不有道也，而圣人能全之。挫其銳，恐其流于妄也。解其紛，恐其與物搆也。不流于妄，不搆于物，外患已去，而光生焉，又從而和之，恐其與物異也。光至潔也，塵至雜也。雖塵無所不同，恐其棄萬物也。如是而后全，則湛然常存矣。雖存而人莫之識(shí)，故曰似或存耳。[6](P5)

道對(duì)于預(yù)設(shè)它存在的人類而言才有必要和意義，同時(shí)他認(rèn)為“人莫不有道”，但只有圣人能成全道。道不同于物，所以要“解其紛”，使道不淹沒在物中，恐其“流于妄”“與物異”“棄萬物”，因而要“挫其銳”“和其光，同其塵”，這樣，道就得以保全而常存，從而能發(fā)揮“用之或不盈”的長(zhǎng)久作用。道只是老子假設(shè)的給萬物的產(chǎn)生及有序共存作一個(gè)解釋的存在，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，但這種假設(shè)又不是憑空產(chǎn)生的，而是在對(duì)物的觀察與比較中發(fā)現(xiàn)、抽象或預(yù)設(shè)的，只是由于道不同于物，一般人難以認(rèn)識(shí)，“雖存而人莫之識(shí)，故曰似或存耳”。

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！盵1](P69)老子在他自己發(fā)現(xiàn)并自覺面對(duì)的“道可道，非常道；名可名，非常名”的言說困境中提出與俗常之物不同的“不知其名，字之曰道”的道。這種自我劃界的意識(shí)體現(xiàn)了他認(rèn)為有限之人難以認(rèn)識(shí)、無法言盡無限之道的不獨(dú)斷的特點(diǎn)，而道又非絕對(duì)不可思議的，老子在五千言中自覺其局限而嘗試去描述和呈現(xiàn)其情狀，通過“言傳”努力去達(dá)到“意會(huì)”。在整個(gè)過程中他又有意識(shí)地把不言作為限度，“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知”[1](P191)，在言說的同時(shí)自我解構(gòu)，自覺地盡量去減少和消解揭示過程中的遮蔽。有限之人無法對(duì)無限之道作一個(gè)概念規(guī)定，老子對(duì)道也只能用“沖”“淵兮”等語詞作出一系列肯定性的描述，讓我們得以了解它的一些情狀，同時(shí)又用“無狀”“無名”等文字進(jìn)行否定性陳述，以消解肯定性的描述可能引起的對(duì)道的僵化甚至物化理解，在此過程中道物之聯(lián)系與區(qū)別得到一定揭示。這也就是馮友蘭在《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》中所說的中國哲學(xué)的“負(fù)方法”：“在《老子》、《莊子》里，并沒有說‘道’實(shí)際上是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么”“誰若知道了不可知是不可知，誰也就總算對(duì)于它有所知?！盵7](P287)“一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)，但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰的思想?！盵7](P288)他認(rèn)為中國哲學(xué)比較缺乏西方哲學(xué)那種肯定性的概念規(guī)定，以致基本思想表達(dá)還不夠?qū)嵲凇⑶逦?，往往就直接跳躍到對(duì)“道”這類最高范疇的描述，這是中國哲學(xué)尤其是道、佛兩家的特點(diǎn)，一定意義上也是其不足之處。

“老子對(duì)“道”雖沒有明確的界說，但他對(duì)‘道’還是有某種規(guī)定的，而且對(duì)其特性也有不少的描述和形容。就規(guī)定來說，老子是把‘道’看作‘物’……‘道’作為‘物’，不能是‘萬物’中之一‘物’，而應(yīng)是‘萬物’之能成為‘萬物’的‘最高之物’?！盵8](P108)老子在描述道時(shí)用了“有物混成”的說法，在他那里道和物有時(shí)候特別是在表述上區(qū)分得并不是特別明顯。對(duì)“道”的描述總是與“物”相聯(lián)系和區(qū)別而糾纏在一起，道是通過與俗常之物相比較而提出或者說預(yù)設(shè)的。“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫?！盵1](P52)道不同于物，它“惟恍惟惚”“窈兮冥兮”，卻又有一定的實(shí)在性，其中有“象”“物”“精”“信”，而且“自古及今其名不去，以閱眾甫”，發(fā)揮著長(zhǎng)久的效用，人們只可能從有形之物中觀察到它的一些跡象，總結(jié)出一定規(guī)律，對(duì)大部分人來說看起來是實(shí)有似無的?！疤煜陆灾^我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細(xì)也夫”[1](P170)，在老子筆下道與有限之物不同而具有非對(duì)待、至上性的品格，“獨(dú)立不改，周行而不殆”[1](P69)，“故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴”[1](P148)，從而能夠成為萬物產(chǎn)生及有序共存的保證及我們行為應(yīng)效仿的對(duì)象?！叭f物恃之而生而不辭”，我們?nèi)艘矐?yīng)“執(zhí)古之道，以御今之有”[1](P32)。作為部分的有限的人應(yīng)該效仿生活于其中的整體的無限的道，但“人之迷，其日固久”[1](P152)，俗常之人對(duì)這種迥異于物的道不理解、不喜歡，“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道”[1](P111)，“大道甚夷，而民好徑”[1](P141)，以致老子發(fā)出“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行”[1](P176)的感慨。老子把現(xiàn)實(shí)生活中的一些現(xiàn)象稱為“不道”或“無道”：“物壯則老，是謂不道，不道早已”[1](P79)，“天下無道，戎馬生于郊?！盵1](P125)與此不同，有道者及有道的社會(huì)是不應(yīng)產(chǎn)生爭(zhēng)奪、戰(zhàn)亂的：

夫佳兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。[1](P80)

功遂身退，天之道。[1](P21)

天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，纟單然而善謀。[1](P181)

“道并不主宰、支配天地萬物，因而，天地萬物便具有自主性。這種自主性對(duì)于物來說就可能給它帶來兩種情形：一方面它可以順道而行，另一方面它也可以逆道而行。從《老子》來看，這兩種情形都是存在的，譬如所謂的天基本上即是屬于第一種情形的”[2](P235)，老子推崇的“道”常表述為與現(xiàn)實(shí)中的“人之道”相對(duì)的“天之道”，然而這里的“天”又不是純粹自然界意義上的天，而是老子對(duì)天觀察后有所價(jià)值選擇的與人有關(guān)的天①，是一種老子所預(yù)設(shè)和追求的理想狀態(tài)。老子相信人生活于其中的整體世界有著趨向于和諧有序的自然傾向：

天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。[1](P186)

天道無親，常與善人。[1](P188)

天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭(zhēng)。[1](P191)

老子這里要效仿的“天”已不再是既覆養(yǎng)萬物又可能產(chǎn)生“飄風(fēng)”“驟雨”等自然災(zāi)害的“天”，經(jīng)老子揚(yáng)棄只保留了其“利而不害”的一面作為效仿的對(duì)象，這其中有著老子的價(jià)值寄托與期許，這樣才有可能出現(xiàn)“大道廢，有仁義”及“失道而后德”的情況，所以有一些學(xué)者會(huì)質(zhì)疑老子所推崇的作為萬物本源和法則的普遍恒常的“道”何以會(huì)“廢”和“失”，從而出現(xiàn)“天下有道”“天下無道”的不同情形或分化為“天之道”和“人之道”，如“陳康最早、最明確地提出了‘道’之作用的‘?！c‘廢’的問題：‘然《老子》又言‘大道廢’，大道茍廢，胡可曰‘常’？廢之與常，能無抵牾？此乃一重要問題，然為解老者所忽視’”[9](P470)。而作為一種價(jià)值理想，現(xiàn)實(shí)中人的實(shí)存情狀是可能與老子的道相背離的，事實(shí)上老子也是在通過與俗常之物相比較、批判現(xiàn)實(shí)及傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上而提出或者說預(yù)設(shè)“道”的。老子認(rèn)為人尤其是統(tǒng)治者應(yīng)法道，成為“從事于道者”?！肮实来?，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”[1](P64)，嚴(yán)復(fù)此處評(píng)點(diǎn)道：“言其居一，則其本不可一，可知與上‘亦’字，皆見輕重之字?！盵5](P1085)“王”之“大”及居“四大”之一的地位是“本不可一”而勉強(qiáng)言之的，從中可以看出嚴(yán)復(fù)借此表明限制君權(quán)的政治主張。“道者萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有！故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進(jìn)此道。古之所以貴此道者何？不曰以求得，有罪以免邪？故為天下貴”[1](P161)，在老子看來，有限的人尤其是理想的統(tǒng)治者即“有道者”應(yīng)該像天地和道那樣無為而無不為，“坐進(jìn)此道”“貴此道”從而“以道佐人主”“以道蒞天下”，盡量減少作為，順其自然達(dá)到理想效果，即使“不善人”也可通過回歸道而得到道的保護(hù)而免罪，

① 劉笑敢教授提出，《老子》中的自然在本質(zhì)上或其核心意義上是“人文自然”，即人類文明社會(huì)中自然而然的秩序，為人類社會(huì)秩序提供了一種新的價(jià)值追求目標(biāo)，筆者以為“道”及“天之道”“天道”也有相似的特點(diǎn)。有些學(xué)者批評(píng)《老子》中“事實(shí)”與“價(jià)值”不分或“是”與“應(yīng)當(dāng)”不分，劉笑敢教授對(duì)此作出回應(yīng)，指出老子之“道”超越于物質(zhì)與精神、實(shí)然和應(yīng)然等概念之對(duì)立。可參閱其著作《老子古今——五種對(duì)勘與析評(píng)引論》(北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年修訂版)第471頁及《詮釋與定向——中國哲學(xué)研究方法之探究》(北京：商務(wù)印書館，2009)第113-128，285-304，360-385頁。

道是不會(huì)放棄他的，道也因此能夠被整個(gè)天下所貴。

通過對(duì)《老子》原文中“無知”與“知”，“無為”與“為”，“不德”與“德”，“無道”與“道”四組出現(xiàn)較多也比較重要、但表面看來不一致甚至矛盾的觀點(diǎn)的相關(guān)原文進(jìn)行梳理和分析，可以看出《老子》的批判性體現(xiàn)于對(duì)傳統(tǒng)和俗常的反思與批判。在閱讀《老子》時(shí)有意識(shí)地加以辨別和挖掘，了解它的批判性以及它所批判的對(duì)象，可以幫助我們更好地理解《老子》。

[1] 樓宇烈.王弼集校釋[M].北京:中華書局,1980.

[2] 王博.老子思想的史官特色[M].臺(tái)北:文津出版社,1993.

[3] 王博.莊子哲學(xué)[M].北京:北京大學(xué)出版社,2013.

[4] 陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)介[M].北京:中華書局,2009.

[5] 嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)集(第四冊(cè))[M].北京:中華書局,1986.

[6] 蘇轍.道德真經(jīng)注[M].黃曙輝(點(diǎn)校).上海:華東師范大學(xué)出版社,2010.

[7] 馮友蘭．三松堂全集(第六卷)[M].鄭州：河南人民出版社，2001．

[8] 王中江.道家形而上學(xué)[M].上海:上海文化出版社,2001.

[9] 劉笑敢.老子古今——五種對(duì)勘與析評(píng)引論[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2006.

[責(zé)任編輯 邱忠善]

The Reflection on and Criticism of Traditions and Popularity——a potential perspective to understand Laozi

PANG Xu

(Institute of Philosophy，Shanghai Normal University，Shanghai 200234，China)

In Laozi, there is some common sense and ideas which seem inconsistent and even internally contradictory. That’s because many of his philosophic ideas are generally based on the reflection on and criticism of traditions and popularity. Thus, the reflection on and criticism of traditions and popularity is a potential perspective to understand Laozi. To understand its criticism and the object of criticism can help people better understand Laozi.

Laozi；reflection；criticism；perspective

2014-10-18

龐旭(1988-)，男，山西祁縣人，碩士研究生，主要研究方向?yàn)槔锨f哲學(xué)。E-mail:675786907@qq.com

B223.1

A

1004-2237(2015)04-0058-06

10.3969/j.issn.1004-2237.2015.04.012