欲望與人性

高 兆 明

(南京師范大學 哲學系，江蘇 南京 210046)

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欲望與人性

高 兆 明

(南京師范大學 哲學系，江蘇 南京 210046)

文章基于當代中國現(xiàn)實，在人性及其超越性角度認識欲望。欲望是人性的一部分，人無法擺脫欲望，人能做的只是擁有什么樣的欲望以及通過何種方式滿足自己的欲望；欲望有多樣性內容，人超越自然欲望不僅是應然的，而且是可能的；社會的制度性安排可以控制個人欲望及其滿足方式，社會長治久安和有效治理有賴于對其成員欲望的合理認識。

欲望； 人性； 超越性； 正義秩序； 社會治理

狄更斯在《雙城記》開篇言：“這是最好的時代，這是最壞的時代，這是智慧的時代，這是愚蠢的時代；這是信仰的時期，這是懷疑的時期；這是光明的季節(jié)，這是黑暗的季節(jié)；這是希望之春，這是失望之冬；人們面前有著各樣事物，人們面前一無所有；人們正在直登天堂；人們正在直下地獄。”狄更斯的這一認識同樣適合于認識我們當今的生活時代。我們每一個人都能從自己的經(jīng)驗生活中感受到近30年來的巨大變化，社會繁榮，物質財富涌流，社會基礎設施空前增加，國民財富空前富有，社會文化繁榮，社會自由民主明顯改觀，人們精神面貌空前變化，社會富有智慧、光明、希望。同樣，我們每個人也都能從日常經(jīng)驗生活中感受到，物欲橫流，信義缺失，泡沫遍地，貧富兩極分化，人心迷惘，社會充滿恐懼、愚蠢、貧困、黑暗、失望。這個社會正發(fā)生的這一巨大變化應歸之于改革開放。而改革開放無非就是給社會松綁，打破既有的高度集權制，使社會成員發(fā)現(xiàn)了自我，激發(fā)起心底的欲望與創(chuàng)造力。如果沒有被激發(fā)了的欲望，就沒有社會活力，也就沒有隨之而來的這一切。

顯然，是被激發(fā)了的欲望給我們帶來了所面臨的一切。要理解我們這個時代，理解我們當下的日常生活境況與生存樣式，就必須認真理解自己的欲望。如果我們不能合理理解欲望，我們就永遠不能從各種桎梏和恐懼中解脫出來。如果我們聽任欲望恣意支配，我們就有可能陷入萬劫不復的深淵；如果我們因此恐懼、扭曲、壓抑并摧毀自己的欲望,我們就可能是在恐懼、扭曲、壓抑并摧毀自己的美好生活。

歷史常常給我們特別的警醒。大凡熟悉歐洲近代啟蒙運動、資本主義興起、人文主義運動歷史的人，都會了解自我及其欲望發(fā)現(xiàn)在人類近代文明史上的意義。大凡了解我國上個世紀60年代“三年自然災害”時期饑荒狀況，了解“文革”期間生活窘迫境況的人們，都會對“溫飽”有特別的感受與記憶。吃飽穿暖，在城市里有個立錐置床之地，有書讀，可以自由地看上異性兩眼，諸如此類的欲望是如此富有魅力。顯然，生活經(jīng)驗告訴我們不可輕率拒斥與否定欲望。當然，對于一個沒有經(jīng)歷過饑餓、寒冷、病痛折磨、沒書讀的人，很難理解這些欲望對于生活的意義，更何況“欲望”不是只有自然生理本能沖動，還有如馬斯洛所說的自由精神的追求。

一、欲望是人性的一部分

盧梭在《社會契約論》中有一名言：“人是生而自由的，但無往不在枷鎖之中?！睂ΡR梭這一政治哲學意義上的思想，我們亦可從人性論角度理解?！叭耸巧杂傻摹笔钦f人在本性上不同于萬物，“人又無往不在枷鎖之中”是說人總是具有自然欲望并為自然欲望所困，人無法擺脫自然欲望。這意味著人的自由中有自然性，如果不能合理地使這自然性成為自由的，那么，人就不能成之為人。不過，這就帶來了更為嚴峻的問題：人性是否可以改變？如果在本體、在人之為人、人配稱之為人的意義上理解“人性”，那么，它是“設定”且“生成”的。如果在人的自然固有本性意義上理解“人性”，那么，此自然人性就是須被改變的，就須通過化性起偽被改變?yōu)槲拿鞯?。然而，人無法從外在形式上擺脫自然欲望枷鎖——只要作為生命有機體存在就一定會有自然欲望，這樣，具有自然本性欲望的人如何能夠具有文明人性？換言之，人是如何擺脫自然欲望的枷鎖走向自由的？

“欲望”在中國古代文化中是一個傾向于負面評價的概念?！秴问洗呵铩费匀擞小傲?，東漢高誘注此“六欲”為“生、死、耳、目、口、鼻也”。[1](P41)人求生怕死，有口鼻耳目，嘴要吃，鼻要聞，耳要聽，眼要觀。此“六欲”是人之本能，與生俱來。此意義上的欲望與自然動物無異。人異于萬物不在于此自然本性，而在于精神。這就如荀子所說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！盵2](P90)從這種基本理解出發(fā)，中國古代文化傳統(tǒng)在總體上傾向于抑欲。朱熹的“存天理，滅人欲”思想即為其代表。朱熹說：“圣賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲。”*朱熹的完整表述是：“孔子所謂‘克己復禮’,《中庸》所謂‘致中和’,‘尊德性’,‘道問學’,《大學》所謂‘明明德’,《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，圣賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲?！币姟吨熳诱Z類 一》(黎靖德 編，王星賢 點校，中華書局1986)第207頁。在西方思想史上，除了少數(shù)極端禁欲主義外，總是以不同方式、在不同程度上為“欲望”留有空間?！坝痹谖鞣轿幕械睦斫馀c東方有所不同，這種不同主要體現(xiàn)在兩個方面：其一，在更偏向中性的心理學的意義上使用；其二，作為自由精神生長的內在環(huán)節(jié)，是需要被揚棄的環(huán)節(jié)。不過，盡管東西方文化對“欲望”的理解有所不同，但二者均面臨著人如何擺脫自然“欲望”支配成為自由存在者的問題，即，均有“欲望”如何被置于人性、人的自由精神生長中合理認識的問題。

對此，我們以朱熹思想為對象展開具體思考。對朱熹“明天理，滅人欲”一說，后人有不同的解讀，甚至被引向極端的立場以服務于特定的價值目的與政治立場。用歷史的眼光看這些都很正常，可以理解。重要的是，在當今，我們如何合理理解傳統(tǒng)儒學的這一思想立場？朱熹并非是“天理”“人欲”思想的始作俑者?！抖Y記·樂記》中有：“人化物也者,滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心,有淫威作亂之事?！盵3](P472)此處“滅天理而窮人欲者”是指泯滅天理而為所欲為者。孔子又說：“性相近也，習相遠也?！蹦敲矗瑸楹伪拘韵嗤娜艘蛄暼径兊萌绱瞬煌?？在孟子看來是緣于人的私欲，所以，孟子提出“盡心”“存心”“養(yǎng)心”之說?！氨M心”就是要“知性知天”，“存心”便是“養(yǎng)心”，而“養(yǎng)心莫善于寡欲”[4](P443)。其后的二程亦說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”[5](P312)現(xiàn)在的問題是：朱熹主張“明天理，滅人欲”，那么，何為“天理”？何為“人欲”？《朱子語類》中有一段話：“問：‘飲食之間，孰為天理，孰為人欲？’曰：‘飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！盵6](P224)在此，朱熹通過舉例所要表達的思想很明確：飲食男女為天理，山珍海味妻妾成群為人欲。朱熹思想的核心是強調：人不要有貪欲、不要縱容、不要過分。如果不是過于苛求，那么，應當說朱熹“存天理，滅人欲”思想還是為人的正常欲望留有空間的。朱熹天理、人欲思想中所隱含的對正常欲望的承認，在孔子那里亦能找到根據(jù)?？鬃硬粌H在描述的意義上承認了欲望的普遍性，說“吾未見好德如好色者也”，而且還主張“食不厭精，膾不厭細”?？鬃訉Α坝睉B(tài)度的關鍵在于以“道”得之：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！盵4](P81)

當然，我們如此理解傳統(tǒng)儒學“存天理，滅人欲”思想，并不意味著否認其在歷史上曾對人性長期禁錮這一基本事實。在一個強調綱常秩序、以維護宗法等級統(tǒng)治為目的的倫理文化中，道德作為統(tǒng)治者維護統(tǒng)治秩序的工具，必然要壓抑、扭曲、摧殘民眾的人性及其欲望。我們在今天說“欲望”是人性中的一部分，并試圖從傳統(tǒng)儒學中尋求某種思想資源，一方面，是希望通過詮釋、解讀，使傳統(tǒng)儒學中的合理性內容能夠獲得新生；另一方面是因為我們不能忘記這個民族近代以來的歷史。對一個多世紀以來曾多次飽受戰(zhàn)火與內亂摧殘、剛剛解決了溫飽的我們這個民族而言，不能忘記過去那種不得不清心寡欲的日子，不能使民眾失卻滿足欲望所激發(fā)出的創(chuàng)造力與活力。*我們不能忘記還有相當一批同胞的基本溫飽沒有解決，不能忘記還有一些窮困地區(qū)的孩子渴望讀書的眼光，不能忘記那些因貧困而有病不能醫(yī)、躺在家里等死的不幸者，不能忘記我們這個民族在科學技術文化經(jīng)濟等諸多方面仍然非常脆弱，不能忘記只要我們有絲毫滿足與停滯就有可能面臨極為嚴重的社會問題。民眾有要求過幸福生活的正當權利，民眾有要求滿足自己日益增長著的物質文化生活需要的權利，民眾有要求有能夠施展自己創(chuàng)造性才華與能力的自由空間的權利。問題在于，如何在使民眾有欲望追求的同時，又能夠有效地避免全社會陷入物欲橫流的泥潭深淵。

現(xiàn)在，我們就面臨本文開始處所提出的問題：一方面人無法擺脫欲望，另一方面人又須打破自然欲望的“枷鎖”，那么，人如何打破自然欲望的“枷鎖”，從自然欲望的直接支配中解放出來成為自由的？自然欲望的“枷鎖”無法從外部打破，它只能從內部消解。而所謂從“內部消解”有兩條基本路徑：其一，精神教養(yǎng)，通過教養(yǎng)獲得心靈的超越性，使人生不再簡單地受自然欲望或情欲所支配，擁有文明、優(yōu)雅的生活方式；其二，建立社會正義秩序，這是作為類的人滿足自己欲望的文明秩序。通過建立起正義秩序，一方面使社會成員過上有尊嚴的生活；另一方面避免為滿足欲望而陷入?yún)擦址▌t，進行一個人面對所有人的戰(zhàn)爭。正是來自于這兩個方面的“內在”努力，才能消解欲望這一自然“枷鎖”。

馬克思、弗洛伊德是近代以來在人類思想史上留下重要影響的兩位思想家。此兩位思想家解釋世界思想體系的出發(fā)點正是食、色“欲望”。馬克思從人的兩種再生產(chǎn)，即物質再生產(chǎn)與人自身再生產(chǎn)活動出發(fā)，認識人的社會再生產(chǎn)，并將物質生產(chǎn)勞動視為人類最基本的實踐活動，進而構建出唯物史觀理論體系。弗洛伊德則從性沖動出發(fā)解釋人類精神心理活動過程，將人格形成過程理解為是一個本我-自我-超我的生成過程。在這兩位偉大思想家那里，“欲望”在人類自由精神或自由生活秩序生長過程中，都起著觸發(fā)點的作用，并以各自的方式將欲望視為自由精神生長的內在環(huán)節(jié)。換言之，至少在他們那里，如果沒有了欲望，就沒有了人類追求自由的一切活動，進而也沒有了人及其自由本身。馬克思、弗洛伊德向我們揭示：“欲望”原本就是人性的一部分，并成為人性走向文明的砥礪石；人性的光輝正是在與“欲望”的砥礪中顯現(xiàn)。我們每一個人都無法擺脫欲望，我們能做的只是有什么樣的欲望，以及通過何種方式滿足自己的欲望。

二、欲望與超越性

在我們這個時代，一方面有人為滿足基本生存欲望而苦苦掙扎，另一方面則有人花天酒地、紙醉金迷、一擲千金、視金錢如糞土，一切良心、名譽、人格、權利在金錢面前俯首稱臣。人們日益擔心我們這個民族還沒有完全醒來，就已在物欲橫流中沉淪。我們必須正視此問題。我們必須明確揭示：人的欲望及其滿足不能沒有文明與教養(yǎng)，人必須超越單純物的欲望，成為有生命意義的精神自由追求者。

作為人性一部分的人的欲望有三個基本特征：欲望的自覺性，欲望內容的多樣性，以及滿足方式的文明性。

黑格爾曾用“隨遇而安”這一概念來區(qū)別人的欲望與動物的欲望，認為動物是“隨遇而安”。此“隨遇而安”大致有兩層含義：其一，動物在總體上只能適應自然，而不能如人那樣通過自己的活動能動地創(chuàng)造欲望以及滿足欲望的手段；其二，動物的欲望是生理本能，且對此生理本能欲望亦是以自然本能的方式表現(xiàn)出來。人則不同，人能自覺意識并理解自己的欲望，形成主觀“意向性”與“目的性”，且以想要、期待、期望、要求等這一類“意見”的方式呈現(xiàn)。在人這里，欲望已不再是簡單的生理本能，而是轉化為意向性與目的性追求，轉化為與生命存在及其意義相聯(lián)系的一種自覺精神生活。[7](P206)

人的欲望具有多樣性。用黑格爾的思辨語言表達那是“需要的體系”。如前述，人不同于動物，人可以創(chuàng)造自己的欲望。人的多樣性欲望大致可分為兩類：作為自然本能的欲望，以及在文明生活過程所產(chǎn)生的欲望。諸如尊嚴、自尊、自我實現(xiàn)等等，都是人在文明生活過程中所形成的欲望。人的欲望內容有多樣性及層次性，諸如物質欲望、精神欲望、表現(xiàn)欲望、支配欲望、社會性欲望、私人性欲望、公共參與欲望等等。正因為人的多樣性欲望體系，使人的欲望本身具有內在超越性可能。我們有一定的物質財富欲望，并以正當?shù)姆绞阶非笈c滿足那些健康的欲望，這些都很正常。只不過，第一，我們不能僅僅只有金錢欲望。在滿足了基本物質生活條件之后，我們應當有更為豐富多彩的個性化追求，應當有更高的精神追求，渴望充實的精神生活。第二，我們不能僅僅囿于追求與滿足個人一已之欲望，我們還應當有大眾、人類情懷，服務公眾，造福人類；我們不僅要有私人精神寧靜的追求，亦應當有公共政治參與的欲望——根據(jù)馬斯洛的需要層次理論，在基本滿足了溫飽生存欲望之后，人就會有更為積極的政治參與意識；而根據(jù)阿倫特的理解，積極的政治參與意識則是當代人的基本人性規(guī)定。

人不同于動物的“隨遇而安”，人通過自己的創(chuàng)造性活動滿足自身的欲望。要吃飯就得種糧，或者通過勞動交換獲得糧食；要住房就得蓋房，或者通過勞動交換獲得住房，如此等等。欲望激發(fā)起我們的想象力、創(chuàng)造性與探索性。沒有對異性的欲望，就沒有愛情，就沒有動人的詩歌、小說、旋律與繪畫；沒有對快速的需求，就沒有飛機、汽車、高鐵；沒有對美的欣賞需求，就沒有藝術舞蹈；沒有對聯(lián)系方便即時的需要，就沒有電話、手機，等等。不僅如此，人在通過創(chuàng)造性活動滿足既有欲望的過程中，又會創(chuàng)造出新的欲望。這就是所謂更好、更高、更快、更美等等以“更”所表達的欲求。人類的文明進程，在根本上由人的欲望及其滿足的創(chuàng)造性活動推進。

當然，人是以“文明”的方式滿足自己不斷生長著的欲望需要的。此“文明”有兩層含義：其一，指人類擺脫動物“隨遇而安”的簡單適應性，自覺能動地發(fā)揮理性能力去創(chuàng)造財富；其二，指有教養(yǎng)的、優(yōu)雅的，而不是粗魯、野蠻、暴力掠奪的方式。以文明、有教養(yǎng)的方式滿足自己的欲望，意味著克制、得體、優(yōu)雅的生活方式。財富并不能證明人的教養(yǎng)，也并不能贏得人們發(fā)自內心的敬重。能夠令人尊敬的并不在于占有多少財富，而在于占有與使用過程中所顯現(xiàn)出的文明教養(yǎng)、得體風度與仁愛精神?；云饌谓邮芙逃?，不僅僅是接受科學知識，更重要的是學會文明的生活方式與得體的行為舉止。人在多大程度上克制自己，就在多大程度上遠離野蠻狀態(tài)而成為有文明教養(yǎng)的。

不過，正是欲望的自覺性、多樣性與文明能動性，使得人同時具有貪婪、殘忍的另一面。欲望的可以被創(chuàng)造性，一方面，可以使人富有激情與創(chuàng)造力，并通過創(chuàng)造性活動去滿足欲望，進而成為推動人類進步的動力；另一方面，又可能使人成為貪婪的。動物沒有想象力、不能創(chuàng)造欲望，因而沒有貪婪。世上只有人有理性及其想象力，因而，人不僅能夠“自覺”理解財富的人生“價值”，追求多多益善，而且還會不斷創(chuàng)造出新的欲望，竭盡享樂之能。世間只有人才有可能是貪婪的。

“老舊散小區(qū)”指修建年代較早、設施陳舊和大部分未圍合封閉，并且無專業(yè)物管公司管理的小區(qū)，包括農轉非安置小區(qū)、移民小區(qū)等。通常因為前期規(guī)劃設計的不完善，導致配套硬件設施先天落后，后天管理缺失、造血功能不足，以至于小區(qū)矛盾頻發(fā)，群眾上訪不斷，群眾滿意率低、安全感弱。

人的貪婪性在于：一方面，永無止境地追求“精致”生活；另一方面，永無止境地追求財富的多多益善?！熬隆毙?，更好、更快、更高、更美、更賞心悅目等等的追求，當然會推進人的探索與創(chuàng)造性活動。不過，這種向外部自然世界探索與創(chuàng)造的無窮過程，是如黑格爾所說“惡的無限性”過程。每一次新的、好的、舒適的東西，同時就會成為重新表明它是舊的、差的、不舒適的過程。[7](P206-207)也許人類正是在這種日益追求“精致”生活的過程中，不知不覺地走向自我毀滅的不歸路。在貪婪心面前從來沒有什么嫌多一說，多多益善。*這正能解釋眼下那些巨貪們的不可思議行為：雖擁有數(shù)億乃至十億資產(chǎn)仍然瘋狂侵占公共財富、搶奪他人正當財富。貪婪使人陷入罪惡，瘋狂掠奪大自然、掠奪他人，掠奪一切可以掠奪的。事實上，我們每一個人都難免有某種貪婪心。近年來，我們的物質生活較以前有了根本改善，然而，我們卻日益生活在恐懼之中。我們對當下、對未來缺少信心，對他人、社會缺少信任，我們希望擁有更多的財富，我們希望擁有更好的生活，然而，我們卻越來越感覺到失卻了生活原本應有的自然、愉悅、輕松。

顯然，人類不可能期望僅僅通過向外擴展的創(chuàng)造性活動方式來滿足無限的欲望。外向式的追求及其滿足是“惡的無限”。不過，我們不能因此而對人類自身命運前途喪失信心。在人的多樣性欲望中有精神性追求，正是這精神性追求，有可能使人的無限欲望及其滿足的無限追求不至于成為人自我毀滅的過程，相反，它能引領人類走向光明，即，由外向性的欲望及其追求轉向內向性的欲望及其追求、尋求精神性的超越，這是人類避免自我毀滅、走向光明未來的坦途。這也是自古以來各個民族、各種文化均以不同方式向我們所揭示的近乎永恒的內容。在這方面，中國古代儒家思想給我們留有極為豐富的精神財富。古代儒家所倡導的“淡泊明志”“無欲則剛”等思想，只要我們能理性、中肯地理解，就應當承認其在提倡一種志向高潔的積極人生。古代儒家所說的無論“淡泊”還是“無欲”，均不是在鼓吹人不能有欲望，而是在提倡人應不為名利場所動、不為聲色犬馬所迷，應有“出污泥而不染，濯清漣而不妖”的透明清沏心靈。我們今天應當有這樣一種人格精神，無論社會怎樣物欲橫流，無論他人怎樣貪婪，無論社會客觀機制有多少漏洞，我們自己都應當守住良知、清廉、正義，堅守“君子愛才取之有道”的品格，有不利用法律與機制的漏洞謀取私利的正義精神。只有這樣，我們自己才能變得高尚值得尊敬，這個社會才有希望。我們每一個人并不只是宏大歷史劇的看客，我們都是劇中人。

不過，如果上述人的超越性精神追求只是應當?shù)牡鄙佻F(xiàn)實可能，那么，它至多只是一種善良的愿望。人要能夠成為健全人格的存在者，這種超越性精神追求就不僅是應當?shù)?，而且須是現(xiàn)實可能的。而馬斯洛的需要層次說理論，則從心理學角度為此現(xiàn)實可能性提供了一個合理的說明。人們之所以將馬斯洛心理學視為人類認識自己過程中的一座里程碑，其緣由就在于：正是馬斯洛的工作，使得做人、做一個高尚的人，不僅被認為是一件值得追求的好事，而且還是一件有希望實現(xiàn)的好事。馬斯洛使人類在這物欲橫流、刀光劍影的世界中看到了光明與前途。如果說弗洛伊德為我們提供了人的心理學的病態(tài)一面，那么馬斯洛則為我們補上了人的心理學的健康的另一面。[8]

馬斯洛曾提出人的需要五層次說：生理需要、安全需要、歸屬與愛的需要、自尊需要和自我實現(xiàn)需要。其中，生理需要是人最原始、最基本的維持生命的需要，如吃飯、穿衣、住宅、醫(yī)療等等，因而是最強烈、最底層的需要。若生理需要占支配性地位時，其他一切需要均黯然失色。安全需要在生理需要得到滿足以后就被提出。安全需要要求生命安全、生活穩(wěn)定、社會安寧，希望生活的可預期性與保障性，希望免于災難。社交需要則為歸屬與愛的需要，是對親情、友情、信任、溫暖、愛情等的需要。社交的需要比生理和安全需要更細微、更難捉摸。尊重需要包括自尊、他尊等。自我實現(xiàn)的需要是最高等級的需要。有自我實現(xiàn)需要的人，往往會竭盡所能，通過創(chuàng)造性活動使自己趨于完美，實現(xiàn)理想和目標，并獲得一種高峰體驗的情感。“高峰體驗”的情感是人存在的最高、最完美、最和諧的狀態(tài)。

馬斯洛到了晚年在需要五層次基礎之上又進一步做了兩件工作：其一，增加了“認知”與“審美”兩個層次，變成需要七層次說：生理的、安全的、社交的、尊重的、認知的、審美的、自我實現(xiàn)的。在他看來，認知需要是個人對自身和周圍世界的探索、理解及解決疑難問題的需要，當認知需要受挫時，會威脅到其他需要能否得到滿足。審美需要是對美好事物追求、欣賞的需要，這是一種特殊的精神需要。其二，在研究自我實現(xiàn)的不同層次問題時明確提出了“超越性需要”，即明確提出了人生存在的超越性、終極性追求問題。他區(qū)分了兩種不同類型的自我實現(xiàn)者：“健康的自我實現(xiàn)者”與“超越型的自我實現(xiàn)者”，是否有較多的高峰體驗(或超越性體驗)成為區(qū)別二者的關鍵?！俺叫偷淖晕覍崿F(xiàn)者”較之“健康的自我實現(xiàn)者”有更為經(jīng)常的超越性體驗，而有超越性體驗的自我實現(xiàn)者的潛能發(fā)揮更加充分、自我實現(xiàn)程度更高。[9](P56)這樣，馬斯洛不僅明確揭示了人性進步的階梯，而且將“超越性需要”視為人的最高存在狀態(tài)，*“人性所必須的是，當我們的物質需要得到滿足之后，我們就會沿著歸屬需要 (包括群體歸屬感、友愛、手足之情)、愛情與親情的需要、取得成就帶來尊嚴與自尊的需要、直到自我實現(xiàn)以及形成并表達我們獨一無二的個性的需要這一階梯上升。而再往上就是‘超越性需要'(即‘存在性需要')”。參見馬斯洛《洞察未來》(許金聲 譯，北京：改革出版社，1998)第258頁?！拔覀冃枰撤N‘大于我們的東西’作為我們敬畏和獻身的對象。”[10](P6)

馬斯洛向我們揭示：人的欲望有多樣性，人的多樣性欲望是一由低向高發(fā)展的過程，當較低層次的需求被滿足之后，就會轉向追求更高層次的需要；欲望的滿足本身構成走向完美人格的階梯或環(huán)節(jié)；欲望既非善也非惡，欲望本就是人性本身的；人性有向善的內在取向，完善人性是有可能的。馬斯洛不僅給我們揭示了應然的努力方向，而且亦從心理學層面給了我們信心。

三、欲望與正義秩序

一個人的欲望及其滿足離不開他人與社會，離不開必要的資源。這就提出了眾人的欲望及其滿足的相互關系問題。此處首先提出的是個人欲望的正當性與正義性問題。

所謂“個人欲望的正當性”，指相對于每個人都是獨特無二的存在者而言，每個人的欲望都有正當性，這是人的基本權利。不能以統(tǒng)一意志的方式來統(tǒng)一個人的欲望乃至否定每一個人的欲望。一部分人的吃得好、住得好不能代表其他人的吃得好與住得好，不能通過平均的方式遮蔽其他人的衣不遮體、食不飽腹的現(xiàn)狀。所謂“個人欲望的正義性”，指每個人的欲望內容應當有所節(jié)制，應當尊重他人的權利，應當在相互尊重權利的平等互惠中實現(xiàn)自己的欲望，不能為了滿足自己的欲望而去傷害他人的正當權利。每一人的欲望總是要面對他人的欲望，并在他人的欲望中實現(xiàn)。如果個人欲望沒有正義性，那么就意味著陷入弱肉強食的叢林法則。

不過，個人欲望的正義性本身并不可靠。用黑格爾的語言表達，個人欲望的正義性是主觀、偶然的，只有作為社會秩序的正義性才是客觀、必然的。因為，人性中總是存有某種貪婪、僥幸、陰暗的一面，如果憑借暴力掠奪強權欺詐就可以輕易獲得巨大財富，人們往往經(jīng)不住誘惑。因而，客觀穩(wěn)定的正義制度性安排，是在普遍的意義上保證個人欲望及其實現(xiàn)的基本條件。

人類現(xiàn)代文明社會的建立，從政治哲學的角度看，奠基于對人的欲望及其滿足方式的理解。古典契約論者從“每一個人對所有人的戰(zhàn)爭”中發(fā)現(xiàn)，社會只有通過契約關系建立起新秩序，才能使每一個人的欲望得到尊重，并以公平的方式得到滿足?，F(xiàn)代民主政治正義秩序，在某種意義上正是人的欲望及其滿足的現(xiàn)代文明實現(xiàn)方式。一方面，它從制度層面保證每一個人有尊嚴的生活，即以制度安排的方式在最基本的意義上解決了社會成員因基本欲望不能滿足而可能帶來的社會問題；另一方面，公平正義制度為每一個人追求滿足自己欲望的活動方式提供了背景性框架及其規(guī)范系統(tǒng)，進而既避免了每一個人對所有人的戰(zhàn)爭狀況，又為每一個人的欲望滿足活動提供了可能的廣闊空間。

根據(jù)羅爾斯、泰勒的分析，社會為每一個人的活動提供了背景性的制度框架與價值框架。作為背景性的價值框架，不僅為每個人的欲望及其合理性提供了道義基礎，而且還為每個人的人格精神規(guī)定了基本內容。作為背景性的制度框架，本身即是背景性價值框架的制度性存在。在此背景性制度框架中，人們擁有平等的基本權利并通過自己的活動從社會獲得滿足自身欲望的條件，享有尊嚴，實現(xiàn)自我價值。作為背景性存在的正義制度安排，一方面，在總體上安排了社會成員間的權利-義務關系，進而決定了社會資源在不同成員間的分配方式；另一方面，規(guī)定了每一個人追求欲望及其滿足的基本活動樣式或行為規(guī)范。

個人欲望及其滿足離不開社會的制度性正義安排。根據(jù)馬克思和馬斯洛等思想家的理論，生存需要是第一需要。食品、水、空氣、陽光維持我們的生命，不過，生存不僅僅是有飯吃、有水喝、有空氣呼吸，而且必須是干凈的水、無毒的食品、無污染的空氣。然而，我們現(xiàn)在卻面臨著前所未有的嚴重生存危機，水污染、空氣污染、食品污染、環(huán)境污染。此等社會生活創(chuàng)造出了新的欲望：干凈的水、無毒的食品、無污染的空氣。如果沒有了健康的生存條件，我們即使做成了再大的事業(yè)、創(chuàng)造了再多的財富、掙再多的錢、擁有再多的頭銜再大的烏紗帽，那又有什么意義？我們每一個人當然可以為改變自己的生存小環(huán)境，在家庭中采取一點措施，但是，面對如此廣泛的環(huán)境、空氣、水污染以及有毒食品，我們個人真的非常渺小。如果離開了全社會的努力，如果沒有一個公平正義的制度安排，一切都會繼續(xù)惡化。

不過，當我們說個人欲望及其滿足在總體上離不開公平正義的制度性安排時，就又意味著，制度性安排本身可以控制個人欲望及其滿足方式。一個公平正義的制度不僅可以使人在滿足欲望過程中享有做人的尊嚴，而且能夠激發(fā)人追求更高的社會性、精神性欲望，挖掘潛能、實現(xiàn)人生價值，進而使社會展現(xiàn)活力與生機。*如果不是當時的經(jīng)歷者，很難想象1977年恢復高考時，在幾代人身上涌現(xiàn)出的那種求知欲望。為了讀到世界經(jīng)典文藝小說可以通宵排隊，為了幾本參考書可以步行幾十里地。在當年，讀書、進城是幾代人的強烈欲望。被長期壓抑了的欲望一旦被激發(fā)，那種激情與創(chuàng)造力，超出想像力。相反，一個反公平正義的專制制度，可以通過控制或制造人的欲望、通過控制或制造滿足欲望的手段、通過制造要滿足欲望必須臣服這一前提，實現(xiàn)對人的奴役，達到社會控制與支配的政治目的。我們在歷史上可以反復見到以下場景：專制制度通過制造饑餓制造出生存的需要，并通過控制食品發(fā)放與提供達到使人臣服的目的；通過制造出死亡威脅制造出安全的需要，并以滿足安全需要為理由實施暴力恐怖。在專制制度及其強大的國家機器面前，任何個人都是渺小的，任何個人的欲望都可能被不屑一顧；個人要維護自己的正當欲望及其滿足，就必須組織起來，為自己的那個階級、階層而斗爭。這正是馬克思通過唯物史觀理論向我們揭示的最為重要思想之一。

歐洲近代思想史上的契約論，從抽象意義上解釋了一個合理的、公平正義的政治制度應當是怎樣的，但是，它易給人誤解，以為公平正義國家制度的建立真的是每一個人與所有其他人直接訂立的契約。在這一點上，黑格爾、馬克思的思想要深刻得多。黑格爾以思辨方式揭示倫理實體對于個人的先在性，馬克思則以唯物史觀的眼光揭示無產(chǎn)階級階級反抗的正義性。個人欲望及其滿足總是依賴于其所處的階級、階層，沒有自身所處階級、階層社會地位的被承認，就沒有個人欲望的被承認及其滿足。這正是馬克思階級分析思想中的最深刻內容之一。要滿足個人的生存欲望，就首先得為自己所在階級、階層的平等自由身份而斗爭。被壓迫階級爭取解放的斗爭，首先是為生存而斗爭，然后是為爭取做自己的主人而斗爭，以及為建立普遍自由秩序而斗爭。西方馬克思主義創(chuàng)始人盧卡奇提出的“階級意識”，強調無產(chǎn)階級自身的階級意識覺醒，強調無產(chǎn)階級對自身階級利益、歷史地位、歷史使命的自覺意識，正是對馬克思這一思想的繼承。在當代西方社群主義思想中，亦能發(fā)現(xiàn)黑格爾、馬克思的這一思想靈魂。

當然，從社會組織治理角度看，欲望可以成為社會長治久安的有效治理手段。一方面，如前所述，建立起一個基本公平正義的制度體制，在滿足人們基本欲望的基礎之上，保障與維護每一個人平等的基本自由權利，使人們擁有尊嚴與自尊地生活，這是社會長治久安的根本之道。另一方面，又須根據(jù)人們不斷變化了的新欲望，改變社會具體治理重點與治理方式。在基本溫飽沒有解決以前，社會治理的要旨是提供基本衣食住行條件、維護社會基本安全秩序。在解決了基本溫飽問題、建立起基本秩序后，社會治理的重點則是公民的日益增長了的社會文化精神生活需要以及公共政治生活需要。任何有效社會治理均有其欲望與人性基礎。如果不能理解社會成員的欲望體系、不能明白社會當下最迫切的欲望內容，如果不能根據(jù)社會成員已經(jīng)改變了的欲望內容相應調整社會治理的工作重心與社會激勵手段，并引領社會成員形成追求超越性境地的欲望，那么，不僅社會的有效治理值得疑問，而且生活在此環(huán)境中的人們的人性是否能夠健康陽光、自然美好，亦值得疑問。

總之，人生有欲，或在欲望中升華，或在欲望中沉淪。關鍵在于欲不逾矩、欲不損德，節(jié)制有度、舍取有方、仁愛正義、有禮敬法。

[1] 許維遹.呂氏春秋集釋[M].梁運華(整理).北京:中華書局,2009.

[2] 安小蘭(譯注).荀子[M].北京:中華書局,2002.

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[4] 朱熹.四書章句集注[M].徐德明(點校).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2001.

[5] 程顥,程頤.二程遺書[M].北京:中華書局,1981.

[6] 黎靖德.朱子語類(一)[M].王星賢(點校).北京:中華書局,1986.

[7] 黑格爾.法哲學原理[M].范揚,張企泰(譯).北京:商務印書館，1982.

[8] 霍夫曼.做人的權利：馬斯洛傳記[M].許金聲(譯).北京:改革出版社,1998.

[9] 馬斯洛.自我實現(xiàn)的人[M].許金聲,等(譯),北京:三聯(lián)書店,1986.

[10] 馬斯洛.存在心理學探索[M].李文恬(譯).昆明:云南人民出版社,1988.

[責任編輯 邱忠善]

Desire and Humanity

GAO Zhao-ming

(School of Philosophy, Nanjing Normal University, Nanjing Jiangsu 210046, China)

The article, based on modern realities, gets acquainted with desire from an angle of humanity and its transcendentality. Desire is part of humanity, and humans can’t get rid of desire. What humans can do is have desire and satisfy it somehow. The content of desire is diverse, and it is not only fit but also possible for humans to transcend natural desire. The institutional arrangement of society can control individuals’ desire and its way of satisfaction, and the prolonged political stability of society and efficient management depend on a reasonable acquaintance of its people’s desire.

desire; humanity; transcendence; justice order; management of society

2015-05-29

高兆明(1954-)，男，江蘇鹽城人，教授，主要從事道德哲學、政治哲學和生命哲學研究。E-mail：gaozhaoming@hotmail.com

B82

A

1004-2237(2015)04-0001-07

10.3969/j.issn.1004-2237.2015.04.001