乘物游心，無(wú)為大用
——曹宗璠《南華泚筆》研究

周 鵬

(華東師范大學(xué) 中文系,上海 200241)

乘物游心，無(wú)為大用
——曹宗璠《南華泚筆》研究

周 鵬

(華東師范大學(xué) 中文系,上海 200241)

莊佛互釋是一種古老的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，歷代佛道學(xué)者均對(duì)這一路學(xué)術(shù)作出過(guò)自己的貢獻(xiàn)。明末清初學(xué)者曹宗璠著《南華泚筆》一書(shū)，延續(xù)了這種古老的手法。他以《華嚴(yán)經(jīng)》為宗解釋《南華經(jīng)》，用《華嚴(yán)》“三界唯心”說(shuō)在本體層面連通了佛學(xué)與莊子，并超越“色心不二”的見(jiàn)性境界，提出欲改造“世界”，根本在于把個(gè)人的覺(jué)悟與眾生的因果結(jié)合起來(lái)，從而深刻揭示出佛道兩家“無(wú)用之用”的化世大用。

曹宗璠；《南華泚筆》；乘物游心；色心不二

莊佛互釋是一種古老的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，自從佛法東來(lái)，便一直藉助著老莊玄理傳播著天竺的妙義，道家學(xué)者亦以佛家的般若智慧打開(kāi)了一扇扇通向大道的玄門。晉代支道林、唐代成玄英、宋代林希逸、明代釋德清，均為這一路學(xué)術(shù)作出了自己的貢獻(xiàn)，延至明末清初，遂有曹宗璠。

曹宗璠，字汝珍，號(hào)惕咸，金壇人，生卒年不詳。明崇禎四年進(jìn)士，崇禎七年任封丘縣令。清順治十八年，受通海案牽連，幾乎被殺。著作有《麈余》、《故琴心》、《南華泚筆》等。

《南華泚筆》[1]二卷，前有康熙二十九年儲(chǔ)士《南華泚筆序》、康熙三年《南華泚筆自序》。據(jù)書(shū)中有關(guān)文字推測(cè)，此書(shū)當(dāng)成于曹氏康熙三年撰寫(xiě)自序之前。宗璠去世后，由子孫付梓于儲(chǔ)士康熙二十九年撰寫(xiě)序言之時(shí)。

本書(shū)體例頗為駁雜，大都為短論性質(zhì)。作者自云：“余幼喜看《南華》，為其思徑窅渺，開(kāi)文章鳥(niǎo)道耳。既而策名仕籍，遽罹廠珰之難，覓食四方，于東萊道間遇秦中頭佗，口授坎離秘訣。復(fù)與方子元穉披衣夜坐，旬月得效甚速。……余謝方子曰：心力尚壯，欲殫精詩(shī)賦，……緬彼白云鄉(xiāng)，桑榆收之未晚也?！敝疗鋲涯?，“偶過(guò)孫定齋中，見(jiàn)舊所批《南華》丹鉛，璀璨如新，覆讀之，抑何與宗門語(yǔ)水乳交而空青轉(zhuǎn)也。因隨手所得，摘之于槧，得五十一紙，喟然嘆曰：此書(shū)予幼既其華，壯既其實(shí)，于所謂‘至陰肅肅、至陽(yáng)赫赫’者，身親[2]其事矣。迄今所得更有異，遂為《金剛》、《華嚴(yán)》引路也”(《南華泚筆自序》)。可見(jiàn)此書(shū)并非作于一時(shí)。宗璠歷經(jīng)世事變幻，見(jiàn)地更為精純，不再停留于《南華》文辭的表面，而是深入到其義理之內(nèi)核，并且更進(jìn)一步看到了《南華》與《金剛》、《華嚴(yán)》的內(nèi)在聯(lián)系，將《南華》視作二經(jīng)之導(dǎo)引。故書(shū)末《南華泚筆述言》又云：“《南華泚筆》者，以《華嚴(yán)》注《南華》也，以五經(jīng)、二十一史注《南華》、《華嚴(yán)》也。諸經(jīng)未到以前，晉道林、慧遠(yuǎn)不過(guò)向《南華》索義，而內(nèi)篇亦已推論《人間世》、《應(yīng)帝王》，豈無(wú)意世道人心者，……以此操政治之原，則平陽(yáng)之清靜也?！糇骺臻T語(yǔ)錄，雖入釋藏、道藏，非闡揚(yáng)意。予小子恐假道學(xué)輩，莫究涯涘，輒妄河漢，欲終秘之，乃請(qǐng)質(zhì)王邁人、汪苕文兩先生，皆留之久，而大此書(shū)。寄語(yǔ)亟梓，且曰：前輩柳子厚、李習(xí)之、蘇子瞻兄弟，未嘗不悟微言，暢宗旨耳。序中遂并及，于是諾諾，而公諸世?！币来艘猓藭?shū)則以《華嚴(yán)經(jīng)》為宗批注《南華經(jīng)》，再以世典作《華嚴(yán)》、《南華》之旁證，欲打通入世出世之界限，故此書(shū)可以“操政治之原”，亦可作“空門語(yǔ)錄”入釋道二藏。作者又怕世間假道學(xué)輩不明其旨，妄為河漢，不欲將其公之于世。友人以柳宗元、李翱、蘇軾兄弟述圣先例勸導(dǎo)之，方將此書(shū)付梓流通，言辭間頗有佛門大德不輕易開(kāi)壇說(shuō)法之姿態(tài)。

那么，曹宗璠歷經(jīng)世事變幻，究竟悟到了什么高深的妙理，讓他對(duì)自己的著述珍重如是、不欲輕出呢？通觀全書(shū)發(fā)現(xiàn)，曹宗璠抓住一個(gè)“心”字，對(duì)《莊子》進(jìn)行了入木三分的詮釋。而他的理論思維，的確受到了《華嚴(yán)經(jīng)》的深刻影響。

《華嚴(yán)經(jīng)》全稱《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》，大，包含之義；方，軌范之義；廣，周遍之義。一心法界之體用，廣大而無(wú)邊，故稱為“大方廣”。佛，證入大方廣無(wú)盡法界者；華，成就萬(wàn)德圓備之果；嚴(yán)，開(kāi)演因位之萬(wàn)行，以嚴(yán)飾佛果，此為佛華嚴(yán)。如此“致廣大而盡精微”的氣魄，使它成為大乘佛教最重要的經(jīng)典之一，被大乘諸宗奉為“經(jīng)中之王”，唐代甚至有以此經(jīng)為依托，建立“華嚴(yán)宗”。故曹宗璠以《華嚴(yán)經(jīng)》為底蘊(yùn)來(lái)闡釋《南華經(jīng)》，無(wú)疑是占領(lǐng)了一個(gè)極大的理論高地。

《華嚴(yán)經(jīng)》義理深微廣大，曹氏主要發(fā)揮的是其“三界唯心”思想?！度A嚴(yán)經(jīng)·十地品》云:“三界所有，唯是一心。如來(lái)于此分別演說(shuō)十二有支，皆依一心，如是而立?！盵2]在小乘佛學(xué)，“三界”被視為實(shí)存的三種環(huán)境，而非一心所作；十二有支，亦即以十二因緣說(shuō)明眾生輪回的原因以及擺脫生死流轉(zhuǎn)的方法和途徑，并沒(méi)有依于一心的意思。而《十地品》將“三界”、“十二因緣”歸于一心，“心”不再只是個(gè)體內(nèi)在的精神力量，而是具備了具體共相的時(shí)空感，這恰恰與老莊的大道本體論相通。曹宗璠遂以此說(shuō)釋《逍遙游》篇云：

真心無(wú)量，人好以知與物斗，小知大知相蓋，得非有蓬之心乎？人而無(wú)有知也，則亦無(wú)有用也。無(wú)知為知，無(wú)用為用，豈翱翔蓬蒿間者耶？天池也，藐姑射之山也。江湖也，無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野也。觀心者自遇之，出門迢遞懶言心，留得煙波補(bǔ)劓黔。誰(shuí)動(dòng)心源蓬蓋影，蜩鳩解上樹(shù)頭吟。(《逍遙游本文支節(jié)》)

《莊子·逍遙游》篇云：“小知不及大知，小年不及大年?！盵3]又云：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”《莊子·人間世》篇云：“聞以有知知者矣，未聞以無(wú)知知者也。”又云：“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也?！薄肚f子·外物》篇云：“知無(wú)用而始可與言用矣。”人心最根本的弊病，就在于在種種境緣中，太迷信“已知”、“有用”，而不知任何“已知”、“有用”皆以無(wú)量的“不知”、“無(wú)用”為根基。孔子云：“知之為知之，不知為不知，是知也?！?《論語(yǔ)·為政》)任何一次具體的“知”、“用”，皆是“已知”、“有用”與“不知”、“無(wú)用”的對(duì)立統(tǒng)一；只知“知已知”、“用有用”，而不知“知不知”、“用無(wú)用”，不僅僅是一葉障目、不見(jiàn)森林，更會(huì)把“知”、“用”的源頭活水堵塞了。既知此理，那就應(yīng)該在任何一次“知”、“用”中，“以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知”(《莊子·大宗師》)、“假不用者以長(zhǎng)得其用”(《莊子·知北游》)，即不把眼前的“知”、“用”絕對(duì)化，而是將“知”、“用”僅僅當(dāng)作無(wú)量“不知”、“無(wú)用”的導(dǎo)引，智慧就必然源源不斷地到來(lái)，人也就能進(jìn)入“逍遙游”的“真心無(wú)量”之境了。故曹宗璠說(shuō)：“無(wú)用為用，是逍遙真宰?！赌先A》直揭出‘心’字，點(diǎn)逍遙作結(jié)。(《瓠種樗樹(shù)》)……逍者如春冰之就泮，遙者如飛鴻之若沒(méi)。逍則無(wú)我，遙則無(wú)物，無(wú)己無(wú)物，而功名冥矣。游者，無(wú)所住也。逍遙游者，心之本位然也。應(yīng)無(wú)所住而生其心，不待西方圣人矣。”(《解題》)“逍遙游”就是“無(wú)知為知”、“無(wú)用為用”的“應(yīng)無(wú)所住而生其心”(《金剛經(jīng)》)[4]，佛與莊在這里連成了一體。

曹宗璠既以“三界唯心”說(shuō)在本體層面連通了佛學(xué)與莊子，在解釋《莊子》時(shí)，他就顯得舉重若輕、高屋建瓴了。他釋《莊子·齊物論》篇：“《楞嚴(yán)》八還辨見(jiàn)，七結(jié)返聞。文殊指，而明月無(wú)留川影。迦葉舞，而大地皆作琴聲。海天蒼蒼，山林翏翏，心境一如，固無(wú)心外之法也?！?《寫(xiě)意》)佛陀在《楞嚴(yán)經(jīng)》里通過(guò)各種方便譬喻，揭示出“山河大地，無(wú)非妙明真心中物”的奧義；《齊物論》篇開(kāi)頭部分對(duì)“天籟”的生動(dòng)描繪，亦是南郭子綦“喪我”之后對(duì)自己廣大無(wú)比的心境的臨摹，這正如曹宗璠所說(shuō)：“人能見(jiàn)真心，方得喪我，步步不留蹤，心心無(wú)處所。若只習(xí)靜，鮮不為境風(fēng)所飄者矣?！?《寫(xiě)意》)“真心”逍遙，無(wú)所不包，其中卻沒(méi)有一個(gè)“我”的歇腳處，既如此，那么，“怒者其誰(shuí)耶？”曹氏自答：“只拈未始有夫未始有始也者。未始有夫未始有無(wú)也者，便了真宰端的?！独阗ぁ焚试唬河勺孕膱?zhí)著，心似外境轉(zhuǎn)。彼所見(jiàn)非有，是故說(shuō)惟心?！?《大塊噫氣至可不謂大哀乎》)從“知無(wú)”一路深探下去，知無(wú)、無(wú)無(wú)、無(wú)無(wú)亦無(wú)，便找到“真宰”了；就怕在此過(guò)程中，心有執(zhí)著，為境所轉(zhuǎn)，“天籟”也就聽(tīng)不到了，故曹宗璠感嘆道：

《南華》哀萬(wàn)物之各有其天籟，而莫知適其天也。哀之則必救之，救之則必示之以真心。真心者，內(nèi)喪我，外喪物，遍天下不見(jiàn)一人為耦，一物足感。此日嗒然無(wú)始，不知始也；嗒然無(wú)無(wú)，不知無(wú)也。始不礙始，無(wú)不遣無(wú)，亦曰真宰存焉矣，豈待索之天籟而遇乎？言非吹也，竊吹之竅，好以堅(jiān)白鳴，吾何擇言乎？吾何遣言乎？當(dāng)其有言，九年面壁不為寂；當(dāng)其無(wú)言，無(wú)情說(shuō)法不為喧。喪似則得喪之樞，化冥則司化之極而已矣。故曰：得其環(huán)中以應(yīng)無(wú)窮。中者無(wú)始，物莫測(cè)其朕；中者無(wú)無(wú)，物莫啟其門，我遇其天而萬(wàn)物遇其天也?；[曰天籟，鈞曰天鈞，府曰天府，倪曰天倪，其大覺(jué)者耶？無(wú)所謂覺(jué)也。無(wú)夢(mèng)爾，夢(mèng)不占?jí)魻?。夫然后狙怒且甘，各安其性，鸒音蝶詡，各恬其知。是謂我喪而物會(huì)宗，物化而我命鈞矣。故天地一指也，萬(wàn)物一馬也。以單提直指之旨，豈向物論索齊哉！(《齊物論本文支節(jié)》)

在曹宗璠看來(lái)，莊子作《南華》，正為哀嘆人人皆喪失了自己生命本有的天籟之音的緣故；為了找回生命本有的天籟，必須揭破生命的本來(lái)面目，示人以“真心”。何為“真心”？對(duì)內(nèi)掃除我相，對(duì)外破除法相，找到生命初始的“無(wú)”，走遍天下也是空空蕩蕩、無(wú)著無(wú)礙；再進(jìn)一步把“始”、“無(wú)”也舍掉，渾渾沌沌，終身不離，也就找到“真宰”了。此時(shí)就不用執(zhí)著于名言層面的“天籟”，亦不用“遣言”——萬(wàn)物的孔竅皆能說(shuō)法，觸境皆是妙義，還用得著刻意去“遣”嗎？到了這種狀態(tài)，就可以得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮，真正回歸自己的本然。我回歸了自己的本然，亦即萬(wàn)物回歸了自己的本然；我本在萬(wàn)物中，我放下了自我而回歸萬(wàn)物，亦即萬(wàn)物本身找到了自己的宗本；而萬(wàn)物復(fù)歸了其應(yīng)有的存在狀態(tài)，我自己的生命也就變得大通暢、大和諧；從此“天地一指，萬(wàn)物一馬”，三界唯是一心，物論不用去齊，自己也齊了。這時(shí)便是：

參萬(wàn)歲而一成純，且先參剎那。剎那無(wú)斷，則萬(wàn)歲亦其本際?！斗ㄈA》云：“我觀久遠(yuǎn)，猶若今日?！薄俺Ｔ谟谄渲?，經(jīng)行及坐臥?！碧K子瞻月夜過(guò)白鶴觀，訪裴舜民，空庭竹柏影，如荇藻交橫，此非他，步步蹈著心光耳，固是古今一照。(《齧缺問(wèn)乎至寓諸無(wú)竟》)

停曦?zé)o恒照，玩義可忘年，聲化相涵，猶色心不二，寸晷清思，尺錘長(zhǎng)古。禪者曾問(wèn)云：“畢竟如何？”答曰：“此中亦無(wú)畢竟?！遍e垂一足，以謝桑陰。(《寓諸無(wú)竟》)

盡大地，明皎皎，無(wú)有一絲頭可商。蝶耶周耶，一泓清碧，才涉佇思，便起現(xiàn)行，蠕蠕蝡蝡，欠伸已就。玄猿夜哭巫山月，客路原來(lái)不可行。(《問(wèn)景夢(mèng)蝶》)

按照經(jīng)典物理學(xué)的時(shí)空觀，宇宙是由一個(gè)硬邦邦的時(shí)空框架與一個(gè)個(gè)純粹物質(zhì)的星球所組成，時(shí)空本身是絕對(duì)的，人心只是物質(zhì)星球形成之后的歷史產(chǎn)物?？傻搅爽F(xiàn)代，這種觀點(diǎn)受到了挑戰(zhàn)，相對(duì)論揭示出時(shí)空是相對(duì)的，量子力學(xué)的測(cè)不準(zhǔn)原理更是對(duì)人心與外境的絕對(duì)分離提出了質(zhì)疑。現(xiàn)代物理的最新發(fā)現(xiàn)無(wú)疑響應(yīng)了古老佛學(xué)的宇宙觀、生命觀。佛學(xué)認(rèn)為，宇宙——生命系統(tǒng)是一個(gè)不可分割的整體，時(shí)空依心而起，只有相對(duì)的意義，只因?yàn)槿藢?duì)宇宙——生命系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)了誤解，才使得主體與他的世界隔離了；只要覺(jué)悟，人依然能夠回到時(shí)空俱泯、心境一如的本來(lái)面目?！肚f子·大宗師》亦云：“吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生?！薄肚f子·知北游》篇云：“冉求問(wèn)于仲尼曰：‘未有天地可知邪？’仲尼曰：‘可。古猶今也?！蓖ㄟ^(guò)一層層的“外天下”、“外物”、“外生”、“朝徹”、“見(jiàn)獨(dú)”，不但可以進(jìn)入“古猶今”的時(shí)空泯滅之境，而且能夠領(lǐng)悟本無(wú)生死的至高奧義；此時(shí)所見(jiàn)，只是一片純粹因緣的美麗，萬(wàn)法從心流出，不再有遮隔。曹氏所謂“步步蹈著心光”、“聲化相涵，猶色心不二”、“才涉佇思，便起現(xiàn)行”，即是指此而言。

曹宗璠并沒(méi)有停留在“色心不二”的見(jiàn)性境界上。在他看來(lái)，見(jiàn)性后通過(guò)反觀人間的色法，可以使心體逐漸澄明。他說(shuō)：“觀色可以知心，以陽(yáng)為充孔揚(yáng)，中藏有盈虧，故采色不定，反求外感以容與其心，所積者銷亡矣。若東郭順子，正容以悟之，使人之意也消，是何德也？又若壺子示淵而走，溫雪目擊而存，何可不置之心目間，與人間作鏡?！?《莊子·人間世》)孔子云：“人之生也直，罔之生也幸而免。”[5](《論語(yǔ)·雍也》)人之心不明，是因?yàn)橹杏蟹e垢，遂遭扭曲，扭曲之心須遇善緣以化解。在曹宗璠看來(lái)，如壸子、溫伯雪子這樣的大覺(jué)，雖說(shuō)也是“物”、“色”、“人相”，但怎可不放置心頭以作覺(jué)悟之鏡呢？曹氏這番言論明顯是針對(duì)晚明學(xué)人一味師心自用而發(fā)。在論“心齋”時(shí)他又說(shuō)：“詩(shī)云：‘奏格思成?！S者，必思其祖父之形容、之笑語(yǔ)，見(jiàn)其人而后成享。在天地鬼神，思其情狀，思其功德，亦猶是也。若心無(wú)體無(wú)方，亦必澄思真見(jiàn)無(wú)體無(wú)方，而后謂之齋，此正是守三日而忘天下，守七日而忘物，守九日而忘己事?！?《虛者心齋也》)在論“心止于符”時(shí)亦云：“符猶云心所。崔注符券，便有四至方隅，不若氣之虛而待物也，此未必齋時(shí)事也。若心齋則心無(wú)其心，氣無(wú)其氣，何待哉？符亦何物？一條柱杖子。”(《心止于符》)按，在佛學(xué)，心分為心和心所兩個(gè)部分，心是能知，心所是所知，兩者名雖有二，實(shí)則絕對(duì)同一；每一次“心——心所”的變現(xiàn)都是唯一的、不可復(fù)制的，但此變現(xiàn)過(guò)程卻是無(wú)窮無(wú)盡的。晚明諸人受心學(xué)末流影響，一味強(qiáng)調(diào)能知之心的與物無(wú)對(duì)、虛靈不昧，而忽略了能所不二的永恒變現(xiàn)，往往釀成沉空守寂之病。曹氏在此處即是強(qiáng)調(diào)，雖說(shuō)山河大地?zé)o非妙明真心中物，但真心亦必顯相為山河大地之“符”方才可知，不顯為物相之“符”，“心”的一次運(yùn)動(dòng)就不完整。從曹氏的“物為心之符”再向前一步，即是王船山“師心不如師物”的唯物論[6]。曹宗璠并未跨出這一步，而是同時(shí)強(qiáng)調(diào)“符亦何物？一條柱杖子”。所謂物之“符”，不過(guò)是明“心”的一個(gè)拐杖而已，必須隨立隨破，方能保持心體的無(wú)著無(wú)礙。由此可以看出，雖說(shuō)曹氏聲稱自己以《華嚴(yán)》來(lái)解莊，實(shí)際思路卻頗得陽(yáng)明心學(xué)的精髓。王陽(yáng)明一生強(qiáng)調(diào)要在心體的“虛”與世事的“實(shí)”之間保持出入平衡[7]，可惜其后學(xué)往往不是墮于虛，便是迷于實(shí)，失了心學(xué)的本意。故曹宗璠又感嘆道：

夫抱虛而游，行天下不見(jiàn)有一人也。且離人獨(dú)立者，又慹然入于非人也。何以標(biāo)之曰人？愛(ài)惡攻取，利害斗爭(zhēng)，亦曰人耳人耳。何以大力者挈而舉之曰：世?；蛟唬河幸蚬?，斯成世，善惡酬報(bào)，本業(yè)如輪，三世畢具?；蛟唬河心芩钩墒?，根塵對(duì)觸，惟力所造，遂起現(xiàn)行?；蛟唬河锌酥嗡钩墒溃瑑羧静钫?，爰立剎土，克盡則銷。于是攬宿業(yè)，如種生芽，起現(xiàn)行，如志動(dòng)氣，分凈染，如形隨影。三界惟心，覺(jué)王論之詳矣。顧一心之清凈，可以頓超，群心之積志，由乎曲牖，誠(chéng)建出世之大覺(jué)，必提入世之精心。如懷嬰兒者，燥濕以身代，如送親喪者，踴躃不自知，此般若之門，即是慈悲之路。然豈智杜悲航，悲增智障，各相妨也哉！(《人間世》)

這段文字略有些費(fèi)解，其意在說(shuō)：真正能“乘物以游心”的人，天下一個(gè)也找不到??！而刻意逃世者，又往往弄得自己人不像人。世間所謂的“人”，到底是指什么呢？愛(ài)恨情仇、打打殺殺罷了，這就叫做“人”嗎？既然如此，為何大覺(jué)又如此強(qiáng)調(diào)一個(gè)“世”字呢？第一，“世”是因果造成的，善善惡惡的業(yè)力如同車輪一樣旋轉(zhuǎn)，三世就形成了；第二，“世”是能所造就的，六根與六塵相接，彼此激蕩，世界就穩(wěn)固了；第三，“世”又是被不斷改造而變化的，覺(jué)心舍染趨凈，五濁惡世亦可究竟涅槃。這三種“世”之成因，其實(shí)是一個(gè)過(guò)程：業(yè)力顯發(fā)，變現(xiàn)世界，再以覺(jué)悟?qū)χ沃?，一切皆是一心之作用??！只是一個(gè)人可以憑借著自己的悟性而頓超塵累，而群體的覺(jué)悟大業(yè)，就是一條無(wú)比曲折的道路了。所以，真正建立出世大愿的覺(jué)悟者，必然懷有入世度生的精志切愿。正如抱孩子的人，無(wú)論多么骯臟，皆以自身代之；為親人送終的人，頓足捶胸大哭，亦必出于天然。真正的智慧，其中必含慈悲，悲智本來(lái)雙運(yùn)，為什么讓兩者各自相妨呢？曹氏這段文字，精細(xì)道出了我們這個(gè)“世界”的成因，并指出欲改造這個(gè)“世界”，必須把個(gè)人的覺(jué)悟與眾生的業(yè)力結(jié)合起來(lái)。那么，這個(gè)“世界”，我們又如何具體轉(zhuǎn)化它呢？曹宗璠接著說(shuō)：

自藏識(shí)顯為真如，真則一無(wú)所有，如則遍與之然，則虛之一言，印萬(wàn)法之宗。虛者，真如之性也。識(shí)受薰變，成根身器界，遇物現(xiàn)前，帶影成相，亦即帶如相而起，是在相而不離如也。由是暴人，亦吾心之暴人也；虎馬，亦吾心之虎馬也；山木膏火，亦吾心之山木膏火也；人道陰陽(yáng)，亦吾心之人道陰陽(yáng)也；名根爭(zhēng)器，亦吾心之名根爭(zhēng)器也。心與物如，物與物如。物與物如為如如，心與物如為如如智。以如如智入如如，如既渾融，智復(fù)何有？于是因果之世寂也，種子凈矣；能所之世寂也，覺(jué)明凈矣；對(duì)治之世寂也，變化凈矣。世軸既隳，人相亦冥，惟一性光，結(jié)成法界。何漆園非給孤之園？何濠上非恒河之水？因緣既合，燭穗交光，泚筆茲篇，筦爾而笑。(《人間世》)

曹宗璠又以唯識(shí)理論解釋世界起源，認(rèn)為自從阿賴耶識(shí)變現(xiàn)為真如法界，一無(wú)所有的“真”就顯相為普遍存在的“如”，一言以蔽之曰“虛”，此乃真如之性。阿賴耶識(shí)受到熏習(xí)而變現(xiàn)出六根、身體、器物、空間，由隱至顯，而成物相；雖成實(shí)在之物相，實(shí)在之“物”亦有虛無(wú)之“如”相隨。故暴人是我心中的暴人，虎馬是我心中的虎馬，山木膏火是我心中的山木膏火，人道陰陽(yáng)是我心中的人道陰陽(yáng)，名根爭(zhēng)器是我心中的名根爭(zhēng)器；物與物看似有僵硬的間隔差別，其間卻有虛靈不昧的“如”一氣貫穿，心與物之間亦然。萬(wàn)物一體即如如，心知此理即是如如智；以無(wú)遮隔的“如如智”進(jìn)入無(wú)遮隔的“如如”，“如如”便與“如如智”渾然一體。于是扭曲的因果沒(méi)有了，藏識(shí)中的種子也就清凈了；虛妄的能所也沒(méi)有了，也就無(wú)所謂覺(jué)與不覺(jué)；因果與能所消失了，也就無(wú)所謂改造世界。只有一片心光構(gòu)成純粹自然的“法界”，這樣，莊子的漆園與佛陀的給孤園，又能有什么差別呢？曹宗璠的這一段話，明顯發(fā)揮了《金剛經(jīng)》第三品的思想：“所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無(wú)色、若有想、若無(wú)想、若非有想非無(wú)想，我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，如是滅度無(wú)量無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生得滅度者。”這即是佛學(xué)的無(wú)為法，與儒家強(qiáng)調(diào)以身入世的有為法略有不同，但救世的根本目的則是一致的?！肚f子》里也有類似的說(shuō)法，《在宥》篇寫(xiě)黃帝見(jiàn)廣成子，尋求救世之道，廣成子否定了黃帝的苦身焦思，對(duì)他說(shuō)：“我為汝遂于大明之上矣，至彼至陽(yáng)之原也；為汝入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽(yáng)有藏，慎守汝身，物將自壯。我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰?！睆V成子意謂，既然我與你黃帝皆是天地陰陽(yáng)所化，本為一體，那么我就可以通過(guò)自己的修身改變你與天地陰陽(yáng)的狀態(tài)；我只要守住我心的一片純和，你與天地萬(wàn)物都會(huì)走向光明的前途。此即是道家的無(wú)為大用，是道家學(xué)說(shuō)最深邃的地方。老子所謂“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教,萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”[8](《老子》第2章)，也是這個(gè)意思，只是往往被后人看成有為法的政治策略罷了。

綜上所述，可以看出，曹宗璠的確是一位對(duì)佛道學(xué)說(shuō)有著深刻領(lǐng)悟的學(xué)者。其所著《南華泚筆》用《華嚴(yán)經(jīng)》的“三界唯心”說(shuō)巧妙地揭示出《莊子》最空靈闊大的一面，并且乘晚明儒釋道合流之末運(yùn)，闡明了佛道兩家“無(wú)用之用”的化世大用。惜乎此書(shū)出世，已進(jìn)入萬(wàn)馬齊喑的清朝，時(shí)運(yùn)既已過(guò)去，至言只好沉埋。

[1]方勇.子藏·道家部·莊子卷[M].北京：國(guó)家圖書(shū)館出版社，2011.

[2]實(shí)叉難陀.華嚴(yán)經(jīng)[M].北京：宗教文化出版社，2011.

[3]方勇.莊子纂要[M].北京：學(xué)苑出版社，2012.

[4]鳩摩羅什，等.佛教十三經(jīng)[M].北京：中華書(shū)局，2010.

[5]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，1983.

[6]王夫之.莊子通[M].北京：中華書(shū)局，2009.

[7]王守仁.王陽(yáng)明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[8]樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京：中華書(shū)局，2008.

【責(zé)任編輯：高建立】

2014-10-02

周鵬(1985-)，男,安徽淮南人,博士生，主要從事老莊思想及中國(guó)傳統(tǒng)文化研究。

B223.5；B94

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1672-3600(2015)02-0011-05